Szanowni Państwo, zachęcamy do zapoznania się z tekstem „Deklaracji łódzkiej”.

Plik w formacie pdf znajduje się pod linkiem poniżej:

Deklaracja_łódzka_15_12_2023

HENRYK MAMZER

O autokreacji historyka. Kilka uwag na marginesie Wycinanek[1] Wojciecha Wrzoska

Wycinanki to zbiór odgrywających rolę felietonów fragmentów wypowiedzi wyciętych z tekstów różnych autorów i skomentowanych przez poznańskiego historyka i metodologa nauk historycznych. Rzecz jasna już samo wycinanie ma charakter intencjonalny, o czym mówią również dołączone do nich komentarze; wyrażają myśl wycinającego o sobie samym i myśleniu historycznym. Myślenie o przedmiocie stanowiącym podstawowy obszar zainteresowań Wrzoska, czyli myślenie historyczne, jest głównym spoiwem prezentowanych wypowiedzi. Pełni ono w Wycinankach funkcję wspólnego języka, swego rodzaju coine, który umożliwia recepcję myśli przedstawicieli różnych dyscyplin wymienionych w Wycinankach i ewentualną dyskusję czy porozumiewanie się z nimi. Dotyczy to zarówno filozofujących historyków (Robin G. Collingwood, będący również archeologiem, Michel Foucault, Reinhart Koselleck, Jan Pomorski reprezentujący zdecydowanie scjentystyczne spojrzenie na historię, Hayden White, Jerzy Topolski), jak i historyków nauki (Ilana Löwy – autorka polskiej szkoły filozofii medycyny), filozofów (Arnold Ayer, Étienne Bonnot de Condillac, Hans Georg Gadamer, Martin Heidegger, Jerzy Kmita, Leszek Kołakowski, José Ortega y Gasset, Anna Pałubicka, Willard Van Orman Quine), a także historyków antropologizujących (przedstawicieli antropologii historycznej – Fernand Braudel, Paul Veyne), etnologów (Bronisław Malinowski) czy wreszcie pisarzy (Franz Kafka, Milan Kundera, Vladimir Nabokov, Marcel Proust). Wymienieni autorzy, a raczej ich myśli, to oczywiście główni bohaterowie Wycinanek, do których odwołuje się Wrzosek, ale nie tylko. Poza nazwiskami figurującymi w tytułach poszczególnych rozdziałów prezentowanego dzieła odnajdujemy inne cenne myśli, do których oni sami się odwołują; erudycja autora Wycinanek zdecydowanie wykracza poza granice typowe dla historyka posługującego się językiem przedmiotowym.

Spis wymienionych autorów winienem wszakże zacząć od Fernanda Braudela. On to bowiem jako przedstawiciel francuskiej szkoły historycznej Annales wywarł znaczący wpływ na autora Wycinanek. Koncepcja historii globalnej francuskiego historyka była nie tylko przedmiotem rozprawy doktorskiej Wrzoska. Prezentowane przez annalistów idee historii antyzdarzeniowej, strukturalnej, procesualnej, scjentystycznej, modernistycznej są w jego pracach wciąż aktualne; jest on ich rzecznikiem i propagatorem zarazem. Świadczy o tym forma prezentacji myśli autorów wymienionych w Wycinankach, w których wypowiedzi stricte naukowe czy filozoficzne przeplatają się z anegdotami z życia codziennego przywołanych autorów oraz samego Wrzoska, zwłaszcza z ciekawostkami z jego podróży po krajach, gdzie rezydują owi przedstawiciele humanistyki, fragmentami ich biogramów, nawykami i upodobaniami także kulinarnymi, co czyni Wycinanki interesującą, a przy tym barwną lekturą nie tylko dla zaangażowanych historyków; można by je określić jako rozmowy z przedstawicielami współczesnej humanistki, humanistyki zintegrowanej – posługując się określeniem Jerzego Kmity. Tym bardziej że myśl Braudela przenika również – jak pisze przywoływany przez Wrzoska Ruggiero Romano – inne dziedziny wiedzy, takie jak socjologia, ekonomia, geografia czy wreszcie, dodajmy, logika i filozofia (by wymienić chociażby Anny Pałubickiej Gramatykę kultury europejskiej), dziedziny nieobce też samemu autorowi Wycinanek, starającemu się wydobyć z nich i wyeksponować myślenie historyczne.

„Od ponad 10 lat moim badaniom patronuje kategoria myślenia historycznego” – pisze Wrzosek (s. 383)[2]. Już we wstępie Wycinanek (s. 10) ich autor oświadcza, że podziela opinię Michela Foucaulta i Paula Veyne’a [„wszystko jest historyczne, nic więcej”]. Ujmuje on jednak problem bardziej zdecydowanie aniżeli francuscy historycy [„nic nie jest niehistoryczne lub nawet nic jest historyczne”]. Przytoczone słowa zdają się głównym przesłaniem jego książki. Odwołuje się przy tym do Heideggerowskiego dzieła Co zwie się myśleniem?[3],by podjąć próbę odpowiedzi w duchu niemieckiego filozofa – „to ruch torowania drogi” w gęstwinie czy plątaninie idei myślicieli takich jak chociażby autorzy wymienieni w Wycinankach. O ile jednak pierwsza część sformułowania Wrzoska jest wyrazem potwierdzenia czy akceptacji wypowiedzi „wszystko jest historyczne”, o tyle niezupełnie jest ono równoważne ze sformułowaniem „nawet nic jest historyczne”. Rzecz bowiem w tym, że historia to opowieść o zmieniającym się świecie; pojęcie „zmiana” definiuje termin „dzieje”; „historia” jest wręcz synonimem zmiany. Terminem „ahistoryczność” określa się sytuację stałą, niezmienną, ponadczasową. Dotyczy to nie tylko historii rerum gestarum. W równym stopniu odnosi się do historii res geste (jeśli przyjąć, że takowa istnieje sama w sobie). Nie istnieje bowiem historia niezmienności (jeśli nie dotyczy ona historii niezmienności opowiadanej), tak jak nie istnieje niezmienność w jej opowiadaniu. Brak zmiany to brak upływającego czasu; czas stoi wówczas w miejscu. Tak przedstawianą rzeczywistość można by określić mianem „świata bez historii”, jako świata pozbawionego zmian. Jeżeli więc przyjąć, że „historyczność” oznacza zmienność, to pojawia się pytanie: jak można rozumieć historyczność niezmiennego „nic”, czyli jako zmianę, skoro „istnieje (raczej) coś niż nic?”, by odwołać się do Heideggerowskiego pytania: „Dlaczego jest w ogóle byt, a nie raczej nic?”[4].

W tym momencie zwraca uwagę przywołany przez Wrzoska tekst Quine’a O tym, co istnieje. Ów tekst to pierwszy rozdział książki Quine’a Z punktu widzenia logiki. Dziewięć esejów logiczno-filozoficznych (2000). To w nim amerykański logik i filozof stara się udzielić odpowiedzi na pytanie: Co istnieje? „Wszystko – odpowiada Quine. – Jest to jednak tylko stwierdzenie, że istnieje to, co istnieje”. W stwierdzeniu tym zdaje się tkwić pytanie (retoryczne według Wrzoska): Czy może istnieć coś, co nie istnieje? Stąd oksymoron w jego wypowiedzi: „nawet nic jest historyczne”. By całkowicie nie zagmatwać sprawy, przerwijmy w tym momencie wątek analizowany przez Quine’a i spróbujmy zilustrować problem przykładem myślenia starożytnych Greków. W rozważaniach autora Wycinanek zawiera się bowiem odwieczny, charakterystyczny dla ówczesnych Greków problem dwujedni wyobrażeń[5]. Chodzi o przedstawicieli filozofii przedsokratejskiej (aczkolwiek nie tylko) – z jednej strony Heraklita z Efezu[6], według którego mamy do czynienia ze światem zmiennych i przemijających rzeczy fizycznych, z drugiej zaś Parmenidesa z Elei[7], głoszącego przekonanie o istnieniu świata rzeczy niezmiennych, wiecznych, gdzie mieszczą się wszelkiego rodzaju byty idealne i duchowe. Z zachowanych Zdań Heraklita wyłania się nurt myślowy akceptujący – jak twierdzi Jerzy Kmita[8] – magię synkretyczną wraz z jej metamorfozami, stanowiący natchnienie antyscjentystycznego żywiołu w kulturze europejskiego Zachodu, takiego chociażby jak romantyzm, postmodernizm czy też, szerzej, orientacje badawcze w humanistyce powstałe po zwrocie lingwistycznym.

Ten Heraklitejski nurt myślowy, eksponujący zmianę jako istotę (przypomnijmy tu słynne panta rhei Heraklita), nabiera bardziej wyrazistej wymowy w następstwie porównania go z niepodlegającym zmianom Parmenidejskim Bytem. Heraklitejska koncepcja jedności przeciwieństw, ściślej koncepcja zmiany, stanowiła inspirację dla żyjącego w tym samym mniej więcej czasie Parmenidesa (515–450 p.n.e), utożsamiającego byt i myślenie. To ona – jak twierdzi Karl Raimund Popper[9] – skłoniła Parmenidesa do uznania, że zmiana jakiegokolwiek przedmiotu czy bytu jest logicznie niemożliwa. W zachowanych fragmentach Poematu myśliciela z Elei, który w przeciwieństwie do Heraklita głosił stałość i niezmienność świata, wyeksponowana zostaje idea fundamentalnej jedności. Według Parmenidesa[10] byt jest niezmienny, jednorodny, nieruchomy, stanowi niepodzielną, niezróżnicowaną całość wszystkiego, co istnieje, poza którą to całością nie ma niczego. Wszelka zmiana zatem musi być złudzeniem. Parmenides był więc dokładnym przeciwieństwem Heraklita. Zdaniem Poppera[11] teoria Parmenidesa była pierwszą hipotetyczno-dedukcyjną teorią świata. Natomiast sam Parmenides jest jednym z największych i najbardziej zadziwiających myślicieli wszech czasów. Podobnie jak Heraklit był rewolucjonistą. Niepodlegający zmianom Byt Parmenidesa jest traktowany (wraz z poglądami Zenona z Elei, a także Platońskim uznaniem danego zmysłowo świata fizycznego za pozór, za deformację świata autentycznego – świata idei) jako źródło czy też natchnienie zmatematyzowanego przyrodoznawstwa i filozofii nowożytnej[12]. Tak oto przytoczona wyżej humanistyczna myśl Heraklita zostaje dodatkowo wyeksponowana przez zestawienie jej z przeciwstawnym Heraklitowi Poematem Parmenidesa, antycypującym ukierunkowaną scjentystycznie nowożytną myśl naukową, chciałoby się rzec – reprezentowaną przez Wrzoska. Problem w tym, że myśl Wrzoska to myśl humanisty.

Dualizm wyobrażeń archaicznych Greków wyraźnie zaznacza się więc w metajęzykowym spojrzeniu: z jednej strony Heraklita prezentującego zmianę jako istotę, z drugiej zaś Parmenidesa z zawartą w Poemacie niezmiennością. Przytoczone przykłady dostarczają nam odpowiedzi na pytanie o myślenie historyczne w przypadku Heraklita i jego brak w koncepcji Parmenidesa; tym samym podają w wątpliwość jego uniwersalny charakter. Co prawda Wojciech Wrzosek przywołuje postać francuskiego poety Paula Valery’ego, według którego „Bóg stworzył wszystko z niczego i to nic niekiedy widać”. Metaforyczne wyrażenie poety nie jest jednak tożsame z literalnym odniesieniem przedmiotowym słowa „nic”. Problem ten stara się Wrzosek rozstrzygnąć, posiłkując się nie tylko analizami epistemologa „znaturalizowanego” – Willarda Van Ormana Quine’a, lecz także przedstawiciela empiryzmu logicznego Alfreda Ayera. W tle charakterystyki Quine’owskich zdań obserwacyjnych, stanowiących reakcję na bodźce – (podrażnienia powierzchni nerwowej), sygnały empiryczne według Kmity, pojawia się problem prawdziwości faktów (przedmiotów materialnych) i obiektywności wypowiedzi o nich.

O taką właśnie historię zabiegał wymieniony przez Wrzoska Leopold von Ranke, najskuteczniejszy obrońca obiektywizmu w historii. Przejawia się to chociażby w najlepiej znanym sformułowaniu Rankego, że chodzi mu o to, „jak to naprawdę było” (wie es eigentlich gewesen ist). Ogromny szacunek i podziw do niemieckiego historyka wyrażają przedstawiciele hermeneutyki Wilhelm Dilthey i Hans Georg Gadamer, mimo zastrzeżeń do konsekwencji wynikających z owego sformułowania, o czym dalej (s. 88). Z kolei Paul Ricoeur wskazuje na zupełnie inny aspekt tej zasady w taki oto sposób:

Za pomocą tej formuły Ranke definiował ideał obiektywności historii: „Przypisaliśmy historii zadanie oceny przeszłości, udzielenia nauk teraźniejszości, z myślą o pożytku dla przyszłych pokoleń. Obecne studium nie podejmuje tak poważnego zadania: ogranicza się ono do pokazania jak to naprawdę było (Wie es eigentlich gewesen)” (Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1495–1514, [w:] Fürsten und Völker, wyd. Andreas Vollmer, Wiesbaden 1957, s. 4). Owa słynna zasada Rankego wyraża nie tyle ambicję dosięgnięcia przeszłości samej, bez interpretującego zapośredniczenia, ile pragnienie historyka, by wyzbyć się osobistych upodobań (wyłączyć) swoje własne „ja”, by w pewien sposób pozwolić przemówić samym rzeczom, by ukazać przemożne siły, jakie ujawniły się w ciągu wieków”, jak mówi się w tekście Über die Epochen der neuren Geschichte, wyd. H. Herzfeeld, Schloss Laupheim [1948], s. 19; fragmenty cyt. w: L. Krieger, Ranke. The Meaning of History, The University of Chicago Press, Chicago–London 1977, s. 4–5[13].

Jednakże „rzeczy [u Rorty’ego – „świat fizykalny”] nie mówią, to my to robimy”[14].

WilhelmDilthey punkt widzenia Rankego, zaliczanego do przedstawicieli naiwnego realizmu metafizycznego, określa – jak pisze Wrzosek – mianem empiryzmu eunuchowatego. Podobnie krytycznie na ten temat wypowiada się Ortega y Gasset, nazywając go empiryzmem absurdalnym, mimo że uważa Rankego za jednego z największych historyków. Poglądu Rankego i jego opozycjonistów nie przytaczam tu jako ciekawostki, lecz dlatego że z obecnością takiego naiwnego realizmu metafizycznego mimo upływu wielu lat (Dilthey żył i działał w latach 1833–1911) wciąż mamy do czynienia chociażby w archeologii[15]. Archeologia jako dialog kultury badającej z kulturą badaną jest przedmiotem jednej z Wycinanek Wrzoska. W tym kontekście bardziej intrygujący okazuje się problem przytaczanego przezeń mieszania opisów fizykalnego i mentalnego. Rzecz bowiem w tym, że opis fizykalny dotyczy kultury materialnej podstawowego źródła archeologii, badającej społeczeństwa sprzed pojawienia się pisma, a więc bardziej archaicznego (jak się przyjmuje) aniżeli te, którymi zajmuje się historia sensu strictiori. Przytaczana przez Wrzoska koncepcja Braudela, że kultura materialna to „elementarna, podstawowa aktywność, którą spotyka się wszędzie, o niewyobrażalnej wręcz rozciągłości. Tę rozległą, leżącą u podłożą sferę nazwałem z braku lepszego pomysłu życiem materialnym albo kulturą materialną. […]. To wszechobecne natrętne i nieustannie powtarzalne [zrutynizowane] życie, życie materialne”[16], to elementarna podstawowa aktywność” usytuowana na granicy natury i kultury, czyli najniżej położony poziom w stratygraficznym układzie dziejów, nad którym buduje się drugi i trzeci rodzaj ruchu świata; jest rzeczywistością, w której upatruje się genezy, punktu wyjścia nowych zjawisk[17]. Dotarcie doń (do calca według terminologii archeologicznej) to cel pracy archeologa posługującego się stratygraficzną metodą dochodzenia do samych początków, jak to obrazowo pokazał Józef Kostrzewski[18]. Inaczej mówiąc, opis fizykalny pozostałości materialnych dotyczy sytuacji poprzedzającej stratygraficznie opis mentalny. Stąd wyłania się przekonanie, że mamy do czynienia z drogą retrospektywną: od opisu mentalnego (rzeczywistości położonej najwyżej) do opisu fizykalnego, rzeczywistości usytuowanej na pograniczu kultury i natury. Tymczasem warta przytoczenia jest tu (sparafrazowana) wypowiedź Anny Pałubickiej, że to, co mentalne, nie daje się zredukować do tego, co fizykalne, podobnie jak i z tego, co fizykalne/materialne, nie daje się wywieść to, co mentalne. Owa nieuprawniona postawa bierze się z chęci dotarcia do samego podłoża kultury (do tego, co materialne), z którego wyrastają kolejne nadbudowane nad nim poziomy kultury mentalnej. Innymi słowy, z chęci dotarcia do genezy (owego fetyszu historyków według Marca Blocha) czy też etnogenezy społeczeństw archaicznych – jednego z istotnych problemów badawczych archeologii.

Badając przeszłość, niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z badaniem historycznym, czy archeologicznym, robimy to z naszego punktu obserwacyjnego, usytuowanego tu i teraz. Stanowi on wierzchnią warstwę dziejów, będącą rzeczywistością kulturowo zróżnicowaną. Samo zaś badanie to – mówiąc metaforycznie – stratygraficzne odsłanianie kolejno nakładających się na siebie warstw dziejowych z zamiarem retrogresywnego dotarcia do ukrytych, innych od naszych i zalegających poniżej nakładających się na siebie i różniących się pokładów znaczeń, by ostatecznie dojść do najniżej położonej, usytuowanej na granicy kultury i natury warstwy wyjściowej. Ten sposób postępowania możemy dostrzec nie tylko u archeologów. Mamy z nim do czynienia u przedstawicieli językoznawstwa historycznego, a także u takich badaczy kultury jak Georges Dumézil. Zauważmy, że kiedy językoznawcy piszą o dyferencjacji języków w ciągu dziejów, piszą o zróżnicowaniu języków uprzednio owego zróżnicowania pozbawionych. Zakładają więc istnienie pierwotnego, wspólnego wszystkim języka, języka „adamowego” którym posługiwano się u zarania dziejów. Starając się zatem dotrzeć do owej usytuowanej na pograniczu kultury i natury, czyli na „calcu”, warstwy wyjściowej, usiłujemy dotrzeć do homogenicznej, jednorodnej warstwy dziejowej z jednolitym językiem, w przypadku językoznawstwa i takiejż jednolitej kultury w przypadku archeologii. Innymi słowy, staramy się odsłonić w najniżej położonych warstwach dziejowych naszą własną tożsamość (skoro punktem wyjścia jesteśmy my sami tu i teraz), a następnie śledzić jej obecność w zmieniających się, a więc różnicujących się wraz z upływem czasu warstwach dziejowych, by w końcu wskazać jej obecność tu i teraz. Mityczny, całkowicie wykreowany przez nas charakter owej tożsamości najwyraźniej rysuje się w poszukiwaniu „tego samego”, w jej niezmienności, począwszy od najstarszej, zalegającej najniżej warstwy dziejowej, po teraźniejszość, w której my sami jesteśmy usytuowani, mimo zmian następujących w ciągu dziejów. Owa sprzeczność staje się jeszcze bardziej widoczna, gdy uświadomimy sobie, że zmiana w języku czy w kulturze staje się miarą upływającego czasu; brak zmiany oznacza, że czas stoi w miejscu. Oto mit wieży Babel głęboko zakorzeniony w naszej świadomości językowej i kulturowej, charakterystyczny dla nas sposób myślenia, którego źródła tkwią w czasach biblijnych[19].

Tymczasem samo dotarcie do punktu wyjścia, do owej warstwy zerowej dziejów okazuje się niemożliwe.„Wydawałoby się że do skutecznego podjęcia tego zadania odpowiednia byłaby dostępna dziś w obfitości wiedza o najbardziej rozmaitych i odległych kulturach i formach bytowania [dostarczana przez antropologów i archeologów]. To jednak tylko pozór”.Samo cofanie się w czasie chronologicznym nie stwarza możliwości odnalezienia początku.

Przywołajmy w tym momencie wypowiedź Leszka Kołakowskiego dotyczącą „odsłaniania” sensu objawiającego się w owym narzuconym przez badacza teleologicznym, tzn. ukierunkowanym na określony cel, porządku dziejowym[20]. Słowo „odsłanianie” ująłem w cudzysłów, skoro pozostaje ono w związku z narzucanym przez badacza porządku dziejowym. Spróbuję zilustrować tę myśl wypowiedziąTheodora Lessinga[21], który tak oto tytułuje napisane przez siebie podczas I wojny światowej dzieło: Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen („Historia jako nadawanie sensu bezsensowi”). Uzasadnia w niej tezę, że wszelkie przedstawienia dziejów jako rozumnego postępu są w gruncie rzeczy kształtowaniem bezkształtnego stanu, historiami o początkach i końcach, wzlotach i upadkach, rozkwitach i rozpadach, które z reguły podlegają zasadom narracji. Nader trafnie problem wieńczy wypowiedź Josifa Brodskiego, według którego próba odkrycia sensu istnienia kończy się taką samą porażką jak próba przywołania przeszłości[22].

W istocie owa rozległa wiedza [archeologów i antropologów] zwodzi nas na manowce, prowadząc do zapoznania rzeczywistego problemu. Synkretyczna typizacja i porównanie wszystkiego ze wszystkim nie dają same z siebie należytego poznania istoty. Opanowanie rozmaitości za pomocą jakiejś tabeli nie zapewnia zrozumienia tego, co zostało tak uporządkowane. Prawdziwa zasada uporządkowania ma swoją własną treść, której porządkowanie nie odnajduje, lecz ją w sobie zakłada. Tak więc dla uporządkowania obrazów świata potrzebna jest wyraźna idea świata w ogóle[23].

Nader cenna okazuje się w tym momencie wypowiedź Heideggera zawarta w jego Pytaniu o rzecz, żetego, „co teraz przyjmujemy do wiadomości, nie wydobywamy z żadnych rzeczy. Bierzemy to, co sami już jakoś mamy”[24].

U źródeł przekonania o idei „powrotu do źródeł”, o genezie zdaje się tkwić idea „naturalnego pojęcia świata”. Tymczasem wynika z powyższego, że u podłoża badanej przez nas minionej „rzeczywistości” zawsze jesteśmy my sami. W każdym razie możemy powiedzieć, że te same świadectwa fizyczne, materialne pozostałości po minionych społeczeństwach  nie doprowadzą wszystkich obserwatorów do takiego samego obrazu świata. Zdaniem przybliżającego problem Jerzego Kmity[25] treści empiryczne są już uporządkowane za pomocą schematu pojęciowego stosowanego do owych treści przez naszych nauczycieli kultury – od języka poczynając.

Z kolei według norweskiego archeologa Bjørnara Olsena, zainspirowanego m.in. poglądami Bruno Latoura[26], socjoprzyroda pozostaje w związku z poniechaniem propagowania idei głębokiej różnicy między przyrodoznawstwem a naukami humanistycznymi. Myśl podobną do tej, którą w swoich dziełach sformułował Bruno Latour, zawiera także pogląd Tima Ingolda szczególnie widoczny w pracach poświęconych przezeń krajobrazowi kulturowemu. W przekonaniu brytyjskiego antropologa związki człowieka z przyrodą nie tworzą dychotomicznej pary przeciwieństw. Łączą je bowiem dynamiczne więzi, stała wymiana treści i wzajemne przekształcenia. Opozycja natura–kultura okazuje się – zdaniem Ingolda – zabiegiem sztucznym, skoro obydwa człony wzajemnie warunkują się w wielu sferach życia, a związki człowieka z przyrodą do kultury, w jego opinii, nie należą[27]. Jest to twierdzenie całkowicie przeciwstawne temu, z jakim mamy do czynienia w poznańskim środowisku kulturoznawczym, które najczytelniej wyraził Michał Rydlewski[28] słowami „Naturwissenschaften są zawsze Kulturwissenschaften”. Według Barbary Kotowej opozycja natura–kultura to opozycja formułowana z pozycji kulturoznawczej, „nie powinna jednak w żadnym wypadku prowadzić do przekonania, że idzie tu o ujmowanie człowieka jako przedmiotu badań w jakimś bezwzględnym «porządku natury», zarówno bowiem człowiek jako obiekt badań, jak i stanowiąca jego kontekst biologiczny «natura» rozpatrywane są w ramach praktyki naukowej już z punktu widzenia «porządku kultury», w jaki uwikłany jest – jak my wszyscy – każdy badacz, uczestnik owej praktyki”[29].

Przypomnijmy wypowiedź Leszka Kołakowskiego, że człowiek jako część środowiska naturalnego obserwując przyrodę, staje się obserwatorem samego siebie jako jego części. Zdaniem polskiego filozofa kontakt człowieka z przyrodą jako jej częścią nie jest sam przez się zrozumiały, ponieważ nie może utożsamiać własnej świadomości obserwującej z własną świadomością jako przedmiotem przez siebie obserwowanym. Człowiek odnosi się bowiem rozumiejąco nie tylko do świata natury jako przedmiotu swego badania, a więc nie tylko wie, że jest jego częścią, lecz także wie, że o tym wie; jest tego świadomy. Świadomość własnej świadomości wymaga wówczas wyjścia poza porządek: natura–kultura jako przedłużenie natury wymaga wejścia w porządek mityczny (światopoglądowy), wyposażony zarówno w pamięć przeszłości, jak i wyprzedzające wybieganie w przyszłość[30]. Przyrodoznawstwo bowiem niezupełnie odpowie nam na stawiane pytania, zwłaszcza pytania o kulturę. „Mylną jest bowiem – by ponownie użyć słów Leszka Kołakowskiego[31] – utajona wiara scjentystów, iż mogą, nie uwięzieni w ludzkiej stronniczości, ludzką stronniczość sami zinterpretować”. Obiektywizm przyrodoznawstwa – jak pisze Marian Kwapiński, przywołujący opinię Haliny Walentowicz – jest w tym świetle przekonaniem wartościującym, ponieważ jest współformowany przez podmiot, który sam przeobraża się pod wpływem zwrotnego oddziaływania[32].

Można by domyślać się takiego metafizycznego sposobu myślenia o historii w tytułowym sformułowaniu wielkiego dzieła Prousta W poszukiwaniu straconego czasu. Proust odgrywa znaczącą rolę w Wycinankach Wrzoska, zwłaszcza kiedy pisze on o nim jako autorze ujawniającym wolę bycia sprawcą przywracającym czas. Jeżeli przyjąć, że Proustowski czas odnaleziony (za pośrednictwem magdalenki) to ten sam uprzednio utracony czas (moment czasu), czas ponownie przywrócony, o którym narrator pisze jako czasie chwilowo tylko utraconym. Mielibyśmy wówczas do czynienia z jego metafizyczną niezmiennością. Tak czy owak czas narratora przenika całkowicie ową wypowiedź na temat czasu z czasem czytelnika; zawsze pozostaje czasem upływającym (zmieniającym się).

Wrzosek pisze, że nawet „nic” jest historyczne. Mamy tu do czynienia z rzadko spotykaną odmianą historiocentryzmu, wręcz megalomanią historyczną, skoro nawet „nic”, czyli niezmienność, jest historyczne. Tymczasem historia to zmiana. Wrzoskowi – jak się zdaje – bardziej jednak chodzi o zaakcentowanie tożsamości własnego myślenia z myśleniem francuskich historyków spod znaku antropologii historycznej. Mimo że w literaturze możemy odnaleźć opinie przedstawicieli antropologii historycznej o historii jako istocie humanistyki czy wręcz nauki, to jednak tylko w z przytoczonego sformułowania wynika, iż jedynie historia i historyk zajmują pozycję uprzywilejowaną wobec pozostałych dziedzin humanistyki czy nawet nauki. Tymczasem mając na uwadze pytanie Heideggera w jego Wprowadzeniu do metafizyki: „Dlaczego jest w ogóle byt, a nie raczej nic?”,trudno przyjąć, że owo „nic”, inaczej mówiąc „nieistnienie”, podlega zmianie. Owo metafizyczne zapytywanie to zapytywanie o „bycie bytu”, nie zaś o bycie niebytu, nawet kiedy mówi on o „zapomnieniu bycia” w Byciu i czasie. Czas jako zmiana dotyczy bycia. Przytaczając cytowaną wyżej opinię Veyne’a, Wrzosek odwołuje się do felietonu francuskiego historyka: „Człowiek nie może myśleć, o czym chce i jak chce […]”. Owa fraza przypomina wyrażone w Osiemnastym brumaire’a Ludwika Bonaparte słowa Marksa, że „ludzie sami tworzą swoją historię, lecz nie tworzą jej w dowolnie wybranych przez siebie okolicznościach, tylko w takich, jakie zostały im przekazane”. Decydują o tym wspólnotowe standardy (s. 19), presja środowiska kulturowego. Rzec by można, że to język nami mówi – jak zauważa Richard Rorty, powołujący się na opinię Heideggera[33]. Mamy więc tutaj do czynienia z przejawem wyeksponowanej przez Foucaulta przemocy wszechobecnej w życiu społecznym. Francuski filozof/historyk komunikuje w ten sposób o istnieniu przemocy kulturowej w każdej działalności wspólnotowej.

Przemoc kulturowa jest zjawiskiem, które trudno całkowicie pomijać w dyskusji nad problemami unifikacji kulturowej w odległej przeszłości, mimo że cytowany wyżej Paul Veyne formułuje na ten temat zupełnie odmienną opinię. Zdaniem francuskiego historyka to „[m]y mówimy o hellenizacji, hellenizowani o niej nie mówili, czuli się zawsze sobą, w końcu nikt ich nie zmuszał. Nie istniał ani rzymski, ani grecki imperializm kulturowy”[34]. Veyne zdaje się traktować pojęcie przemocy w sensie dosłownym, niemalże fizycznym. Zwróćmy wszakże uwagę na stosowany przez Foucaulta termin assujetissement (ujarzmianie), który według Jerzego Kmity stanowi proces funkcjonalny w kontekście ewoluującego procesu stosunków władzy.

Tworzenie i rozwijanie się tego systemu wymagałoby obecności w nim procesu assujetissement polegającego na utożsamianiu się jednostek ludzkich z podmiotami „obmyślonymi” dla nich przez system nowoczesny stosunków władzy stosownie do przypadającej im roli społecznej (stopnia dostępu do dóbr, typu aktywności dyskursywno-komunikacyjnej, „powołania zawodowego” i ogólniej miejsca zajmowanego w istniejących instytucjach itp.). Jednostka tak upodmiotowiona byłaby zarazem „ujarzmiona” przez system, jakkolwiek „przyznaną” jej podmiotowość traktowałaby jako zjawisko po części spontanicznie jej przysługujące, po części dobrowolnie przez nią samą obrane, a w sumie – jako oczywistość przez nią zaakceptowaną[35].

Wobec tego, jeżeli nawet problem ten ująć w kategorie uzgodnień kulturowych, to i tak nie chodziłoby tu o uzgodnienia w dosłownym znaczeniu tego słowa. Przytoczona wypowiedź Veyne’a jest w pewnym stopniu wypowiedzią zaskakującą. Jest on bowiem jednocześnie apologetą i zarazem jednym z bardziej wnikliwych komentatorów twórczości Michela Foucaulta, który niemal do końca życia był przekonany, że przemoc kulturowa jest wszechobecna.

Nie jest możliwie całkowite wyeliminowanie przemocy, tak jak nie jest możliwe wyeliminowanie naszej etnocentrycznej postawy. Biorąc zaś pod uwagę punkt widzenia Michela Foucaulta, kojarzona z przemocą władza nie ma charakteru wyłącznie negatywnego, represyjnego.

Jeżeli władza nie byłaby nigdy niczym innym jak tylko represją, jeżeli nie mówiłaby nigdy niczego innego jak tylko „nie”, to czy ktokolwiek byłby jej posłuszny? To co powoduje utrzymywanie się władzy, to po prostu fakt, że ona nie tylko ciąży nam jak siła, która mówi „nie”, ale podtrzymuje i produkuje rzeczy, wzbudza przyjemność, formy wiedzy, produkuje dyskurs[36].

Władza nie jest własnością jakiegoś centrum, jednego ośrodka władzy, lecz ma charakter rozproszony i krąży w społeczeństwie. Wszyscy do pewnego stopnia uczestniczymy w tym krążeniu władzy, a więc zarówno sprawujemy władzę, jak i jej podlegamy. Takie stosunki władzy sięgają daleko w głąb społeczeństwa[37].

To tyle, jeżeli chodzi o przytaczane przez Wrzoska idee Foucaulta i Veyne’a dotyczące przemocy.

Zmierzając do konkluzji, spróbuję odpowiedzieć na pytanie o istotę Wycinanek Wrzoska, wydobywaną za pośrednictwem myśli wycinanych z tekstów przywoływanych i komentowanych przezeń myślicieli, a także wyłaniającej się z owych wycinanek postawy interpretacyjnej samego Wrzoska. Biorąc pod uwagę zestaw odwołań do wielu autorów, niekoniecznie historyków, z jakimi mamy do czynienia w Wycinankach, można uznać, że głównym ich spoiwem jest myślenie, którego korzenie wykraczają poza myślenie historyczne. Rzec by można, ma ono uniwersalny, wręcz metafizyczny – ujmując metaforycznie – wymiar. Innymi słowy, jego korzenie tkwią w myśleniu o myśleniu, w metahistorii, jakby to powiedział Hayden White. Oto główna oś konstrukcyjna, wokół której toczy się narracja Wycinanek. Chodzi więc o metahistorię wyeksponowaną już w samym tytule dzieła White’a. Tak też dzieje się w przypadku przywołanej przez Wrzoska opinii Nabokova, że dzieło Prousta W poszukiwaniu straconego czasu to książka w książce, w której narrator to niezupełnie sam Proust. Warta odnotowania jest tutaj uwaga Susan Sontag:„Marcel, narrator W poszukiwaniu straconego czasu, nie jest tożsamy z Proustem (podobnie jak K z Procesu i Zamku nie jest identyczny z Kafką)”[38]. Zwłaszcza gdy pisze o czasie odnalezionymza sprawą magdalenki, doznaniu – zdaniem Prousta (t. 3, s. 891) – pokrewnym temu, jakie pojawia się podczas lektury jednego z arcydzieł literatury francuskiej, Sylwii Gérarda de Nervala, czy przy słuchaniu szczebiotu drozda na topoli w Combourg w Pamiętnikach spoza grobu Chateaubrianda[39]. Można by powiedzieć, że mamy tu do czynienia z postawą Prousta jako autora uczestniczącego i obserwatora dystansującego się od postawy obserwowanego równocześnie (idea wyeksponowana przez Annę Pałubicką[40]); demonstruje czytelnikowi sposób czytania samego siebie, co rozpoczyna się już od początku dzieła: „Przez długi czas kładłem się spać wcześnie. […] chciałem odłożyć książkę, którą zdawało mi się, trzymam jeszcze w ręce. Refleksje nad nią […] przybierały charakter nieco szczególny, zdawało mi się, że to ja byłem tym, o czym mówiła książka: kościołem, kwartetem, rywalizacją Franciszka I z Karolem V” [41] (t. 1, s. 7). Dzieło Prousta to zatem jedynie rodzaj „szkieł powiększających” – jak sam pisze – umożliwiających „czytanie wraz z nim”. Postacie występujące w dziele Prousta to postacie przezeń wyobrażone. Sam Proust jest jedną z nich. Można ją nazwać postawą autokreacyjną, postawą tworzącą samego siebie. Szczególnie jest ona widoczna w aktywności twórczej Josepha Conrada i Bronisława Malinowskiego,mimo że pierwszy z nich nie jest przez Wrzoska w jego rozważaniach uwzględniony. Interesujące natomiast pozostaje zestawienie Dziennika Malinowskiego z Dziennikami Franza Kafki, których lektura daje Wrzoskowi „wgląd w świat i losy mieszkańców Europy Środkowej pod skrzydłami c.k. monarchii”. Wydawało by się, że trudno dopatrzyć się zbieżności w procesie tworzenia nowej postaci publicznej przez białego człowieka (Malinowski) znajdującego się w miejscu zagrożenia i rozpadu dotychczasowego systemu kulturowego, w który był dotąd uwikłany, z autokreacyjną postawą w Przemianie Franza Kafki. Przytoczony przez Wrzoska (s. 133) fragment Dzienników Kafki zdaje się wskazywać na jego podobieństwo z przywołanym już początkiem wielkiego dzieła Marcela Prousta, chociaż autor Wycinanek owego podobieństwa nie dostrzega, jak sam pisze. Problem ten szczegółowo objaśnia James Clifford[42], opisując autokreacyjne postawy obydwóch autorów. Powołując się na opinię Stephena Greenblatta, twierdzi mianowicie, że opisywana przezeń renesansowa autokreacja nie jest swobodnym powstawaniem nowej jednostkowej autonomii. Natomiast ukształtowane w taki sposób, a więc fikcyjne „ja” jest zawsze umieszczone w kontekście, odniesione do swojej kultury. Jednak w dzisiejszym – jak pisze Clifford – zglobalizowanym, wielokulturowym świecie połączenie ludzkiej tożsamości ze spójną kulturą i językiem, jak to działo się chociażby w dobie renesansu, jest niezwykle trudne. Odpowiedzią na taką sytuację „niepewności”, przejawiającą się rozpadem subiektywności w kulturze i języku, są właśnie dzieła Conrada i Malinowskiego, autorów wyrwanych z własnego środowiska kulturowego, tworzących w swoich pracach, każdy na swój odrębny, przemyślany sposób, wizję istoty kultury i języka nieustannie uwikłaną w tłumaczenia pomiędzy językami i kulturami, w których wyrośli i którymi posługiwali się w różnego rodzaju kontaktach bezpośrednich i którymi pisali. Obydwaj opisywani przez Clifforda autorzy używali trzech języków: języka ojczystego, języka przekroczenia i języka powściągliwości (małżeństwa i języka pisanego). Obydwaj byli wplątani w sieć złożonych subiektywnych przeciwieństw i sytuacji dochodzących do głosu na poziomie języka, pragnień i afiliacji kulturowych. Ich dzieła są zapisami białego człowieka znajdującego się na granicy, w miejscu zagrożenia i rozpadu. Pewnego podobieństwa dopatrzyć się możemy w dziełach Cesare Pavesego, w których pierwszoosobowa narracja nie dotyczy – „ja” nie odpowiada autorowi, jak zauważa Susan Sontag[43]. Doświadczenia wymienionych autorów są – zdaniem Clifforda – wyrazem procesu autokreacji w odnośnych systemach kultury i języka, procesu konstruowania nowej postaci publicznej.

Metahistoryczne rozważania Wrzoska nad myśleniem historycznym przedstawicieli różnych dyscyplin humanistyki to rozważania zmierzające do wykreowania nowej abstrakcyjnej postaci, którą jest on sam – reprezentanta humanistyki zintegrowanej, tworzącej w Wycinankach nową, metajęzykową jakość, w porównaniu z językiem przedmiotowym każdej z nich z osobna. To postać zupełnie inna aniżeli Wojciech Wrzosek jako homo historicus. Autor Wycinanek to homo metahistoricus – używając określenia Marii Solarskiej – o imponującej wyobraźni teoretycznej, wydobywającej i spajającej idee zawarte w różnorodnych tekstach spoza obszaru historii sensu strictiori o charakterze przedmiotowym. Autokreacja autora Wycinanek to główne – moim zdaniem – przesłanie dzieła, wokół którego toczy się przedstawiona w nim narracja.

---

[1] W. Wrzosek, Wycinanki. Zbiór felietonów, Poznań 2022. Warte odnotowania jest znakomite przygotowanie edytorskie tomu przez Grzegorza A. Dominiaka. Jego opracowanie graficzne to nie tylko dzieło sztuki. Metahistoryczne i filozoficzne kompetencje Dominiaka jako historyka i filozofa zarazem dają znać o sobie ze szczególną wyrazistością. Dotyczy to także cytowanego dalej tomu autorstwa Wrzoska O interpretacji historycznej.

[2] Oprócz prezentowanych tu Wycinanek przywołajmy kilkakrotnie wznawiane prace Wrzoska, ostatnio: Historia – kultura – metafora. O myśleniu historycznym (Wrocław 2022) oraz O interpretacji historycznej. Studia metahistoryczne (Poznań 2022).

[3] M. Heidegger, Co zwie się myśleniem?, tłum. J. Mizera, Warszawa–Wrocław 2000.

[4] M. Heidegger, Wprowadzenie do metafizyki, tłum. R. Marszałek, Warszawa 2000, s. 7, passim.

[5] O. Freidenberg, Obraz i pojęcie, tłum. B. Żyłko, Gdańsk 2007, s. 23.

[6] K. Mrówka, Heraklit. Fragmenty: nowy przekład i komentarz, Warszawa 2004.

[7] K. Mrówka, Parmenides. Ścieżka prawdy, Warszawa 2012.

[8] J. Kmita, Od eleatów do lingwistyki kognitywnej, w: Konstruktywizm w humanistyce, red. A. Pałubicka, A.P. Kowalski, Bydgoszcz 2003, s. 19–30.

[9] K.R. Popper, Z powrotem do presokratyków, w: tegoż, Droga do wiedzy. Domysły i refutacje, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 1999, s. 223–281.

[10] H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951; K. Mrówka, Parmenides…, s. 203 i n..

[11] K.R. Popper, Z powrotem do presokratyków, s. 249.

[12] J. Kmita, Od eleatów do lingwistyki kognitywnej, s. 23.

[13] Cyt. za: P. Ricoeur, Czas i opowieść, t. 3: Czas opowiadany, tłum. U. Zbrzeźniak, Kraków 2008, s. 217.

[14] R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, tłum. W.J. Popowski, Warszawa 1996, s. 22.

[15] H. Mamzer, „Mowa obrończa” metodologii archeologów Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, „Folia Praehistorica Posnaniensia” 2020, t. 25, s. 109–148.

[16] F. Braudel, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV–XVII wiek, t. 1: Struktury codzienności, tłum. M. Ochab, P. Graff, Warszawa 2019, s. 28.

[17] W. Wrzosek, Historia – kultura – metafora…, s. 122.

[18] J. Kostrzewski, Zagadnienie ciągłości zaludnienia ziem polskich w pradziejach (od poł. II tysiąclecia p.n.e. do wczesnego średniowiecza), Poznań 1961.

[19] Przywołajmy tu ilustrujące powyższą wypowiedź tytuły prac: Jan Reychman, Od wieży Babel do językoznawstwa porównawczego, Warszawa 1969; Colin Renfrew, Before Babel: Speculations on the Origins of Linguistic Diversity, „Cambridge Archaeological Journal” 1991, nr 1; Witold Mańczak, Wieża Babel, Wrocław 1999; George Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Kraków 2000.

[20] L. Kołakowski, Fabula mundi i nos Kleopatry, w: tegoż, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1984, s. 68 i n.

[21] Th. Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, Nabu Press 2011.

[22] J. Brodski, Mniej niż ktoś. Eseje, tłum. K. Tarnowska, A. Konarek, Kraków 2006, s. 5.

[23] M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 73.

[24] M. Heidegger, Pytanie o rzecz. Przyczynek do Kantowskiej nauki o zasadach transcendentalnych, tłum. J. Mizera, Warszawa 2001, s. 72.

[25] J. Kmita, Wymykanie się uniwersaliom, Warszawa 2000, s. 59, przyp. 24.

[26] Idee formułowane przez Bruno Latoura znajdują wsparcie również w dziełach Quentina Meillassoux (Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności, tłum. P. Herbich, Warszawa 2015) i Grahama Harmana (Traktat o przedmiotach, tłum. M. Rychter, Warszawa 2013; Książę sieci. Bruno Latour i metafizyka, tłum. G. Czemiel, M. Rychter, Warszawa 2016). Cytowane prace pozostają w istotnym związku z lansowaną przez Leviego R. Bryanta ideą „demokracji przedmiotów”, którą amerykański filozof przedstawił na jednym ze spotkań podczas swego pobytu w Poznaniu jesienią 2019 r. Zob. też L.R. Bryant, The Democracy of Objects, Ann Arbor 2011.

[27] T. Ingold, Kultura i postrzeganie środowiska, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 74–84.

[28] M. Rydlewski, Żeby widzieć, trzeba wiedzieć. Kulturowy wymiar percepcji wzrokowej, Bydgoszcz 2016 s. 31.

[29] B. Kotowa, Archetypy a kultura, w: Skrytość kultury, red. K. Zamiara, Poznań 2001.

[30] L. Kołakowski, Obecność mitu, Wrocław 1994, s. 134.

[31] Tamże, s. 19.

[32]M. Kwapiński, Świadomość mityczna wobec śmierci: Kanopy pomorskie, Gdańsk 2020, s. 124.

[33] R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, s. 157.

[34] P. Veyne, Imperium grecko-rzymskie, tłum. P. Domański, Kęty 2008, s. 353.

[35] J. Kmita, Wymykanie się uniwersaliom, s. 111.

[36] M. Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977, red. C. Gordon, tłum. C Gordon i in., New York 1980, s. 119.

[37] M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collége de France 1976, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 39.

[38] S. Sontag, Przeciw interpretacji i inne eseje, tłum. M. Pasicka, A. Skucińska, D. Żukowski, Kraków 2023, s. 59–60.

[39] M. Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, t. 3, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1979, s. 891.

[40] A. Pałubicka, Gramatyka kultury europejskiej, Bydgoszcz 2013, rozdział II.

[41] M. Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, t. 1, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1979, s. 7.

[42] J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, tłum. E. Dżurak, Warszawa 2000, s. 105.

[43] S. Sontag, Przeciw interpretacji i inne eseje, s. 59.

WOJCIECH WRZOSEK

Czy podręcznik do historii może być „świadectwem wiary”?

Część II: Notatki z lektury i dygresje

Po zapoznaniu się z tomem drugim podręcznika Wojciecha Roszkowskiego podtrzymuję opinię na temat tomu pierwszego i całości projektu Historia i teraźniejszość opublikowaną niemal rok temu[1].

Przytaczam dwa konspekty z lektury dwóch niewielkich fragmentów podręcznika, aby ukazać, jakie rozterki gotuje nam ich autor. Pożyteczne byłoby czytanie ich po zapoznaniu się z częścią pierwszą mojej opinii[2].

Dygresja I: Po co licealistom „prasówka”

Skończyły się prof. Roszkowskiemu PRL-owskie materiały o PRL, w tym o schyłkowych latach osiemdziesiątych, przydatne zwłaszcza w tomie pierwszym, to zabrakło faktografii o Polsce w czasach III RP? [3] Na ratunek podsumowania lat dziewięćdziesiątych rusza materiałówka prasoznawcza – tabelka o przynależności narodowej i dochodach mediów w Polsce[4].

Po co licealistom taka „prasówka”?

A po to, aby lansować tezę o wrażych intencjach obcych właścicieli mediów. Aby wolną prasę pomawiać o realizację obcych interesów przez zmniejszanie nakładów jej polskich tytułów? Roszkowski zdaje się dziwić, że przedsiębiorca kapitalistyczny działający na wolnym rynku sprzedaje nierentowne składowe swego majątku. Przy okazji nie zauważa, że spadek nakładów prasy drukowanej nie jest rezultatem przynależności narodowej (raczej państwowej chyba?) właścicieli, lecz spowodowany dynamicznym wzrostem zasięgu mediów cyfrowych.

A czego można było się spodziewać po upadku komunizmu, gdy doktrynalnie i w praktyce na co dzień godziliśmy się na swobodny przepływ kapitału i siły roboczej w integrującej się gospodarczo Europie (Unii Europejskiej)? Słaby zwłaszcza w początkach transformacji kapitał rodzimy nie był – i najczęściej do dzisiaj nie jest – w stanie konkurować na rynku ponadnarodowych koncernów.

Profesor Roszkowski jest ekonomistą w duchu PRL. Wmawia czytelnikom podręcznika – a czyni to wprost i między wierszami – tezę o wyższości kontroli politycznej/państwowej (partyjnej!) nad kluczowymi sektorami gospodarki i nad tzw. wolnym rynkiem. Wolny rynek to według autora konglomerat negatywnych zjawisk. Jego zdaniem jest on „zoligarchizowany” przez wielkie korporacje międzynarodowe (w tym szczególnie bolą profesora światowi giganci mediów, oligarchowie internetu (zob. moje uwagi o tomie pierwszym podręcznika). Uważa, że to sytuacja gorsza, niż gdyby media były w rękach państwa lub koncerny medialne w rękach agend państwa. Mało tego, kluczowe gałęzie gospodarki podobnie.

Dygresja II: Pomysł na inny HiT

Sugerowałem rok temu, że lepszy byłby powrót do starego porządku w szkołach. Doskonalenie WOS-u i najnowszej historii najnowszej. Lepsze jest przemyślane korygowanie stanu zastanego niż lansowanie przygotowanego na kolanie nowego.

Jak jednak można uratować ideę podręcznika o teraźniejszości? Szkicowałem swoje wyobrażenie na ten temat, recenzując tom pierwszy.

Należy zrezygnować z układu chronologicznego i napisać podręcznik pod roboczym tytułem „Węzłowe problemy współczesności”, w którym mielibyśmy rozdziały monograficzne, syntetyczne ujęcia najważniejszych problemów współczesności. Na przykład: Światowe wymiary konfliktu na Bliskim Wschodzie (1945–2015/2022). Zagrożenia ekologiczne i kryzys klimatyczny. Problemy bezpieczeństwa i konflikty zbrojne (1939–2023). Niemcy – odrodzenie po klęsce. Unia Europejska – integracja czy federacja narodów? Rosja – rozpad imperium zła? Świat od telewizji do mediów cyfrowych. Upadek imperium komunistycznego. Węzłowe problemy Europy Środkowo-Wschodniej (1990–2022), Nasi sąsiedzi. Rozwój samorządu w III RP. Przemiany własnościowe w gospodarce polskiej po 1989 r. Ewolucja prawa i wymiaru sprawiedliwości. Kultura polityczna w Polsce w czasach przemiany ustrojowej…

To są tematy rozdziałów pomyślane przeze mnie naprędce. Powiedzmy 20 syntez/monografii świata współczesnego w dwutomowym podręczniku. Ustaleniem zestawu tematów, rozdziałów podręcznika powinny zająć się zespoły fachowców. Z odnośnikami do literatury i linkami do multimedialnych źródeł. Miałby to być stale odnawiany (co pięć lat?) sieciowy podręcznik o Polsce w świecie współczesnym. Zespoły piszące poszczególne rozdziały byłyby zobowiązane aktualizować swoje ujęcia tematu i reagować na krytykę.

Należałoby założyć, że korzystający z podręcznika uczniowie przerobili/opanowali materiał z historii najnowszej z programu nauczania historii, który dawałby orientację w faktografii historii Polski i historii powszechnej, aby w tych problemowych ujęciach nie powtarzać podstawowych danych faktograficznych.

Lepiej doskonalić zastane, utrwalać aspekty pozytywne i korygować wady programu historii najnowszej i WOS-u, niż odwracać bieg dziejów i wprowadzać religię do szkół wszelkimi sposobami.

Dygresja III: Siedem cytatów wziętych z jednej strony[5]

Wylosowałem więc z tomu drugiego podręcznika Roszkowskiego, z części I, Nowa zimna wojna 1979–1985. Świat, podrozdział 6 pt. „Kultura na Zachodzie”[6].

Na początek Wojciech Roszkowski wyraził dwie ogólnikowe tezy:

I. „Od zakończenia II wojny światowej przed myślicielami stało pytanie, jak być człowiekiem, co znaczy być człowiekiem po doświadczeniach ludobójstwa”.

– To ogólnikowa opinia, z pozoru banalnie prawdziwa. Sięga do lat powojennych i nie dotyczy w istotnym stopniu – ani w szczególności – schyłku XX w.[7], a tom drugi podręcznika to przecież już lata 1980–2015, tym bardziej konstatacja ta grubo przekracza ramy czasowe tego podrozdziału 1979–1985[8].

– Co teza ta tu zatem wnosi, co inicjuje, skoro w następnym zdaniu znajdujemy się już pół wieku później w odległej asocjacji ze zdaniem pierwszym? Cytuję:

II. Na przełomie XX i XXI wieku głównym wątkiem występującym w zachodnich dziełach artystycznych wydawała się wolność”[9].

– Obie tezy są pochopne. Jakie badania, jakie poważne opinie upoważniają do takich uogólnień?

– Czy dzieła powstałe na tzw. Zachodzie określa się jako zachodnie?

– Czy powiadamy, że „w dziełach artystycznych występują wątki”?

– Czy da się powiedzieć o dziełach powstałych na tzw. Zachodzie tak en general cokolwiek, aby to nie był nic niewnoszący, „niefalsyfikowany” ogólnik?

– Co można wstawić w schemat zdania, które rozpoczyna się tak oto: „Na Zachodzie dzieła artystyczne…” Co tu nasuwa się jako dorzeczne dopełnienie?

– Czy mam rozumieć, że na przełomie wieków – tj. powiedzmy, plus minus, w latach 1990–2010 na Zachodzie wolność była głównym wątkiem w dziełach artystycznych?

– Załóżmy, że rozumiem to zdanie następująco: na przełomie XX i XXI w. głównym motywem twórczości artystycznej świata Zachodu stała się wolność. Lub: Ideą przewodnią twórczości artystycznej na Zachodzie na przełomie tysiącleci była wolność…

– Czy zjawisko tak określone dotyczyłoby tylko i akurat przełomu tych wieków? Twórczość artystyczna na Zachodzie to jakaś uchwytna, specyficzna jednorodność, która wyróżnia tak wskazaną ogólnikowo wartość? W tak zakreślonym okresie?

– Czy historycy, teoretycy sztuki i antropolodzy kultury współczesnej wskazują taką orientację w sztuce końca XX i początku XXI w.? Całą twórczość artystyczną Zachodu tak kwalifikują?

– Jaką twórczość z przełomu tysiącleci Roszkowski ma na myśli?

– Jakie to głośne dzieła cenione przez artystów, krytyków i historyków sztuk wszelakich oraz zapewne odbiorców wytworów kultury artystycznej, powstałe na tzw. Zachodzie na przełomie wieków, w sposób wyraźny – w zgodnej wspólnotowej, profesjonalnej, „powszechnej”, obiegowej interpretacji – wyróżniają/afirmują wolność?

Niestety, wygląda mi na to, że to teza ad hoc. Konfabulacja na użytek trywialnej – jak się okaże – kontrowersji na temat „wolności na Zachodzie”[10].

Oto i ona. Jak ma rozumieć licealista następującą kolejną tezę podręcznika:

III. „W myśli zachodniej powstało jednak błędne koło. W ślad za brytyjskim historykiem idei Isaiahem Berlinem (1909–1997) akcentowano „wolność od” – od ograniczeń. Natomiast głoszenie „wolności do” – do dobra – uznano za ograniczenie wolności”[11].

– Wydaje mi się, gdy snuję myśl życzliwie, że to dylemat, który „stale towarzyszy ludzkości”. W czym tu jednak cały Zachód pozostaje w błędnym kole, a doktryna katolicka – nie? Ona nie należy do kulturowego/cywilizacyjnego Zachodu?

– W myśli zachodniej powstało błędne koło? Na czym ono polega? Czemu służy ta supozycja? W myśli polskiej, która nie solidaryzuje się z Zachodem, nie ma tego dylematu?

Podjęcie tego wątku przez Roszkowskiego to preludium do tego, aby wielokrotnie powtarzaną przez naszego autora myśl o wolności od wszystkiego jako tęsknocie ruchów kulturowych i społecznych świata zachodniego (sic!), zwłaszcza ekspresyjne jej wyrażanie, pomówić o obrażanie uczuć innych ludzi:

IV. „Ci, którzy nadużywają wolności ekspresji, obrażając cudze uczucia, często prowokują reakcję fanatyczną, przekraczającą wyzwanie. Kto sieje wiatr, ten zbiera burzę”[12].

„Obrażani” z kolei reagują z nadmiarem, mało tego, zdaniem Roszkowskiego niekiedy reagują „fanatycznie”. W rozumowaniu tym tkwi domniemanie, że nadmierna i fanatyczna reakcja na ekspresję wolności jest usprawiedliwiona, bo tu, uwaga: „kto sieje wiatr, ten zbiera burzę” – przypomina Roszkowski. Odpowiedzialność za konfrontację stron spada na tych, którzy afirmują wolność, a już nie na tych, którzy – jak sam określa Roszkowski – reagują fanatycznie.

Profesorska mądrość sprowadza wyjaśnianie zjawisk społecznych do maksymy „kto sieje wiatr ten zbiera burzę”. Przysłowie to jest kalką starożytnej formuły „oko za oko, ząb za ząb”, wywodzącej się co najmniej z Kodeksu Hammurabiego. Pamiętamy, i w tamtej na pozór równościowej regule obowiązywała klauzula: nie wszyscy mają prawo do równej odpłaty. I tu podobnie, winowajcą są ci, co sieją wiatr. W rezultacie siewcy wolności nie powinni się dziwić, że spotykają się z może i czasami nadmierną (fanatyczną?), ale słuszną odpłatą[13].

Takie oto w pierwszym akapicie mądrości oferuje młodzieży (i rodzicom – zob. wstęp do tomu pierwszego) prof. Roszkowski.

Mądrość ludowa i biblijna jako przesłanka podręcznikowej analizy zjawisk społecznych?

*

Akapit drugi: ni stąd, ni zowąd donosi nam autor o upadku wiary w rozum. Upadek tej wiary nastąpił co gorsza – jak donosi Roszkowski – u myślicieli[14]:

V. „Upadek wiary w rozum nie zwrócił myślicieli na ogół ku wierze w Boga, ale ku zakwestionowaniu sensu świata i możliwości ludzkiego poznania. Pod koniec XX wieku tego rodzaju tendencje «postmodernistyczne» zamknęły błędne koło kultury Zachodu, w której najpierw «umarł Bóg», jak tego chciał Nietzsche, a w końcu «umarł też człowiek»”.

Cały ten passus to zlepek demagogii i pustosłowia[15].

– Co to wszystko dla licealisty ma znaczyć? Jak sobie z tym poradzi nauczyciel HiT-u ? Pytam więc, czy Roszkowski dziwi się (ubolewa?), że gdy myśliciel utracił wiarę w rozum, nie zwrócił się ku wierze w Boga?

– W jaki rozum myśliciele utracili wiarę? Jaki rozum może przyjść na myśl uczniom?

– Co to znaczy „utracili wiarę w rozum”? Porzucili go? Stracili rozum? Utracili wiarę w rozum, tzn. postanowili nie korzystać z niego, bo nie ufali mu już, bo przestał być dla nich być drogowskazem?

– Gdyby tak, a więc gdyby chodziło o wiarę w rozum (a nie Rozum), to czy dlatego myśliciel nie zwrócił się ku wierze w Boga, bo stracił wiarę w rozum, choć gdy jeszcze był mu ufał, to nie kultywował wiary w Boga?

– Czy ta porzucona ufność w rozum miałaby skierować myśliciela – już bez wiary w rozum (nie na mocy rozumu więc) – ku ufności w Boga?

– A może utracili jeno wiarę w Rozum, w oświeceniowy Rozum, fundament racjonalności oświecenia, nowożytności, modernizmu, scjentyzmu?

– Czy można utracić wiarę w rozum i jednocześnie/następnie kwestionować sens świata? I dalej, także możliwości ludzkiego poznania?

– Cóż warte jest to kwestionowanie sensu świata przez kogoś, kto utracił wiarę w rozum? Dla kogo byłoby coś warte?

– Czy raczej można przekonująco kwestionować sens świata i wątpić w poznanie ludzkie tylko wtedy, gdy jednak się przy ufności w rozum pozostaje? Inaczej bowiem prawdopodobnie nie zasłużyłoby się na uznanie, że oto kwestionuje się sens świata?

A teraz sedno sprawy:

– skąd bierze prof. Roszkowski opinię, że „tendencje postmodernistyczne” to te, „które zakwestionowały sens świata i możliwości ludzkiego poznania”?

– Czy tendencje „postmodernistyczne” (które zakwestionowały sens świata i możliwości ludzkiego poznania)[16] miałyby skutkiem odstąpienia od wiary w rozum zwrócić się ku wierze w Boga? Dlaczego?

– Intryguje mnie, co powiedziałby Roszkowski o „tendencjach postmodernistycznych”, co powiedzieliby za nim i bez niego nauczyciele HiT-u – uczniom? Tylko tyle, co tu powyżej?

Autor podręcznika nie poczuwa się do wyjaśnienia, na czym polegało „postmodernistyczne zakwestionowanie sensu świata i zakwestionowanie możliwości ludzkiego poznania”. W postaci, jaką oferuje Roszkowski, to etykietka, w istocie, jak sadzę, pomówienie pod adresem postmodernizmu.

– Z kolei nietzscheańska figura śmierci Boga frazesem? Tak ma zostać? Śmierć Boga to śmierć Boga? A śmierć człowieka, czy to znaczy, że umarł człowiek?

Pozostawienie pustych haseł uczy bezmyślnego odklepywania formułek.

Co tu zatem z tymi „tendencjami postmodernistycznymi” i tym podobnymi kwestiami można uczynić? Moja propozycja jest następująca: usunąć to zagadnienie z podręcznika. W tej postaci nie wnosi ono nic do sprawy. Konfabulacje niczemu nie służą. W kategoriach wiedzy, jaką tu prezentuje Roszkowski, w świecie pojęć, jakie tu Roszkowski stosuje, nic tu po tym. Zagadnienia tej rangi, podobnie jak  wiele innych, wymagają kontekstu myślowego, aby je rozumieć. Poważnych lektur i seminariów. Wówczas świat postmodernistycznych pretensji do modernistycznej wizji świata (ewentualnie do oświeceniowego Rozumu) uzyskałby właściwy sens. Nie godzi się współczesnych formacji kulturowych postponować ich przeinaczaniem.

Podobnie nietzscheańska śmierć Boga… Jako autor podręcznika dla liceum nie zbliżałbym się nawet do takich problemów. Zostawiłbym to na zajęcia fakultatywne lub kółko filozoficzne czy kulturoznawcze, i tylko wtedy, gdy uczniowie sami wnieśliby „pod obrady” to zagadnienie. Najlepiej pozostawić je dla seminarium akademickiego. Tam po stosownym solidnym przygotowaniu można poważnie odnieść się do poważnych zagadnień filozofii i kultury.

Młodym ludziom nie wolno niczego wmawiać. Gotowe emblematy i tak nie znajdą żadnego użycia w myśleniu licealistów, bo ewentualny ich użytkownik nie zna granic ich zastosowania. Gotowych pustych formułek nie zdoła uczeń przetłumaczyć na swój język (tj. swój świat myśli). To próżny wysiłek. Może tylko powiedzieć: „tak pani na lekcji mówiła” lub w „podręczniku stoi napisane”: myśliciele na Zachodzie stracili wiarę w rozum…

Ryzyko, że myślenie w duchu fundamentalnych wątpliwości postmodernizmu w stosunku do nowożytnego myślenia naruszy ufność uczniów w bezpieczny kształt świata, jest minimalne. To zaś, co z ducha postmodernizmu przeniknie do ich percepcji świata, i tak jest poza kontrolą edukacji szkolnej. Bezrefleksyjne etykietowanie i stygmatyzowanie niczemu nie służy.

*

Profesor Roszkowski brnie jednak dalej i poszukuje rady, co zrobić z zadekretowanym przez niego „błędnym kołem myśli Zachodu”.

VI. „Odpowiedzią i mądrym wyjściem z tego kręgu – kontynuuje autor HiT-u („błędnego koła” już nie ma został tylko krąg) – była encyklika św. Jana Pawła II «Wiara i rozum» (Fides et ratio) z 1998 roku”.

– W tym błędnym kole nie pozostawała filozofia chrześcijańska i teologia katolicka? Czy jednak wciąż były częścią myśli Zachodu?

– Papież swoją encyklikę rzucił na ratunek laickiej myśli zachodniej? Czy encykliki współtworzą także doktrynę kościoła? Kościół już wcześniej nie pozostawał w sieci dylematu wolności (określenie moje – W.W.)?, tj. w „błędnym kole myśli Zachodu”?

– Papież – zdaniem prof. Roszkowskiego – zaproponował dopiero w tej encyklice mądre wyjście, bo zawarł je, uwaga: w jednym z najważniejszych dzieł XX w.?[17]

VII. „Papież dowiódł, że wiara potrzebuje rozumu, a rozum prowadzi do wiary. Na przykładzie Galileusza wykazał, ze jego oskarżyciele popełnili podstawowy błąd, ponieważ z perspektywy wiary oceniali sprawy, które ze swej natury jej nie dotyczyły i przynależały do poznania rozumowego. Z kolei są sprawy i zagadnienia – referuje papieża Roszkowski – które przez rozum nie są rozwiązywalne. Wtedy zdaniem papieża, z pomocą przychodzi wiara jako metoda poznawania prawdy”[18].

– Czy tym oto odkryciem – wyjściem z zamkniętego kręgu, w jakim znalazła się jakoby myśl Zachodu – odkryciem autora encykliki Fides et ratio – jest myśl „wiara potrzebuje rozumu, a rozum prowadzi do wiary”?

Na marginesie: Casus Galileusza

O konieczności demarkacji rozumu i wiary miał jakoby dowodzić casus Kościół a Galileusz. Zdaniem prof. Roszkowskiego Jan Paweł II przypomniał, że oskarżyciele Galileusza popełnili błąd.

O ile ja pamiętam, Kościół już w 1992 r. uznał potępienie Galileusza za głoszenie teorii heliocentrycznej za błąd. W 1998 r. w Fides et ratio Jan Paweł II zastał już stanowisko Kościoła (papieża tym samym) w tej kwestii.

Na marginesie, moim zdaniem w czasach Galileusza inne rozwiązanie niż potępienie nie było możliwe, bo relacja między domenami „wiary i rozumu” była ustanowiona tak właśnie, a nie inaczej. Dopiero współcześnie Kościół skorygował to, co należy do rozumu, a co do wiary – jak to ujął prof. Roszkowski.

Oczywiście dla mnie Kościół i tak stale i niejako ex definitione nie ma klucza do tego, co jest sacrum, a co profanum. Stale więcej zagarnia/pozostawia pod skrzydłami sacrum, niż pozostawia światu jako domenę profanum. Stale też będzie w historycznym sporze ze światem świeckim (domeną wiary w świecki rozum), co jest jakie. Stale pozostaje w tyle – co jakoś jest zrozumiałe – za świeckimi wizjami świata i człowieka. Dlatego też na początku lat dziewięćdziesiątych, pytany przez studenta, twierdziłem, że przypisywanie błędu oskarżycielom Galileusza jest błędem ahistoryczności. Jak można było bowiem oczekiwać – z perspektywy schyłku XX w. –, że Kościół w wieku XVII prawidłowo (wedle dzisiejszego wyobrażenia lub wedle uzurpacji prekursora nowożytnego przyrodoznawstwa Galileusza?) wyznaczy granice dla wiary i rozumu?[19]

Znów na marginesie, wedle wiedzy akademickiej encykliki jako akty dyskursu religijnego nie rozwiązują problemu rozum a wiara, bo takie problemy w tych kategoriach w nauce nie są stawiane. Dlatego też relata refero Roszkowskiego Fides et ratio może zaistnieć tylko jako informacja o stanowisku Kościoła w sprawie, a nie argument o tym, jakie są rzeczywiste relacje między rozumem a wiarą[20]. To problem dla teologii, katechezy, filozofii.

Dyskurs akademicki interpretuje humanistycznie to, jak stawiano i stawia się podobne zagadnienia w obszarze myślenia religijnego, teologicznego, filozoficznego, w kulturze… Nauka w rozumieniu współczesnej nauki akademickiej, nauka świecka nie operuje w jednej domenie kategorialnej nieuchwytnymi dla niej pojęciami wiary i rozumu.

Wobec tego i podręcznik szkolny do historii, a i teraźniejszości tym bardziej nie powinien zamiast wiedzy propagować wiary[21].

*

W podrozdziale „Kultura na Zachodzie” oprócz fundamentalnych problemów Zachodu znajdujemy stereotypowy dla autora tego podręcznika passus o sporcie. Sport to dla Roszkowskiego świat masowej miliardowej wyobraźni, ale i doping, komercjalizacja/pieniądze („w krajach gospodarki rynkowej sport został skomercjalizowany”– powiada) i polityka, zwłaszcza w państwach autorytarnych.

Akapit rozpoczyna zdanie:

„Ostatnio Światowa Agencja Antydopingowa (WADA) odniosła jednak sporo sukcesów w walce z dopingiem, a na jej czele stanął ponownie Polak, Witold Bańka (ur. 1984), były lekkoatleta (sprinter)”.

Profesor Roszkowski w 5-stronicowym rozdziale pt. „Kultura na Zachodzie” w podręczniku obejmującym lata 1980–2015 donosi o tym, że do sukcesów w walce z dopingiem w sporcie dołącza w 2020 r. jako prezes Światowej Agencji Antydopingowej Polak. Przy tym były sprinter…

Minister sportu w rządzie Beaty Szydło i Mateusza Morawieckiego to heros zachodniej kultury? Dlaczego donosi o tym w podrozdziale „za lata” 1979–1985? Już wiemy, Witold Banka urodził się w 1984 r.![22] Dalej w tym rozdziale mamy znane już z tomu pierwszego i idee, i przykłady. A więc ponownie, jak i w pierwszym tomie, kulturę reprezentują nadal: James Dean, Henryk Mikołaj Górecki, Marilyn Mason, Pasja i Mel Gibson.

Ilustracje w tym podrozdziale to m.in. Henryk Górecki – kompozytor religijny, Jim Cazaviel w roli Jezusa Chrystusa, Marilyn Manson i, cytuję podpis pod fotografią: „Ojciec Święty Jan Paweł II papież Polak, jeden z najwybitniejszych papieży w dziejach Kościoła katolickiego. Napisał 14 encyklik” – donosi Monika Makowska[23].

Dalej, w paragrafie pt. „Kultura na Zachodzie” znajdujemy akapit o problemach eutanazji, aborcji, kary śmierci, transplantacji organów, inżynierii genetycznej czy zapłodnienia poza ustrojem, które dzielą opinię publiczną, a sedno sporów bierze się z zasadniczych różnic w pojmowaniu istoty człowieczeństwa, a także polega „na trudności oddzielenia sfery moralnej od prawnej”.

W tych kwestiach o kapitalnym znaczeniu dla współczesnych kontrowersji w kulturze zadziwiająco lakonicznie o różnicach w, powiedziałbym po prostu, pojmowaniu człowieka zamiast „istoty człowieczeństwa”, bo określenie Roszkowskiego sugeruje niezmienną istotowość człowieka, a ja mam na myśli raczej historyczną ewolucję rozumienia wartości ludzkich (zmianę poprzez wieki także w doktrynie Kościoła), z kolei „istota człowieczeństwa” to, jak się domyślam, uniwersalny kształt nadany przez Stwórcę.

Paragraf ten wieńczy pełen patosu manifest:

VII. „Jak widać, wolność, wiara i nauka mają różne wymiary. To prawda, że ludzie wychowani bez wiary lub nawet bez wrażliwości na «rzeczy ostateczne» mają większą trudność z uwierzeniem w Boga, ale jak pisze współczesna francuska filozof Chantal Delsol, «decydujemy się albo otworzyć duszę, albo jej nie otwierać». Jeżeli z założenia ją zamykamy, to na świecie pozostaje tylko teraźniejszość i różne złudne obietnice. Jeśli cywilizacja zachodnia ma mieć przyszłość przed sobą, trzeba na nowo otwierać wrażliwość jego mieszkańców na dobro, piękno i prawdę” – powiada nasz autor[24].

Podrozdział 6 części pierwszej tomu drugiego to chaos problemów, pobieżne i pochopne sądy o poważnych zagadnieniach oraz przypadkowa obecność trzeciorzędnych kwestii. Paragraf ten dobitnie potwierdza stronniczość światopoglądową w prezentacji i ocenie zjawisk kulturowych. Pozostają one w świecie propagandy katolickiej, która deliberuje nad radykalnie uproszczonym obrazem kultury, lansując tendencyjny jej obraz.

Podrozdział „Kultura na Zachodzie” potwierdza konsekwencję prof. Roszkowskiego w realizacji deklaracji odautorskich i tych zwłaszcza wynikających z motta tomu drugiego.

---

[1] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość 1945–1979. Podręcznik dla liceów i techników, t. 1, Kraków 2022; zob. ohistorie.eu/edukacja; tam sześć odcinków mojej recenzji, zamieszczanych na portalu między 30 października a 4 grudnia 2022 r. Niektóre moje komentarze są bardzo szczegółowe i wymagają bieżącej konfrontacji z tekstem podręcznika, zwłaszcza te zawarte w częściach II–V i wstępnym fragmencie części VI;

[2] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość 1980–2015. Podręcznik dla liceów i techników, t. 2, Kraków 2023; recenzja: Czy podręcznik do historii może być „świadectwem wiary”?, ohistorie.eu/edukacja.

[3] Tom pierwszy obejmuje 35 lat dziejów świata i Polski, tom drugi także 35 lat, a objętość tomu drugiego to tylko 70% objętości tomu pierwszego. Zasadniczo rzecz nie w objętości, choć ta różnica rodzi pytanie, czym jest to spowodowane.

[4] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość…, t. 2, s. 253–257.

[5] W dygresji tej ukazuję, jak radziłem sobie z niezgodą moją na Roszkowskiego styl myślenia i argumentowania. Na chaos, pochopność sformułowań, demagogię i populizm, brak koherencji narracji… Próbowałem w poniższy sposób dociec (konspektując wątpliwości i zastrzeżenia), dlaczego drażni mnie pisarstwo podręcznikowe tego autora. Ponadto próbowałem wyobrazić sobie, jak może wykład ten rozumieć uczeń, nauczyciel.

[6] Wylosowałem podrozdział 6 części I (tamże, s. 45–51), tam numer strony jak rok urodzenia autora: 47.

[7] Mam nadzieję, że doświadczenie Holokaustu pozostanie niezbywalnym elementem pamięci zbiorowej ludzkości. Tu jednak odczuwam dysonans etyczny. Doświadczenie Zagłady nie może z poziomu swej niewymowności służyć jako alibi dla wszelkich dywagacji. W tym kontekście przypomnę, że narzekałem już w opinii o tomie pierwszym, iż Roszkowski nie dość wyraźnie odnotował tę traumę cywilizacji współczesnej. Krytykowałem tam inne wymiary prezentowania tego problemu.

[8] W przypadku przemian kulturowych lat 1945–2015 widać sztuczność podziałów Roszkowskiego na pięcio- czy dziesięciolatki. Zjawiska i procesy kulturowe nie porcjują się na takie odcinki. Budzi sprzeciw kawałkowanie zjawisk długiego i średniego trwania, jakimi są trendy społeczne i kulturowe. To jeden z zasadniczych argumentów na rzecz problemowego ujęcia współczesności (odpowiednika teraźniejszości, która u Roszkowskiego liczy sobie już 70 lat. Gdy dodamy domyślne i uwzględniane siłą rzeczy przez nauczycieli lata 2015–2023 (a w podręczniku widać rekursy w te czasy), to niemal 90 lat. Twierdzę tak, bo teraźniejszość u Roszkowskiego nie jest wyodrębniona. Ona inkrustuje historię najnowszą od początku tego okresu, tj. pokłosia II wojny światowej.

[9] Zwrot „zachodnie dzieła artystyczne” brzmi dziwacznie. Raczej powiadamy: „na przełomie wieków głównym motywem twórczości artystycznej była wolność…”. Oczywiście gdyby rzeczywiście na przełomie wieków/tysiącleci badacze zaobserwowali wzmożone zainteresowanie problematyką wolności. W jaki sposób prof. Roszkowski doszedł do takiej generalizującej tezy?

[10] Czytelnik wybaczy to moje marudzenie o jednym zdaniu, ale takie myśli zrodziło przytoczone zdanie, zapisałem te wątpliwości jako poszukiwanie powodów na moją niezgodę i „irytację”.

[11] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość…, t. 2, s. 45.

[12] Tamże.

[13] Napawa grozą schemat mentalny, jaki propaguje autor podręcznika szkolnego. Stoi on za podobnymi współcześnie stosowanymi usprawiedliwieniami w duchu: policja ich pobiła? To po co tam chodzili? Zgwałcono ją? A widziałeś, jak była ubrana…? Kto sieje wiatr… Podobnie w tomie pierwszym Roszkowski wyjaśniał starcia na tle rasowym w 2020 r. (Black lives Matter): „Nie od dziś wiadomo, że przemoc rodzi przemoc, a wojownicze postawy nasilają wojownicze zachowania” (s. 345). Konflikty te tłumaczył odstępstwem stron konfliktu od wskazań Ewangelii (tamże). Tak między innymi realizuje Roszkowski swoje programowe deklaracje historiozoficzne, metodologiczne i preferowane wartości, o których była mowa w części I recenzji.

[14] Jacy to myśliciele, którzy porzucili wiarę w rozum, nadal nimi pozostali? Jakie za tą tezą stoi źródłowe uzasadnienie? Jakie mogą być argumenty za tym, że myśliciele porzucili wiarę w rozum? Jakiś przykład?

[15] Z pustosłowiem mamy do czynienia wtedy, gdy użyte w aktach komunikacyjnych słowa nie mają uchwytnego odniesienia lub w sferze tej – mimo wysiłków wyobraźni – mamy zgiełk możliwości. W rezultacie to słowa bez semantyki – bez zrozumiałego znaczenia.

[16] Czy tendencje postmodernistyczne to jest to, co im przypisuje Roszkowski? Obskurancka wizja kultury i filozofii współczesnej, w tym i tzw. postmodernizmu. Stary chwyt obskurantów: jak się nie rozumie, to w to miejsce wstawić trzeba cokolwiek, byle mogło podlegać stygmatyzacji. Jeśli chcesz jakiejkolwiek zjawisko, które przekracza twoja zdolność pojmowania, oswoić i pozostawać w przekonaniu, że wiesz, co jakie jest, to najlepiej przekształć je w epitet, otaczając obskuranckimi skojarzeniami.

[17] W kolejnym akapicie Roszkowski stwierdza: „Literatura światowa przeżywała pod koniec XX wieku wyraźny kryzys”. I dalej zauważa: „Dość powiedzieć, że wśród stu najwybitniejszych książek XX wieku słynny dziennik «Le Monde» – podkreśla renomę gazety Roszkowski – nie wymienił żadnej powstałej po 1989 roku” (s. 45). A więc dziennik francuski wśród najwybitniejszych książek nie wymienił Fides et ratio, „jednego z najważniejszych dzieł XX wieku”. Nie tylko książek, ale i dzieł. Może ten ranking „słynnego dziennika” – jak go mianuje Roszkowski był  – jest niezasłużenie brany pod uwagę?

Raz Roszkowski, gdy trzeba z perspektywy jego retoryki nazwać encyklikę Fides et ratio „jednym z najważniejszych dzieł XX wieku”, to tak czyni, a gdy trzeba potwierdzić kryzys literatury i zachodniej myśli, to przytacza ranking stu najwybitniejszych książek XX w. „słynnego francuskiego dziennika «Le Monde»” jako rzekomo wiarygodne źródło, który nie potwierdza jego tezy o wiekowym znaczeniu Fides et ratio. Nie potwierdza on opinii Roszkowskiego, bo jest ona gołosłowna i propagandowa. Nie tylko nie wynika z rankingów, co może jest świadectwem drugorzędnym, ale i nie znajduje potwierdzenia w wiedzy o literaturze czy o kulturze.

Czy nadal potrzebne są nam bezrefleksyjne wyrazy rutynowego kultu? Czy nie lepszy byłby dialog z dorobkiem?

[18] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość…, t. 2, , nadal s. 45. To kolejny dowód na to, że normatywnym wymiarem podręcznika Roszkowskiego jest infantylny katolicyzm.

[19] Zob. choćby Wykład VII pt. Prawda jako zgodność człowieka z samym sobą, w: J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, tłum. E. Burska, Warszawa 1993, s. 73–83.

[20] Roszkowski przyjmując stanowisko w tak kardynalnej kwestii, wnosi to rozwiązanie na poziom przedmiotowy narracji, zamiast stanowisko w kwestii prawdy religijnej opisać jeno jako stanowisko Fides et ratio. Dlatego – kolejny raz – uwidacznia profesor, że podręcznik ten to historia i teraźniejszość katechetyczna.

[21] Ufam, że czytelnik mój rozumie, iż nie mam nic przeciwko propagowaniu jakiegokolwiek wyznania przez instytucje wyznaniowe – do tego powołane i prawnie dopuszczone.

[22] Sic! Cały ten fragment – przepraszam czytelników – jest żałosnym aktem bezbronności wobec obowiązku przysłużenia się propagandzie. Nasz minister sportu zajmuje godne miejsce w podrozdziale „Kultura na Zachodzie”: inauguruje akapit. I słusznie, rzeczywiście pracuje na Dalekim Zachodzie, w Kanadzie. WADA „[o]statnio […] odniosła […] sporo sukcesów w walce z dopingiem” (s. 49, wyróżnienie moje – W.W.). Oczywiście, co mam nadzieję, czytający te słowa rozumie, nic tu nie mamy przeciwko prezesowi WADA. To passus na temat prof. Roszkowskiego i jego podręcznika.

[23] Napisał? Czy raczej ogłosił, wydał, obwieścił światu… Zaleca się lektura wielkiej książki Ernsta Kantorowicza.

[24] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość…, t. 2, s. 50. Nic tu dodać, nic ująć.

WOJCIECH WRZOSEK

Czy podręcznik do historii może być „świadectwem wiary”?[1] Część I

Po zapoznaniu się z tomem drugim podręcznika Wojciecha Roszkowskiego podtrzymuję opinię na temat tomu pierwszego i całości projektu Historia i teraźniejszość sformułowaną niemal rok temu[2].

Uwagi ogólne

Podręcznik prof. Roszkowskiego jest nade wszystko wyznaniem wiary, a nie kompendium wiedzy. Samo to budzi wątpliwości i skłania do krytyki, gdyż podręcznik to zwykle jest sposób na upowszechnienie i popularyzowanie wiedzy akademickiej. Dodatkowo, jeśli podręcznik ma reprezentować domenę historii najnowszej i najnowszej historii najnowszej[3] oraz pole problemowe wiedzy o społeczeństwie, to jej udostępnianie winno dokonywać się w zgodzie ze społecznie uznaną polityką pamięci i polityką dziedzictwa. Znaczy to jednocześnie, że nie powinien on być instrumentem koniunkturalnej polityki historycznej. Wreszcie, podręcznik to nie zestaw subiektywnych poglądów, gustów ani osobistych uprzedzeń autora.

Podręcznik rekomendowany przez ministerstwo winien uzyskać recenzje uznanych instytucji edukacyjnych, specjalnych jednostek badawczych, które zajmują się dydaktyką i podręcznikami. Dodatkowo, co wydaje się oczywiste, jeśli podręcznik przeznaczony jest na potrzeby edukacji publicznej, to nie może on być podszyty doktryną jakiejkolwiek religii. Podobnie jak podręcznik do biologii, fizyki, geografii, tak i podręcznik do historii, w tym podręcznik do historii najnowszej, nie może być ufundowany na religijnej wizji świata. W państwach demokratycznych nie kwestionuje się odrębności nauki od religii. W tym odrębności nauczania historii od propagowania wyznania[4].

W przypadku podręcznika Wojciecha Roszkowskiego jest przeciwnie. Minister i autor pierwszego podręcznika do przedmiotu historia i teraźniejszość myślą, że napełnią wiarą lub umocnią w niej i tych uczniów, którzy unikają lekcji religii w postaci dzisiejszej de facto szkolnej katechezy. Oferują im nowy obowiązkowy przedmiot, rekomendując podręcznik prof. Roszkowskiego, który jest katechezą pod przykryciem[5]. HiT w wydaniu tego autora to koń trojański przygodnej polityki historycznej i propagandy katolickiej.

W zamachu na prawo do rzetelnej edukacji historycznej upatruję zasadniczą szkodliwość podręcznika Roszkowskiego i działań promującego go ministra. W głośnej awanturze wokół tego podręcznika to sprawa najważniejsza. Medialny zgiełk wywołany licznymi kuriozami, jakie czytelnicy znajdują w obu tomach, nie powinien przesłaniać szkodliwości rozpowszechniania poglądów niemających nic wspólnego z akademicką historiografią ani akademicką humanistyką.

Pozostaje mieć nadzieję, że w realizację podstaw programowych przedmiotu zaangażują się nauczyciele wolni od uprzedzeń wyznaniowych i wykorzystywane będą podręczniki kompetentnie przygotowane na miarę współczesnych standardów oraz wymagań publicznej szkoły w państwie demokratycznym i świeckim.

Tę mocną krytykę uzasadniałem szczegółowo w recenzji tomu pierwszego i tu w odniesieniu do tomu drugiego przyjdzie mi tę zasadniczą diagnozę podtrzymywać.

Założenia ideowe podręcznika Wojciecha Roszkowskiego

Oba tomy zawierają motta. Traktuję je serio jako poważne deklaracje ideowe i metodologiczne autora[6].

W tomie pierwszym prof. Roszkowski zacytował wezwanie Jana Pawła II skierowane do młodzieży na Jasnej Górze z roku 1983 („Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od was nie wymagali”, s. 3). Jest to niebudząca dyskusji dobra rada. Tu, skierowana do uczniów, przypomina pożyteczną oczywistość.

Inaczej rzecz ma się z mottem tomu drugiego:

Nie sposób zrozumieć dziejów narodu polskiego – tej wielkiej tysiącletniej wspólnoty, która tak głęboko stanowi o mnie, o każdym z nas – bez Chrystusa. Jeślibyśmy odrzucili ten klucz do zrozumienia naszego narodu, narazilibyśmy się na zasadnicze nieporozumienie. Nie rozumielibyśmy samych siebie. Nie sposób zrozumieć tego narodu, który miał przeszłość tak wspaniałą, ale zarazem tak straszliwie trudną – bez Chrystusa (św. Jan Paweł II, Warszawa, 2 czerwca 1979 r.)[7].

Zamieszczenie tego motta to nic innego jak wyznanie wiary. Mało tego, to nie tylko deklaracja światopoglądowa, ale ni mniej ni więcej, dyrektywa metodologiczna, jaką autor obiecuje respektować przy interpretowaniu dziejów Polski. Wojciech Roszkowski zapowiada, jak będzie rozumiał zjawiska historyczne i do czego odnosił ich sens oraz odczytywał ich znaczenie historyczne.

Powyższe przesłanie stosuje się zapewne i do całego podręcznika. Dotyczy nie tylko dziejów narodu polskiego, w tym najnowszych dziejów Polski, ale skoro nie ma odrębnego wskazania, także do dziejów powszechnych, którym Roszkowski poświęca nie mniej miejsca niż dziejom ojczystym.

Zauważmy, wzniosły ton ostatniego akapitu wstępu do tomu drugiego z naddatkiem potwierdza intencje autora. Oto ten fragment:

Różnie ukształtowane w dzieciństwie „serce” i „dusza” podpowiada nam wiele alternatywnych odpowiedzi na pytanie „kim jestem?” i „co mi czynić wypada?”. Jednych rozważania te, oparte na uważnym wsłuchaniu się w świadectwa wiary, prowadzą do wewnętrznej harmonii. Inni szukają odpowiedzi na te pytania po omacku, wikłając się w iluzje o samowystarczalności człowieka, inni są na tyle bezradni lub leniwi, że zagłuszają w sobie owe pytania, co jest jednak zabiegiem na dłuższą miarę nieskutecznym. Najczęściej wracają one prędzej czy później w godzinie próby[8].

A więc jak zapowiada prof. Roszkowski, ten podręcznik zawiera katolicką wizję dziejów najnowszych i tzw. teraźniejszości. Przy okazji, „wsłuchiwanie się w świadectwa wiary” ma leżeć u podstaw harmonijnej osobowości ucznia. Autor nie ukrywa zamysłu kształtowania osobowości ucznia. Wskazuje konkretną doktrynę pedagogiczną, która pozwoli ten cel osiągnąć.

Gdy bez nadmiaru nabożności zastanowimy się nad sensem składanych i tu deklaracji ideowych, nie mamy żadnej wątpliwości: celem obowiązkowego nauczania przedmiotu historia i teraźniejszość w świetle tego podręcznika byłoby przyswajanie przez uczniów katolickiej wizji dziejów narodu i dziejów powszechnych oraz utrwalanie wiary katolickiej.

Religia w szkole nie jest obowiązkowa. Młodzież szkół ponadpodstawowych coraz częściej rezygnuje z uczęszczania na te lekcje. Historia i teraźniejszość przeciwnie, to nowy przedmiot obowiązkowy. Minister, którego martwi postawa uczniów szkół ponadpodstawowych wobec lekcji religii i gorszy zaangażowanie w uliczne protesty oraz aktywność obywatelską poza kontrolą szkoły, szukał sposobu, aby zasłużyć się na polu katechizacji młodzieży, zwłaszcza miejskiej. Pomyślał, że weźmie młodzież sposobem, zgotuje im kształcenie religijne, czy ktoś chce, czy nie. Przeprowadził ministerialną akceptację klerykalnego podręcznika do HiT-u i ogłosił, że jest on wspaniały, bo autor jest znakomity. Organizuje zapewne i kuratoryjny dozór i ministerialną presję, aby wcielić w program nauczania szkół ponadpodstawowych indoktrynację religijną.

Podręcznik spotkała fala zasłużonej krytyki.

W recenzji tomu pierwszego sporządzonej niemal rok temu sformułowałem wiele argumentów krytycznych[9]. Tom drugi utwierdza mnie w tej opinii.

Uwagi nie tylko formalne. Kłopoty z periodyzacją

W obu tomach podręcznika Wojciecha Roszkowskiego tekst podzielono na osiem części (jakby na rozdziały). W tomie pierwszym dzieje Polski i świata w latach 1945–1979 są prezentowane z grubsza według podziału na dekady. Okoliczność, że dzieje świata dzielą się tak samo jak dzieje Polski, sugeruje, że to nie podział historyczny, lecz po prostu dziesiętny.

Jednak historia nie rozlewa się na setki jak wódka[10]. Historia nie dzieli się też na dziesiątki. Zasadniczo biorąc, ona sama nie dzieli się, ale jest dzielona przez badaczy, autorów narracji historycznych.

Pierwsza cezura przyjęta przez Roszkowskiego, rok 1953, sugeruje jeszcze jakoś kryterium historyczne (przełomowe wydarzenie – śmierć Stalina), pozostałe części to po prostu dekady. Oczywiście dyskusyjne jest, czy rok 1953 jest istotną cezurą jednocześnie dla dziejów świata i Polski. A może raczej dla historii Polski bardziej znaczący byłby rok 1956? Tak zwany referat Chruszczowa i odkrycie Sołżenicyna na Zachodzie? A w Polsce to powszechnie znane konflikty społeczne i zmiany polityczne. To jednak kwestia drugorzędna.

W tomie drugim narracja dzieli się na sześciolecia i dekady. Trzydzieści pięć lat (1980–2015) podzielił prof. Roszkowski na mniejsze okresy, bo jak się okazuje, i w drugim tomie powinno być, jak w pierwszym – nie wiedzieć czemu – osiem części. Charakterystyczne, że w tomie drugim tytułom części V, VI, VII i VIII nie przypisano cezur czasowych.

Ów mechaniczny, bezrefleksyjny podział na osiem części zastosowany w obu tomach podpowiada mi, że w gruncie rzeczy historia faktograficzna, jaką uprawia Roszkowski, jest potokiem zdarzeń historycznych, które postępują gęsiego wedle porządku czasu kalendarzowego. Jak się ją podzieli na fragmenty, to kwestia umowna i dowolna. Można choćby wedle tzw. przełomowych dat lub po prostu podzielić spięte więzią genetyczną zdarzenia np. na wieki, półwiecza, przełomy wieków, początki i końca stuleci lub dekady itp.

Jednak mechaniczny podział obu 35-latek (1945–1979 i 1980–2015) w obu tomach spowodował, że w tomie drugim podręcznika Roszkowskiego[11] część szósta, pt. Koniec XX wieku. Polska, liczy jedynie skromne 14 stron. W zestawieniu z pozostałymi częściami narracji podręcznika, które zwykle liczą około 50, 70, 40, a nawet 120 stron, to część 14-stronicowa jawi się jako ofiara mechanicznego porcjowania. Jakaś resztka w roli zasadniczej części podręcznika?

Zwracają uwagę tytuły poszczególnych części: Zimna wojna, Na krawędzi III wojny (to już 300 stron tomu pierwszego, a w tomie drugim Nowa zimna wojna to kolejne ponad 80 stron). Połowa tekstu obu tomów to narracje w cieniu zimnej wojny. Najpierw pokłosie wojny, następnie narodziny zimnej wojny, następnie w cieniu III wojny, potem lata osiemdziesiąte to nowa zimna wojna… Są w subczęściach podręcznika wszelkiej kategorii wojny i konflikty, np. w części IV drugiego tomu, pt. Wielkie zmiany, znajdujemy podrozdział „Koniec zimnej wojny”, w części V zaś, Świat po zimnej wojnie np. zmiany dwadzieścia lat po wojnie, wojna wietnamska, wojna na Bliskim Wschodzie, Wojna Jom Kippur… Nie liczę rodzajów walk i konfliktów, które są starciami militarnymi, wojnami peryferyjnymi lokalnymi i domowymi. Towarzyszą temu ilustracje związane z wojnami, wojskiem, sprzętem wojskowym (ulubiony motyw wybierającego ilustracje to rakiety i samoloty – nomen omen – amerykańskie).

Obrazu kultury w Polsce w latach 1980–2015 w podręczniku praktycznie nie ma. Profesor Roszkowski nie korzysta z literatury przedmiotu, z wiedzy o kulturze czasów 1945–2015. To już wiemy. Jako ekonomista – i przyuczony/przysposobiony polityczny historyk dziejów polityki – myśli, że o kulturze w podręczniku wystarczy wyłożyć swoje gusta. Jeśli opinie Roszkowskiego o kulturze czasów jego młodości rozczarowują, jako jedynie sentymenty młodości, to już fragmenty w tomie drugim są merytoryczną i warsztatową porażką. Znajdują się tam skąpe, skrajnie subiektywne, przypadkowe opinie, może gdzieś zasłyszane, niesłychanie powierzchowne. Nadają się być może do pamiętnika wychowanka PRL, ale nie do podręcznika autora żyjącego w trzeciej dekadzie XXI w. Podręcznik to dzieło szczególnego zaufania publicznego.

W tomie drugim widać wyraźnie niedostatek faktografii. Autor nie wie, o czym pisać. Nie zna literatury przedmiotu, prac z dziejów III RP. Nie ma materiałów do opisu transformacji? Nic poza partyjną polityką w Polsce nie zaszło? Wielu badaczy głosi, że w latach 1980–2015 zaszły w Polsce kolosalne zmiany cywilizacyjne, ustrojowe, gospodarcze, społeczne, kulturowe… A na świecie? Podobnie.

Drugiemu tomowi podręcznika nie patronują już konsultanci naukowi. Ani ci dotychczasowi promotorzy myśli prof. Roszkowskiego, współsprawcy tomu pierwszego profesorowie Andrzej Nowak i Wojciech Polak, ani inni. Wśród rzeczoznawców z poręki ministra pozostał tylko mgr Klemens Stróżyński. Pracowali dalej nad podręcznikiem mocno przeze mnie krytykowani: odpowiedzialny za dobór ilustracji Mateusz Bednarz oraz autorka podpisów pod nimi Monika Makowska (notabene autor podręcznika, najlepszy znawca ducha narracji, nie dość, że sam nie dobierał ilustracji, to podpisy pod nimi powierzył kolejnej osobie, co moim zdaniem nie jest dobrą praktyką)[12].

Tom drugi napisany został pospiesznie, bez ideologicznego entuzjazmu jak pierwszy i z wyraźnym uszczerbkiem dla tych – tym razem nielicznych – substytutów problematyki przedmiotu wiedza o społeczeństwie. Praca robi wrażenie niedokończonej, pobieżnie skleconej. Zakończonej przedwcześnie? Goniły terminy?[13]

Omawiane przez Roszkowskiego zjawiska społeczne i kulturowe prezentowane są w karykaturalnej postaci, a następnie – ze względu na ich tendencyjne przerysowania – z łatwością przez profesora krytykowane. Dezawuowany jest ich społeczny i kulturowy sens tylko dlatego, że uprzednio został przez Roszkowskiego drastycznie zwulgaryzowany.

Fragmenty te są ubogie w treść, często powielają te z tomu pierwszego. Oceny zjawisk społecznych i kulturowych nawiązują stale do tych samych motywów, jawią się więc jako sztampowe. Fragmenty te, z ducha mentorskie, to nieodporne na krytykę, stronnicze perswazje[14].

Dobro tego świata to jest to, co polskie i kościelne, dalej polsko-patriotyczne, konserwatywno-prawicowe, zło zaś – to, co zachodnie (wolnorynkowe, liberalne, świeckie, socjalistyczne, lewicowe…) i wschodnie (komunistyczne, sowieckie). To, co chrześcijańskie, a zwłaszcza katolickie, to pobożne życzenia, złudzenia wiary, świat wypreparowany, bez jakichkolwiek zjawisk negatywnych[15]. Za analizami tymi czujemy oddech pary kategorii grzeszne/bogobojne. Wyznacza ona mocne oceny zjawisk obyczajowych. Zrównuje te zjawiska z moralnymi. Ekspresje, ekstrawagancje i ekscesy artystyczne i obyczajowe obdarza Roszkowski sensami moralnymi. Ta miara – co mnie nie zaskakuje – nie stosuje się do negatywnych zjawisk w Kościele.

W rezultacie negatywne w kulturze okazuje się także to, co tylko głośne, ekspresyjne, młodzieżowe, ale i to, co społecznie marginalne, radykalne, choć przemijające, zaledwie modne… Aż boję się powiedzieć: negatywne jest już to wszystko i to, co poza zasięgiem elementarnej wiedzy i zdolności interpretowania autora. Zło to także – po prostu i o dziwo tak en bloc – całe gatunki sztuk wszelakich: horrory, thrillery, rock, hip-hop, a nawet literatura i filmy science fiction (sic!), rap…[16]

Jak można o literaturze science fiction tak en bloc (a więc i Borgesie, Strugackich, Lemie, Herbercie, Tolkienie, Simmonsie, Dicku…) wypowiadać się postponująco? Czy młody człowiek będzie miał respekt dla autora podręcznika, który dezawuuje światowej sławy literaturę i zasłużony sukces kina opartego na tej literaturze? Czy godzi się wyrażać lekceważąco pod adresem zasłużonych dla kultury muzycznej całych jej gatunków? Podobnie gatunków twórczości filmowej? To jest sposób na prezentowanie kultury elitarnej i masowej współczesnego świata?

Konkluzje

Podsumowując, podręcznik prof. Roszkowskiego to faktograficzna historia najnowsza inkrustowana kazaniami politycznymi.

Zasmuca zwłaszcza nie to, że jest tam przedstawiana katolicka wizja świata, klerykalna historia najnowsza, ale to że ośmiesza ona chrześcijańską wizję świata i człowieka. Dzieje się tak dlatego, że sformułowana jest ona w sposób gorsząco prostolinijny. Redukuje ona sensy świata współczesnego do parafialnego, nieoświeconego horyzontu, który kompromitując historię najnowszą, kompromituje przy okazji dorobek i potencjał myślowy historiozofii i myśli chrześcijańskiej…

Autor tego podręcznika liczy widać na populistyczną recepcję, łatwowierność uczniów, którzy w dużej mierze łakną potwierdzenia przesądów, stereotypów, nawyków myślowych i czarno-białej aksjologii[17]. Zamiast kształtować wyższe oczekiwania, formułować wyższe standardy intelektualne, schlebia swoimi interpretacjami niskim instynktom[18].

Są jednak ogromne rzesze innych czytelników. Wywody prezentowane w obu tomach urągają wiedzy i inteligencji współczesnego ucznia czy studenta. Człowieka, który i czyta, i myśli. Zna świat ze środków powszechnego komunikowania, wymienia poglądy z rówieśnikami nie tylko z Polski, korzysta z internetu, ma doświadczenia podróży i po Polsce, i po świecie.

À propos: w internecie jest wszystko – jak twierdzą moje dzieci, gdy pytam je o coś. Tata, to jest w internecie… odpowiadają. W internecie jak w świecie, jest wszystko, i pozytywne, i negatywne, normalne i patologiczne, zło i dobro. Mrzonki, utopie, urojenia, ale i wspaniałe fantazje artystyczne, klasyka kultury światowej, arcydzieła kultury europejskiej, wspaniałości buddyzmu, nieprzebrane bogactwa kultury chińskiej zdigitalizowana klasyka literatury hiszpańskiej, francuskiej…

Internet to także najwspanialsza w dziejach świata biblioteka w chmurze. Jest tam ekscytujący świat, niewyobrażalna dotąd dostępność natury i kultury. Internet to wielki prezent dla młodzieży szkolnej. Jest w nim „wszystko”, co i w świecie.

Nadto wokół nas jest świat ten tradycyjny, jako taki. Dzisiaj znacznie bardziej przyjazny i dostępny dla młodych ludzi niż ten z czasów mojej i prof. Roszkowskiego młodości. W dwie, trzy godziny  za „parę groszy” można polecieć na weekend do Barcelony, Oslo czy Tbilisi. Można studiować, odbywać staże w dowolnej uczelni, pracować, gdzie sobie wyśnisz. Oczywiście jeśli postarasz się spełnić te marzenia. Zainwestujesz w siebie, wykażesz się konsekwencią i wytrwałością.

Taki świat jak w podręczniku Roszkowskiego jest tylko w jego profesorskiej głowie. Nigdzie indziej. W zgorzkniałej jego wyobraźni, pełnej rozczarowania dla kultury zachodniej. Kultury, której przegraną tradycją jest raczej świat polskiego katolicyzmu niż współczesna kultura Zachodu. Pozostaje on ku swemu nieszczęściu stale przy ideale religii i katolicyzmie sprzed rewolucji francuskiej. A przecież chrześcijaństwo to jeden z najważniejszych nurtów cywilizacji antyczno-zachodnioeuropejskiej. Skarbiec kierunkowych wartości i tragiczne doświadczenie w realizacji utopii[19].

A chodzi tylko o to, aby uczniowie mieli w głowie świat opisywany przez współczesne nauki o kulturze i nowoczesne nauki historyczne.

---

Wojciech Wrzosek, profesor senior, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, 13 sierpnia 2023 r.

---

[1] To moja wątpliwość wobec deklaracji prof. Roszkowskiego: Ten zaś głosi, że nie tyle może, ile powinien być wyznaniem wiary. Ja odpowiadam w duchu José Ortegi y Gasseta: tak, podręcznik powinien być świadectwem wiary, ale w naukę. Zob. choćby Wykład VII pt. Prawda jako zgodność człowieka z samym sobą, w: J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, tłum. Ewa Burska, Warszawa 1993, s. 73–83, tutaj s. 73; powracam do tego zagadnienia w części II.

[2] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość 1945–1979. Podręcznik dla liceów i techników, t. 1, Biały Kruk, Kraków 2022; zob. ohistorie.eu/edukacja; tam sześć odcinków mojej recenzji, zamieszczanych między 30 października a 4 grudnia 2022 r. Niektóre moje komentarze są bardzo szczegółowe i wymagają bieżącej konfrontacji z tekstem podręcznika, zwłaszcza te zawarte w częściach II–V i wstępnym fragmencie części VI.

[3] Termin „najnowsza historia najnowsza” to moje określenie – synonim tego fragmentu historii najnowszej, która pozostaje w horyzoncie doświadczeń uczniów szkoły średniej i ich rodziców. Tak rozumiałbym czasowy wymiar tzw. teraźniejszości wyodrębnianej z historii najnowszej.

[4] Notabene podręcznik historii, w tym historii najnowszej, dla kleryków nie musi/nie powinien być klerykalny. W seminarium duchownym wykład historii powinien być wykładem świeckiej historii. Przedmioty „zawodowe” to co innego, a historia państwa, społeczeństwa, narodu, regionu, a nawet parafii to co innego.

[5] To kolejne złamanie świeckości państwa. Uchybianie konstytucji i prawom obywatelskim. Media nagłaśniają kuriozalne fragmenty podręcznika, słusznie je dezawuując. Sprawa zasadnicza to zamach na świecką edukację, jakiego dokonuje ministerstwo. Przy okazji ośmiesza popularną wykładnię katolicyzmu, szkodząc wyznawcom wiary i Kościołowi.

[6] Motta, jak wiemy, pełnią różne funkcje. Wyrażają też różne intencje autorów cytujących. Profesor Roszkowski nie dopuściłby do tego, aby można było cytować Jana Pawła II inaczej niż z powagą i ufnością w prawdy, jakie głosił. Deklaracje autora podręcznika przyjdzie nam konfrontować z praktycznym ich realizowaniem.

[7] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość 1980–2015. Podręcznik dla liceów i techników, t. 2, Kraków 2023, s. 3.

[8] Tamże, s. 7.

[9] Niestety, ani autor, ani przedstawiciele ministerstwa nie odnieśli się jak dotąd do tej publicznej krytyki.

[10] Powiedzonko przypisywane mi przez moją wspólnotę badawczą. Historia nie dzieli się ani na setki (wieki), ani na dziesiątki lat. To historyk, narrator porządkuje obraz przeszłości, dzieląc ją wedle przyjętych siebie kryteriów czasu, przestrzeni… Może historia gospodarcza PRL (zwłaszcza wedle PRL-owskiej historiografii) dzieli się na sześcio- i pięciolatki. To system nakazowo-rozdzielczy (centralne planowanie) wyznaczał rytm gospodarce socjalistycznej.

[11] Tom drugi, który liczy 350 stron, to objętościowo 70% tomu pierwszego (około 500 stron).

[12] Jak sądzę, passus wydawcy o twórczej roli ilustracji w podręczniku to zwykła przechwałka. Szczegółowe uzasadnienie tej opinii można znaleźć w recenzji tomu pierwszego. Tam także konkretne przykłady. Podpisy pod fotografiami to historyczny infantylizm połączony z natręctwem propagandowym. Zob. moje analizy tomu pierwszego na portalu ohistorie.

[13] Tak nie może być w pracy nad podręcznikiem. W nim wszystko powinno być przemyślane, skrupulatnie weryfikowane i wielopiętrowo opiniowane. Wobec standardu np. wspominanego przeze mnie podręcznika francusko-niemieckiego, poważnego zbiorowego wieloletniego przedsięwzięcia zespołów ludzi i ekspertów, podręcznik prof. Roszkowskiego wygląda na chałupnictwo i amatorszczyznę. Jakby nie istniały w Polsce żadne uzgodnione normy. Notabene tzw. specjaliści od edukacji, dydaktyki historii, towarzystwa historyczne, jednostki badawcze zaistniały w dyskusji publicznej z donośnym sprzeciwem czy też godzą się na ten nowy kanon autora i ministerstwa?

[14] Zob. część II mojej recenzji, Dygresja II.

[15] Oto choćby symptomatyczne napomknięcie o negatywnych zjawiskach wśród kleru: „Nie zdołał [Jan Paweł II – W.W.] opanować skandalicznych zachowań obyczajowych wśród duchowieństwa, a nawet niektórych biskupów, ale sprawa ta była szczególnie trudna do rozwiązania, zwłaszcza ze szczytu kościelnej hierarchii w Rzymie”, W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość…, t. 2, s. 276. Proszę zwrócić uwagę: tu Roszkowski mówi jedynie o „skandalicznych zachowaniach obyczajowych”. Zgroza, Profesorze…

Jeśli ze szczytu hierarchii wiedział o tych skandalicznych zachowaniach obyczajowych, to źle, że niewiele zrobił, aby je napiętnować i im zapobiec. Jeśli hierarchia watykańska nie mówiła mu to złej hierarchii zaufał i złą ją współtworzył. Złym ludziom zaufał. Tak czy owak… Cóż, – wedle pryncypiów prof. Roszkowskiego – tylko skandaliczne zachowania obyczajowe…

[16] „Słowa popularnych piosenek w stylu rap – napisał Roszkowski – zawierają czasem zwroty obsceniczne lub zachęty do przemocy albo samobójstwa” – informuje prof. Wojciech Roszkowski, tamze, s. 46.

[17] Pisałem już o tym, że Roszkowski apeluje do czarno-białej wizji świata, do świata bez czyśćca. Sam tak myśli. Wybiela swoich/swoją stronę świata, a ich/innych/obcych oczernia. Oczernia socjalistów, liberałów, wolny rynek, feminizm, mniejszości seksualne, innowierców… Prezentuje kliniczną postać myślenia sekciarskiego.

[18] Zob. część II recenzji, Dygresja II.

[19] Skromne exemplum to szkice: Ē. Vuillard, Wojna biedaków, tłum. K. Marczewska, Kraków 2023.

---

---

---

Wideo-podcast powstał na podstawie artykułu:

Piotr Witek, Strategies of Historicization of the Presented CinematicWorld and Film Narrative in Historical Cinema. An Analysisof the Phenomenon on Selected Examples, „Res Historica” 2020, 50, s. 573-604.

---

Redakcja portalu oistorie.eu zaprasza do obejrzenia i wysłuchania pierwszej odsłony audycji z nowego cyklu: „Spotkania Mistrzowskie portalu ohistorie.eu”.

Na naszym portalu mamy honor gościć wybitnego historyka, twórcę polskiej szkoły socjologii historycznej, prof. MARCINA KULĘ.

---

---

Rozmowę z prof. Marcinem Kulą prowadzą

prof. Agnieszka Kolasa Nowak z Instytutu Socjologii UMCS

oraz

prof. Mariusz Mazur z Instytutu Historii UMCS.

Zapraszamy do oglądania, słuchania, komentowania oraz udostępniania wideo na Państwa profilach w mediach społecznościowych.

Redakcja portalu

ohistorie.eu

---

---

Spotkania Mistrzowskie portalu ohistorie.eu

Redakcja portalu ohistorie.eu

Naukowy portal ohistorie.eu rozpoczyna nowy cykl audycji pt. „Spotkania Mistrzowskie portalu ohistorie.eu”. Treścią programów będą rozmowy z wybitnymi badaczkami i badaczami z obszaru nauk humanistycznych i społecznych, których przemyślenia i prace miały ogromny wpływ na rozwój i funkcjonowanie nauki oraz rozumienie kultury i społeczeństwa. W naszych audycjach chcemy podejmować tematy dotyczące kulis uprawiania nauki przez uczone i uczonych, stosowanych przez nich podejść badawczych, metodologii, epistemologii oraz metodyki badań. W trakcie rozmów chcielibyśmy także podjąć zagadnienia takie jak społeczna funkcji nauki, edukacja akademicka, miejsce i rola uniwersytetu we współczesnym świecie. W naszej ocenie są to kwestie istotne, szczególnie w kontekście tego, że w ostatnim czasie w wielu środowiskach obserwujemy wzrost nastrojów antyintelektualnych, postaw wręcz wrogich wobec nauki i wiedzy naukowej.

Biorąc pod uwagę kierunki i tempo, w jakich rozwija się technologia, niezwykle ważnym tematem do namysłu staje się jej wpływ na nauki społeczne i humanistyczne. Z jednej strony, mamy do czynienia z pojawieniem się nowych dziedzin i dyscyplin takich jak humanistyka cyfrowa, historia cyfrowa, archeologia cyfrowa, socjologia cyfrowa, powstałych i rozwijających się dzięki cyfrowym technologiom, pozwalającym prowadzić badania w skali i perspektywie niemożliwej do osiągnięcia przed cyfrową rewolucją. Z drugiej strony, cyfrowe technologie przynoszą szereg różnego rodzaju zagrożeń. Sztuczna inteligencja już ma udział w tworzeniu tekstów naukowych. Pojawia się problem choćby autorstwa. Możliwości sztucznej inteligencji w generowaniu i przetwarzaniu obrazów oraz materiałów audiowizualnych wydają się nieograniczone, co już skutkuje kreowaniem tzw. deep-fejków. Rozwój cyfrowych technologii wpłynie także na kształt edukacji akademickiej, która z sal wykładowych przenosi się do sieci. Uczelnie w Polsce będą zmuszone konkurować z najlepszymi ośrodkami akademickimi na świecie.

Zatem z naszymi gościniami i gośćmi chcielibyśmy także rozmawiać o wyzwaniach, jakie niesie dla nauki i akademii współczesność. 

Serdecznie zapraszamy do śledzenia naszych audycji, udostępniania na Państwa profilach w mediach społecznościowych oraz komentowania. Będziemy wdzięczni za wszelkie uwagi i sugestie co do podejmowanych w programach zagadnień.

---

 

Zapraszamy do obejrzenia trailera filmu dokumentalnego:

„Czytanie krajobrazu kulturowego. Szczebrzeszyn/Biłgoraj/Sochy/Bełżec”

Dokument został zrealizowany przez Piotra Witka i Ewę Solską

Współpraca: Paulina Gajek, Gabriela Winiarczyk, Jarosław Michota, Andrzej Włoch, Anna Ziębińska-Witek.

Producentem filmu jest: CBH PAN w Berlinie (prof. Robert Traba), CBR E-humanistyka UMCS w Lublinie.

Dokument będzie prezentowany na tegorocznym

Festiwalu Stolica Języka Polskiego Szczebrzeszyn-

Zamość. 30.07-5.08.2023.

Serdecznie zapraszamy na projekcję filmu

2 sierpnia 2023 r. o godz. 22.30

do Miejskiego Domu Kultury

w Szczebrzeszynie.

Po seansie dyskusja z autorami: Piotrem Witkiem, Ewą Solską i Robertem Trabą.

Wstęp wolny!!!

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (106)

Apologia Marca Blocha

---

---

Szkicując felietony o Braudelu, wspomniałem w jednej z Wycinanek[1] o moich kontaktach z Aronem Guriewiczem[2], światowej sławy mediewistą rosyjskim. Jeden z bliźnich w profesji kolegów podpowiedział, abym napisał coś więcej.

Zajrzałem na półkę z książkami Guriewicza, a ze skoroszytów wyciągam materiały o nim, relacje z jego „zsyłki” do Kalinina[3]. Na półce książki z dedykacjami spisy publikacji sporządzone przez Guriewicza, nadbitki itp.

Anonsowany przez Jerzego Topolskiego, tuż po przyjeździe do Moskwy zadzwoniłem do prof. Guriewicza. Niebawem, 25 listopada 1986 r., złożyłem pierwszą wizytę na Nowomoskowskiej. Kupiłem w metrze goździki i tort[4].

Pierwsze książki, jakie dostałem od profesora, to drugie, z 1984 r., wydanie Kategorii kultury średniowiecznej, pierwsze Problemów średniowiecznej kultury ludowej oraz pierwsze i drugie „Apologii historii” Marca Blocha, z posłowiem i komentarzami gospodarza[5]. W rosyjskim wydaniu „Apologii” zaskakuje obecność fragmentów ze Społeczeństwa feudalnego[6]. Format drugiego wydania poprawiono. To ten z widocznym wyciśniętym znakiem serii („Памятники исторической мысли”), poprawiony podobno na wzór formatu oprawy prac dyplomowych z historii (sic!)[7].

Tak po latach wspomina Guriewicz swój udział w udostępnieniu historykom „Apologii” Blocha[8]:

W tych latach udało mi się osiągnąć coś, co pozwolę sobie, przy całej mojej wrodzonej skromności, odnotować jako mój główny powód do dumy. To publikacja u nas „Apologii historii” Marca Blocha. Tłumaczenie pod moją redakcją i z moim posłowiem ukazało się w 1973 roku. […] Myślę, ze pojawienie się w języku rosyjskim „Apologii historii” – naukowego credo Marca Blocha, książki poświęconej problemom ogólnym, było istotnym krokiem naprzód w rozwoju naszej świadomości historycznej. Śmiem żywić nadzieję, że w kolejnych dziesięcioleciach zachowała ona swoje znaczenie (wydanie drugie udało się opublikować na stulecie urodzin Marca Blocha, w 1986 roku). A. D. Ljublinskaja, darząca Blocha głębokim szacunkiem, czytała rękopis przekładu i udzielała tłumaczce i mnie wiele konkretnych i rzeczowych uwag. Uważnie zapoznała się z rękopisem mojego posłowia i zadała mi tylko jedno pytanie: „Dlaczego Pan w ogóle nie krytykuje Marca Blocha? Odpowiedziałem: „Marc Bloch pożądałby krytyki, ale wówczas gdy mógłby jej wysłuchać, odpowiedzieć na nią i z niej skorzystać. Teraz moja krytyka nie jest mu potrzebna, a mnie nie interesuje temat „Mark Bloch a marksizm”, ten problem Blocha nie dotyczy[9].

Clara Castelli w obszernym posłowiu do rzymskich wykładów Guriewicza[10] przypomina opublikowany szkic recenzyjny Aleksandry Ljublinskiej, napisany wspólnie z Igorem Konem[11]. W tekście tym, jak podkreśla Castelli, krytykuje się „relativismo”, „soggettivismo” i „arbitrarietà” Blocha. Profesor Ljublinskaja stała za wydaniem jeszcze w 1957 r. Les caractères originaux[12]. W kontekście tej znanej Guriewiczowi krytyki słynnej pracy Blocha jako dzieła burżuazyjnej historiografii na pytanie Ljublinskiej, dlaczego w swym posłowiu i on nie krytykuje Blocha, odpowiedź nie mogła być inna.

---

[13]

---

[1] W. Wrzosek, Wycinanki. Zbiór felietonów, Poznań 2022, rozdz. „Fernand Braudel/Civilisation”; dostępne online: https://ohistorie.eu/2022/03/08/wycinanki-42/.

[2] https://www.worldcat.org/identities/lccn-n79124649/; pod linkiem https://www.wikidata.org/wiki/Q302163 znajdujemy kilkadziesiąt wariantów pisowni nazwiska rosyjskiego mediewisty. Stosuję wersję występującą w polskich publikacjach.

[3] http://history.tversu.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=79&Itemid=76

[4] Tort w kartoniku (zawsze oferowany jako horosij, sładkij) i importnyje polskie goździki to był zestaw obowiązkowy na wizytę towarzyską w Moskwie w czasach wczesnej pierestrojki. Wziąłem także książkę od prof. Topolskiego i butelkę z Polski.

[5]  А. Я. Гуревич, Категории средневековой культуры, Москва 1972, издание второе 1984; А. Я. Гуревич, Проблемы  средневековой народной культуры, Москва 1981; М. Блок, Апология истории или ремесло историка, перевод Е.М. Лысенко, примечания А.Я. Гуревича, Москва 1973; издание второе, дополненное ,примечания и статья А.Я. Гуревича, Москва 1986.

[6] Fragmenty słynnej pracy La société féodal, t. 1–2, Paris 1939, 1940. Przy czym, z perspektywy – historii mentalité i antropologii historycznej, dobrane.

[7] Oba egzemplarze z dedykacją: „Drogiemu Wojciechowi z najlepszymi życzeniami”, tom z 1973, drugi: „Drogiemu Wojciechowi, serdecznie” itp., wydanie z 1986 r. Dopełniam ilustracje – przedstawiające okładki „Apologii” – fotografią Guriewicza z 1986 r.

[8] Tytuł polski, Pochwała historii, u mnie jakoś zawsze był „Apologią historii”.

[9] А. Гуревич, История  историка, Москва–Санкт-Петервург 2012, s.  176; wydanie pierwsze z 2011 powstało z czynionych przez lata zapisków Guriewicza.

[10] C. Castelli, Un diogene alla recerca dell`uomo, w : A. Ja. Gurevič, Lezioni romane. Antropologia e cultura medievale, red. C. Castelli, przedmowa G. Arnaldi, Torino 1991, s. 89–153;

[11] И. С. Кон, А. Д. Люблинская, Труды французского историка Марка Блока [I lavori dello storico francese Marc Bloch], „Вопросы истории” 1955, nr 8, s. 147–159.

[12] М. Блок, Характерные черты французской аграрной истории, Москва 1957; M. Bloch, Les caractères originaux de l’histoire rurale française, Société d’édition „Les Belles Lettres”, Paris 1931.

[13] Okładka „pomarańczowa” to zapewne nie jedyne świeże wydanie „Apologii” z 2022 r., z prawej włoskie wydanie Guriewicza Problemów średniowiecznej kultury ludowej. Z kolei Lezioni romane to wykłady rzymskie Guriewicza. Wiozłem onegdaj maszynopis do Polski, aby wysłać do Włoch. Autor nie ufał „dyskrecji” radzieckiej poczty. Z lewej dzieło, z którego wzięto fragmenty do rosyjskiego wydania „Apologii historii”.