1

Wycinanki (79)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (79)[1]

Leszek Kołakowski w analizie prowadzonej w klimacie antropologiczno-historycznym wytacza ciężkie działa, aby skonstruować kontekst i narzędzia, chcąc marginaliom naszego życia nadać poważny kulturologiczny sens. Czytelnika zwabionego śmiałym tytułem tekstu (Epistemologia strip-tease’u), jeśli wytrwa w śledzeniu finezji filozofa, czeka także odpowiedź wprost. Kołakowski zaczyna i kończy, zaspokajając potoczne oczekiwania na temat tego, co człowieka intryguje w widowisku strip-tease’u. Pozbawia nas poczucia skrępowania, zażenowania czy wręcz wstydu, gdy uczestniczymy w podobnym widowisku lub o nim dywagujemy[2]. Nobilituje praktykę strip-tease’u z pozycji uczestnika widowiska, widza.

Leszek Kołakowski wskazuje trzy dyskursy: historiografię transcendentalną, antropologię kulturową i filozofię jako pretendujące do interpretacji rozumiejącej nie tyle fenomenu strip-tease’u, ile kulturowego kontekstu wstydu nagości, który jest składową tego widowiska.

Geneza, myślenie genealogiczne, to przesłanka filozoficzna (wręcz metafizyczna), która z racji swych walorów retorycznych nadaje sensowność „faktom”. Per analogiam do zrozumiałego dla zdrowego rozsądku aktu zradzania, rodzenia wziętego z obserwacji świata zwierzęcego (ludzkiego) porządkuje zjawiska (zdarzenia). Tak jak tłumaczenie tożsamości dziecka (jego cech) tożsamością (cechami) rodziców, przodków.

Na deser w Epistemologii strip-tease’u Kołakowski oferuje nam mądrości natury ogólnej:

Pewne fundamentalne struktury życia ludzkiego obecne są nie tylko w wielkich i doniosłych zjawiskach, które przyciągają uwagę antropologów i filozofów również swoim ciężarem bezpośrednim – takich jak wojna, religia, nienawiść rasowa, życie seksualne w ogólności, kultura artystyczna, konflikty polityczne, rodzina. Obecne są także w drobnych gestach, błahych obyczajach, nieznaczących konwencjach. Śledzenie biegu potężnych źródeł w drobnych odnogach, na obrzeżach kultury, na małych odgałęzieniach życia nie tylko jest prawomocne, ale ma pewną funkcję własną, od dawna znaną: dopiero na tych przypadkach drobnych, na przykładach choćby degeneracyjnych czy niemal parodystycznych, wszechobecność owych struktur podstawowych jest najjaskrawiej widoczna. Kultura nasza roi się, na przykład, od karykaturalnych szczątków, pozostałych po wielkich doświadczeniach religijnych przeszłości […] jeśli ktoś teraz uzna za rzecz śmieszną, i niepoważną, by na przykład dopatrywać się związku między współczesną kulturą używek a funkcjami religijnej ekstazy i jeśli będzie ośmieszał nas, powiadając, iż w czkawce pijaka rzygającego w kolejowym bufecie nasłuchujemy echa metafizycznych głębi, odpowiem, że dowcipniś z własnej głupoty się śmieje […]

Rozumienie całości kultury – konkluduje nasz filozof – wymaga bowiem rozumienia genezy jej szczegółów. W błahych gestach naszych żyją niejasne wspomnienia pierwocin kultury ludzkiej, podobnie jak obecne są w naszym ciele ślady naszego przodka lemura, naszego przodka ryby, naszego przodka rozgwiazdy. Każdy z nas jest tym samym bytem osobniczym i tym samym bytem gatunkowym, kiedy snuje marzenia senne, strzela na wojnie, uprawia miłość fizyczną, pisze traktaty naukowe, bełkoce po pijanemu i chodzi na widowiska strip-tease’u[3].

Widać stąd, że Kołakowski, jakkolwiek uznaje, iż metafora genezy wyprowadza dyskurs humanistyczny poza naukę (naukę w rozumieniu koryfeuszy nowych nauk o człowieku, przypomnijmy zwłaszcza Émile’a Durkheima, Claude’a Lévi-Straussa i Bronisława Malinowskiego), uważa ją jedynie i aż za „trop organizujący” porządku usensowniającego.

Genetyczne i strukturalne rozumienie jedności tych wszystkich zachowań jest tym samym co rozumienie naszego człowieczeństwa po prostu, czyli celem właściwym filozoficznej antropologii[4].


[1] Autor cyklu Wycinanki oraz redakcja ohistorie.eu kilka z nich (74-79)  poczynionych na motywach myśli Leszka Kołakowskiego dedykuje profesorowi Krzysztofowi Zamorskiemu w związku z Jego Jubileuszem w podziękowaniu za dorobek naukowy oraz niepowtarzalny wkład w dobro wspólne.

[2] Mowa o decyzji uczestniczenia, poniesienia kosztów i udania się na widowisko. Czym innym jest zaskoczenie strip-tease’opodobnym aktem, kiedy współuczestniczka czy współuczestnik imprezy integracyjnej naśladuje zinstytucjonalizowaną praktykę tego rodzaju.

[3] L. Kołakowski, Epistemologia strip-tease’u, „Twórczość” 1966 nr 4. Przedruk w: tegoż, Pochwała niekonsekwencji, Pisma rozproszone z lat 1955–1968, przedmowa, wybór, oprac. Z. Mentzel, Warszawa 1989, t. 3, s. 24 i 25.

[4] Tamże, s. 25.


Korekta językowa: Beata Bińko




Wycinanki (78)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (78)[1]

W artykule Epistemologia strip-tease’u[2] Kołakowski zajmuje się – jak już wiemy – „dziejami wstydu nagości”. Ten archetyp kultury antyczno-zachodnioeuropejskiej wywodzi z Biblii. „W nawiasie” podejmuje Kołakowski zagadnienie, które i dzisiaj, ponad 50 lat później, nie traci ważności. Zanim o tym, co „W nawiasie”, przypomnijmy:

Mit biblijny znakomicie skodyfikował sytuację, która utrwaliła się w kulturze śródziemnomorskiej. Sytuacja ta układa się w taki oto obraz:

Nagość hańbi, a okoliczność ta nie ma racji i nie jest wynikiem umowy, lecz jest zastana i dana wedle normy transcendentalnej. Wiedza o tym, że nagość hańbi, nie pochodzi z natury, lecz musi być wyuczona, nabycie tej wiedzy jest pierwszym aktem denaturalizacji człowieka. Fundamentem kultury (w opozycji do natury) jest identyfikacja nagości w odróżnieniu od bycia odzianym[3].

Kołakowski stawia pytanie: „skąd pierwotnie wzięło się przekonanie, że nagości wstydzić się trzeba i że ubranie jest zatajeniem?”. Dalej rozważa problem statusu dyskursów formułujących odpowiedzi na to pytanie.

Nie wiemy nic wiarygodnego w tej sprawie. Od kiedy jednak Kartezjusz w Principiach, Puffendorf w De officio oraz Husserl w Pochodzeniu geometrii uprawomocnili najdziwniejszą w świecie naukę, mianowicie historię transcendentalnie ujętą, czyli dziejopisarstwo, które można uprawiać, nie znając żadnego faktu – a uprawomocnili je rzeczowo i poważnie – wolno każdemu w bez-faktowej sytuacji podjąć ów ryzykowny trud. Uprawomocnienie to jest pożyteczne, zwłaszcza od chwili, kiedy przyjęło się powszechne przekonanie – w etnologii przez Malinowskiego dobitnie sformułowane – że użycie słowa „pierwotny” w znaczeniu absolutnym (pierwotna wiedza, pierwotny język, pierwotny stan człowieka etc.) pozbawione jest naukowego sensu i uchodzić musi za relikt metafizyki ewolucjonistycznej. Naukowe badanie nie może w istocie, w granicach własnych rygorów, sformułować pytania o stan bezwzględnie wyjściowy jakiejkolwiek instytucji ludzkiej, żadne takie pytanie nie nadaje się bowiem do odpowiedzi, która by miała postać hipotezy, sprawdzalnej przy pomocy wyobrażalnych danych[4].

I tu znajdujemy konkluzję:

Naturalnym wynikiem tej rezygnacji [z rygorów dociekania naukowego w rozumieniu Durkheima, Lévi-Straussa, Malinowskiego – W.W.] – tyleż nieuchronnej, co pożytecznej, jeśli się pragnie odróżnić metafizykę od hipotez rekonstrukcyjnych – był odpływ ponowny pytań o ostateczności w morze filozofowania, które rządzi się innym drylem, nie mniej bezlitosnym, ale ujawniającym surowość swoją w znacznie dłuższej skali czasowej. Dzięki temu wspomniana właśnie historiografia transcendentalna nabrała raczej impetu, niżby miała osłabnąć, aspiruje zaś nie do tego, by na podstawie faktów znanych nieznane odtwarzać, ale do tego, by osiągnąć racjonalne rozumienie jakiegokolwiek procesu kultury w warunkach, kiedy rozumienie to wymaga rekonstrukcji wyjściowego stanu, a zarazem rekonstrukcja taka jest nieosiągalna środkami historycznie prawomocnymi. Tworzy zatem genezy skonstruowane, które nadają sensowność faktom, chociaż same nie mają pretensji do faktyczności[5].


[1] Autor cyklu Wycinanki oraz redakcja ohistorie.eu kilka z nich (74-79)  poczynionych na motywach myśli Leszka Kołakowskiego dedykuje profesorowi Krzysztofowi Zamorskiemu w związku z Jego Jubileuszem w podziękowaniu za dorobek naukowy oraz niepowtarzalny wkład w dobro wspólne.

[2] L. Kołakowski, Epistemologia strip-tease’u, „Twórczość” 1966 nr 4. Przedruk w: tegoż, Pochwała niekonsekwencji, Pisma rozproszone z lat 1955–1968, przedmowa, wybór, oprac. Z. Mentzel, Warszawa 1989, t. 3, s. 14–26; słowami „w nawiasie/koniec nawiasu” jest zapowiedziana i odwołana dygresja w tekście. To komentarz metodologiczny poczyniony na marginesie rozważań.

[3] Tamże , s. 16. Ten cytat to zachęta do przestudiowania całości rozumowania filozofa; Zob. także: Ю. Лотман, О семиотике понятий „стыд” и „страх” в механизме культуры, (w:) tegoż, Семиосфера. Культура и взрыв. Внпутри мыслящих миров. Статьи. Исследования. Заметки, Санкт-Петербург 2010, s. 664–666; N. Elias, Przemiany w traktowaniu potrzeb naturalnych, rozdział „Wstyd i zakłopotanie”, w: Antropologia ciała. Zagadnienia i wybór tekstów, oprac. A. Chałupnik, J. Jaworska, J. Kowalska-Leder, I. Kurz, M. Szpakowska; wstęp i red. M. Szpakowska, Warszawa 2008, s. 32–34.

[4] L. Kołakowski, Epistemologia strip-tease’u, s. 16–17. Wyróżnienie moje – W.W.

[5] Tamże, s. 17. Wyróżnienie moje – W.W. Pogląd mój o roli metafor historiograficznych (w tym roots metaphors) w stanowieniu myślenia historycznego i narracji historycznej istotnie jest bliski wyłożonym m.in. i tu tezom.


Korekta językowa: Beata Bińko




Wycinanki (77)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (77)[1]

Kołakowski wyjmuje z Księgi Rodzaju pewien wątek i stawia mu nowożytne, a może i współczesne pytania, aby dotknąć zjawiska wstydu nagości, który jest wcześniejszy, jego zdaniem, niż sama nagość. Nagość – wedle interpretacji Kołakowskiego  – jako taka jest ustanowiona przez wstyd. Staje się nią przez wskazanie Boga. Czyli arbitralnie. Ani natura, ani jakaś konwencja między Adamem i Ewą nie upoważnia do uznawania nagości za wstydliwą ani do dostrzeżenia jej jako takiej.

Sami małżonkowie odczuwają pewien wstyd i zakłopotanie, utrzymując zwykłe prawowite stosunki, bo tak obecne jest wszędzie ogromne zło pierworodnego grzechu […]. Ale zepsucie spowodowane przez grzech jest tak wielkie, że małżonkowie nie mogą współżyć bez skrępowania[2].

Gdybyśmy chcieli uznać, że Biblia jest źródłem obecnych wyobrażeń w kulturze albo rejestruje przedbiblijne imaginacje, to czy owak można przyjąć, że to arcydzieło kultury ludzkiej jest skarbcem fundamentalnych naszych wyobrażeń. Rozumowanie Kołakowskiego abstrahuje od wielowiekowej egzegetyki biblijnej, ogromnego dorobku myślowego teologów i myślicieli, który z perspektywy śmiałości francuskiego esprit historyka katolika streścił Jean Delumeau. W licznych książkach podjął on zagadnienia, które można uznać za, po pierwsze, najważniejsze pojęcia chrześcijańskiej wizji świata, po drugie za kluczowe dla mentalności religijnej osnutej na chrześcijaństwie, oraz po trzecie, dla mitów, stereotypów, archetypów, czy paradygmatów myślenia kultury zachodnioeuropejskiej (i nie tylko), dla której źródła to mity przedbiblijne, Biblia i tradycje pobiblijne. Wieki od XIV po XVIII („mój ulubiony” okres, jak stwierdził francuski historyk) pozostają w centrum jego uwagi.

„Skoro grzech pierworodny znalazł się w centrum uwagi zachodniej kultury, jest zrozumiałe – pisał Delumeau – że ziemski raj również się tam uplasował: są one teologicznie i historycznie nierozłączne”[3].

Jean Delumeau w Historii raju zajmuje się dziejami idei raju i grzechu pierworodnego, które są ze sobą skonfederowane. Nie zajmuje się wprost dziejami wstydu, tak jak zajmował się pobliskimi pojęciami. Niektóre tylko to: La Peur en Occident (Strach w kulturze Zachodu, Warszawa 1986) Le Péché et la peur (Grzech i strach, Warszawa 1994), Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois (Paris 1989) i choćby bodaj ostatnio L’avenir de Dieu (Paris 2015)[4].

Pod wpływem dwóch reform religijnych skomentowano na nowo pierwsze księgi Genesis, dochodząc stopniowo do smutnego wniosku: ziemski raj zniknął. Pochłonęły go wody Potopu. Ale nauka tej epoki, w swoim pragnieniu wiedzy, na nowo grupując wszelkie informacje, jakimi dysponowała, starała się możliwie dokładnie określić miejsce, które Bóg wyznaczył pierwszej ludzkiej parze, zanim popełniła grzech pierworodny. Zarzucono lokalizację na Dalekim Wschodzie, opowiadając się za bliższą, najchętniej w Mezopotamii, czasem w Armenii albo Ziemi Świętej[5].

Widoczna jest tu zbieżność między podejściem Kołakowskiego i Delumeau. Obaj traktują tekst Biblii jako arcyważny dla kultury, jako kluczowy mit Zachodu. Jeśli filozof polski rozumie kategorię mitu antropologicznie (w sensie antropologii społecznej, ewentualnie kulturowej), to francuski historyk przydaje mu także znaczenie tradycyjne: mit jako nieprawdę. Niezależnie od tego, czy przyjmują faktyczność opowiadanych zdarzeń i istnienie postulowanych bytów. W kwestii tej francuski historyk z łatwością przyjmuje symboliczną wagę bytów biblijnych. Obaj podkreślają kluczowe znaczenie konceptów mentalnych wywodzących się z Biblii dla kultury zachodnioeuropejskiej. Historyczne odejście od ziemskiego raju na rzecz symbolicznego usprawiedliwia dwuznaczne chyba rozumienie pojęcia mitu w odniesieniu do idei raju i innych towarzyszących mu kategorii.

Pod piórem Rousseau i Kanta stał się [raj – W.W.] co najwyżej opiekuńczą naturą, chroniącą pierwsze ludzkie istoty, jeszcze posłuszne instynktowi. Coraz lepiej rozumiano, że ziemski raj nabiera znaczenia symbolicznego, chociaż oficjalnie duchowieństwo długo jeszcze usiłowało ukrywać tę oczywistą prawdę przez dosłowne odczytywanie opowieści Genesis[6].


[1] Autor cyklu Wycinanki oraz redakcja ohistorie.eu kilka z nich (74-79)  poczynionych na motywach myśli Leszka Kołakowskiego dedykuje profesorowi Krzysztofowi Zamorskiemu w związku z Jego Jubileuszem w podziękowaniu za dorobek naukowy oraz niepowtarzalny wkład w dobro wspólne.

[2] M. Luther, Oeuvres, Geneve 1975, Commentaire du livre de la Genèse, s. 97–107, cyt. za: J. Delumeau, Historia raju. Ogród rozkoszy, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1996, s. 189.

[3] J. Delumeau, Historia raju…, s. 132.

[4] Nie wymieniam licznych dzieł Jeana Delumeau ani stosunkowo licznych tłumaczeń na język polski.

[5] J. Delumeau, Historia raju…, s. 214.

[6] Tamże.


Korekta językowa: Beata Bińko 




Wycinanki (76)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (76) [1]

Odwaga, z jaką Kołakowski używa nowożytnej racjonalności do interpretowania artefaktów kultury duchowej ze sfery sacrum, dostarcza nam argumentów za tym, że nie powinno być poznawczych tabu[1].

W tytule Epistemologia strip-tease’u autor zestawia elitarną domenę myślenia, jaką jest filozoficzna teoria poznania, z „błahym” fenomenem kultury, jakim jest widowisko strip-tease’u[2]. Ujawnia przy tej okazji, jakie pokłady sensów mogą się kryć za lekceważonymi przez wielu marginaliami praktyk społecznych.

Przytaczając potoczne, podręczne, żywiołowe rozumienia widowiska strip-tease’u, zwraca czytelnikowi uwagę na jego metafizyczny kontekst. U podłoża naszego rozumienia widowiska tkwi – jak to nazywam – odruch mentalny sprowokowany przez – tu z kolei jak określa Kołakowski – „ustawodawcę abstrakcyjnego”:

[…] jakoż, stosownie do wiedzy w Księdze Rodzaju przekazanej, poznanie nagości własnej było pierwszą wiadomością, jaką owoc zakazany pozwolił prarodzicom naszym sobie przyswoić. Czytamy mianowicie na początku – referuje filozof – że oboje byli nadzy, a nie wstydzili się; dalej, że gdy tylko spróbowali owocu z drzewa wiadomości, poznali, iż są nadzy, i ukryli się w krzakach – nagości się wstydząc, nie zbrodni dopiero co spełnionej – przed pańskim wzrokiem; następnie, że po owym wstydzie nagości rozpoznał Bóg, iż domownicy jego złamali zakaz, wreszcie, że dopiero z raju wygnani zeszli się Adam i Ewa w miłości cielesnej[3].

Dalej i wprost tłumaczy nasz filozof, dlaczego przywołuje tak ujętą opowieść:

Historia ta zasługuje na uwagę, można z niej bowiem wyłowić teorię nagości utajoną we wspaniałej pracy mitotwórczej Hebrajczyków starożytnych, a dla naszej kultury ważną[4].

Przytoczę tylko niektóre – moim zdaniem kluczowe – pożytki interpretacyjne, jakie oferuje Kołakowski – poczynione z perspektywy antropologa kultury współczesnej, gdy interpretuje widowisko strip-tease’u[5]. A zatem:

  1. […] nagość pojawia się w świadomości nie „sama przez się”, tj. pojawia jako fakt zauważalny tylko w swej opozycji do „bycia odzianym”. Słowem nagość jest zjawiskiem kulturowym, nie zaś przyrodzonym […].
  2. Nie jest tedy tak, by wstyd był wynikiem nagości; przeciwnie, wstyd dopiero umożliwia istnienie nagości jako okoliczności zauważalnej, tj. istnienie nagości po prostu.
  3. […] nagości się wstydzić należy, czyli że nagość istnieje, dowiaduje się człowiek nie od siebie wprawdzie, ale też nie z obserwacji; wiedza ta zawarta być musiała w umyśle uniwersalnym, stąd dopiero przesiąknąć do złowrogiego owocu i za jego sprawą olśnić przestępczą parę […]. Inaczej – przekonuje Kołakowski – nie oni ustanowili nagość mocą konwencji, ale poznali ją, uprzednio zawartą i „daną” w rozumie wszechobejmującym. Wiedza, raz nabyta, nie daje się tedy unieważnić, ani zmienić mocą konwencji wtórnej, lecz prawda jej pozostaje nieodwracalna. Wstyd bez widza jest tedy również uprawomocniony, albowiem jest wstydem wobec widza wszędy obecnego, wobec oka wszystkowidzącego.
  4. […] idea nagości była, po zakazie, pierwszym wkładem informacyjnym do zasobów ludzkiej wiedzy[6].

 

[1] Autor cyklu Wycinanki oraz redakcja ohistorie.eu kilka z nich (74-79)  poczynionych na motywach myśli Leszka Kołakowskiego dedykuje profesorowi Krzysztofowi Zamorskiemu w związku z Jego Jubileuszem w podziękowaniu za dorobek naukowy oraz niepowtarzalny wkład w dobro wspólne.

[2] Jeden z moich mistrzów bronił tezy, że najwyższą wartością jest suwerenność intelektualna jednostki.

[3] Popisem antropologicznej wyobraźni są dawne prace Emmanuela Le Roy Ladurie, Le Carnaval de Romans. De la Chandeleur au mercredi des Cendres (1579–1580), Paris 1979, i Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris 1975.

[4] L. Kołakowski, Epistemologia strip-tease’u, w: tegoż, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, przedmowa, wybór, oprac. Z. Mentzel, Warszawa 1989, s. 14–15.

[5] Tamże, s. 15.

[6] Moja ciekawość nie wiedzie mnie ku temu, aby posiąść otchłanie metafizyczne stojące za fenomenem strip-tease’u. Przeciwnie, interesuje mnie antropologizowanie kultury, jakie realizuje Kołakowski na przykładzie fenomenu zasadniczo postponowanego przez naukę. W każdym razie nie interesuje mnie kulturowe ugruntowanie ewentualnego uczestnictwa w widowisku ani w roli widza, ani jak dotąd po stronie jego twórców. Warto jednak pamiętać, że poszukiwania semantyki spektaklu będzie – per fas et nefas – brzemienne dla ewentualnej partycypacji w nim. Będzie można w trybie alibi powołać się na klasyka obserwacji uczestniczącej Bronisława Malinowskiego, wtedy, gdy zechce ktoś prowadzić badania terenowe.

[7] L. Kołakowski, Epistemologia strip-tease’u, s. 15. Tamże niuanse rozumowania Kołakowskiego.




Wycinanki (75)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (75)[1]

Dla czytelnika lubiącego rozwinięte uzasadnienia dodam do poprzednich Wycinanek, że gdyby chcieć domniemywać, iż za rozumowaniem Kołakowskiego kluje się potencjalna metafora śladem – powierzchownego, ale jednak – podobieństwa między historykiem a szantażystą, to wyrażenie „historyk jest szantażystą” (historyk jest jakby szantażystą lub szantażysta jest jakby historykiem…) ujawnia, że proponowane przez Kołakowskiego porównania o takim schemacie nie spełniają warunku, jaki jest oczekiwany od wyrażenia metaforycznego[2].

Ani wyrażenie „historyk jest zawodowym szantażystą”, ani „szantażysta zawodowy jest historykiem” nie jest spięciem „trywialnych nieporównywalności z nietrywialną porównywalnością”, jak określiłem onegdaj metaforę[3]. Wręcz przeciwnie, jest raczej spięciem trywialnych porównywalności z nietrywialną nieporównywalnością.

Wyrażenie „historyk jest szantażystą” (podobnie „historyk nie jest szantażystą”) nie wpisuje się w ducha metafory żywej (la métaphore vive) Ricoeura, nie staje się płodnym poznawczo zestawieniem semantyk podmiotów przedmetaforycznych. Mówiąc wprost, zestawienie historyka i szantażysty nie zapładnia – np. mojej wyobraźni – na tyle, aby pole wspólnych asocjacji (lieux communs associeux) między semantykami podmiotów „historyk” i „szantażysta” prowokowało do rozwijania tego podobieństwa. Kołakowski podobnie uznał milcząco, że to raczej metafora martwa (la métaphore morte) i zarzucił niemal w całości to porównanie.

Konstatując wraz z Leszkiem Kołakowskim podobieństwo historyka i zawodowego szantażysty oprócz faktu, że żyją oni – jak ustaliliśmy – z ujawniania bądź nieujawniania dokumentów, które posiadają, stwierdzamy, iż mają oni jeszcze jedną cechę wspólną:

[…] jedni i drudzy, jakkolwiek każdy z innych powodów, rzadko opowiadają o swoim zawodzie. Historyka wyręcza w tym niekiedy filozof, aczkolwiek zwykle czyni to nader nieudolnie. Filozofom zdarza się uprawiać interesująco filozofię historii, a praca taka nawet w przypadkach udanych należy na ogół do królestwa filozofii i wpływ jej na studia historyczne pozostaje znikomy. Natomiast analiza metod badawczych historii może być uprawiana skutecznie, jak uczy doświadczenie, tylko przez historyków samych […] nazwisko Marca Blocha, piszącego Pochwałę historii […], budzi niezwłocznie ów odruch dodatniej presumpcji, który nader rzadko mogą wzniecić autorzy przepisów badawczych formułowanych nie dla swojego fachu[4].

Opinia ta sprzed sześćdziesięciu lat majaczy jeszcze w kuluarach historii i w korytarzach akademickich agend historycznych.

Gdy aspirowałem do zawodu historyka – a było to około piętnastu lat później niż tu cytowane opinie autora Obecności mitu, szacowny profesor, pracownik mojego instytutu, spotkał mnie na korytarzu w czasie konferencji, na której omal debiutowałem, i powiedział mi: to bardzo ciekawe, co pan mówił, ale aby zajmować się metodologią historii, trzeba najpierw zostać historykiem[5].

Kołakowski zdaje się odróżniać trzy rodzaje refleksji nad historią: po pierwsze, to namysł historyka nad swoją profesją: tu analiza metod badawczych (np. budząca „odruch dodatniej presumpcji” nie tylko jak u Kołakowskiego Pochwała historii Marca Blocha). Po drugie, refleksja metodologiczna, tj. te spotykane u Blocha analizy, które „przyczyniają się raczej do odebrania umiejętnościom historycznym właściwości ezoterycznych, a upodobniają je do zabiegów potocznych”[6]. Po trzecie, filozofia historii, która sporadycznie jest wykorzystywana przez historyków w refleksji nad swoją praktyką badawczą. „Metodologiczne dzieła historyków – kontynuuje filozof – nasuwają zresztą nierzadko to samo wrażenie, i w tym, być może, zawiera się tajemnica niechęci, jaką większość historyków żywi do publikowania tego typu rozpraw”[7].

Do konkluzji w kwestii statusu refleksji nad historią wiedzie Kołakowski poprzez dyskusję z Blochem wokół dylematu historyk czy sędzia. Zdaniem autora Obecności mitu w duchu racjonalistycznej bezstronnej wstrzemięźliwości Bloch nader optymistycznie deklaruje:

Historyk nie ma być sędzią; nie jest jego zadaniem oceniać wymarłe generacje, a tylko je rozumieć. W przeciwnym wypadku skazuje się na absurdalne rozważania, w których własne kryteria wartościowania usiłuje przenieść na dawne epoki po to, by dawać rady, chwalić czy ganić osobistości historyczne sprzed stuleci.

I dalej cytuje Blocha:

Co za pomysł – powiada Bloch – by zupełnie względne kryteria jednostki, jednego stronnictwa lub jednego pokolenia podnosić do rzędu wartości absolutnych i wyprowadzać z nich normy, według których Sulla miałby rządzić Rzymem, a Richelieu państwem arcychrześcijańskiego króla[8].

Postulat neutralności aksjologicznej, jak powiedzielibyśmy dzisiaj o stanowisku Blocha w powyższej kwestii, nazywa Kołakowski utopijną wiarą historiozofii pozytywistycznych. Podtrzymuje przy okazji tezę o wyższości metodologicznej refleksji historyka o historii nad refleksją metodologa[9].

Między naiwnym dydaktyzmem wszelkich historiografii dworskich a utopijną wiarą historiozofii pozytywistycznych w możliwości całkowitej emancypacji od wartościowań możliwa jest zapewne rozsądna droga średnia; wymaga ona rozwiniętej świadomości metodologicznej i z tego punktu widzenia pożytek takich właśnie rozpraw metodologicznych, które świadomość tę obudzają, wychodzi na jaw nader dobitnie. Warto tylko zerwać z zasadą średniowieczną, wedle której nulla scientia probat suum obiectum, tj. z zasadą, która w praktycznych konsekwencjach żąda, aby kto inny uprawiał daną naukę, a kto inny konstruował dla niej narzędzia badawcze. Większość przykładów świadczy na niekorzyść tego twierdzenia, skłaniając raczej do przypuszczenia, że w wiedzy humanistycznej skuteczne narzędzia produkują najlepiej ci sami, którzy przy ich pomocy pracują[10].


[1] Autor cyklu Wycinanki oraz redakcja ohistorie.eu kilka z nich (74-79)  poczynionych na motywach myśli Leszka Kołakowskiego dedykuje profesorowi Krzysztofowi Zamorskiemu w związku z Jego Jubileuszem w podziękowaniu za dorobek naukowy oraz niepowtarzalny wkład w dobro wspólne.

[2] Choćby takiego w sformułowaniu klasyka tematu: „La métaphore, figure de discours, présente de maniére ouverte, par le moyen d’un conflict entre identité et différence, le procès qui, de manière couverte, engendre les aires sémantique par fusion des différences dans l’identité”. P. Ricoeur, La Métaphore vive, Paris 1975, s. 252.

[3] „We may call metaphor the coupling of trivial incomparabilities with a non-trivial comparability”. W. Wrzosek, History – Culture – Metaphor. The Facets of Non-Classical Historiography, Poznań 1997, s. 35.

[4] L. Kołakowski, Jak się robi historię, w: tegoż, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, t. 3, Warszawa 1989, s. 80–83.

[5] Opinia korytarzowa to taka, która nie trafia pod obrady poważnego gremium ani na konferencję naukową. Tam bowiem trzeba by ją rozwinąć, odnieść do lektur i uzasadnić.  

[6] L. Kołakowski, Jak się robi historię, s. 82.

[7] Tamże.

[8] Tamże.

[9] Na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych minionego stulecia, czyli w okresie kiedy powstał tekst Jak się robi historię, z perspektywy zainteresowań Kołakowskiego, ale i większości humanistów ówczesnych trudno było dostrzegać produkty przyszłej metodologii historii jako takiej.

[10] L. Kołakowski, Jak się robi historię, s. 83. O tym, jak Bloch wciela swój postulat emancypacji historii od wartościowań, innym razem.


Korekta językowa: Beata Bińko




Wycinanki (74)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (74)

Autor cyklu Wycinanki oraz redakcja ohistorie.eu kilka z nich (74-79)  poczynionych na motywach myśli Leszka Kołakowskiego dedykuje profesorowi Krzysztofowi Zamorskiemu w związku z Jego Jubileuszem w podziękowaniu za dorobek naukowy oraz niepowtarzalny wkład w dobro wspólne.

Jubilat i ja mamy co najmniej jedno zaniechanie badawcze. Jako bliźni w metahistorycznej refleksji zaniedbaliśmy pożytki, jakie uczynił dla niej Leszek Kołakowski. Nie czas, aby tę tezę uzasadniać, wystarczy, że podam kilka powodów, by następnie przywołać poniższe exempla.

Po pierwsze, światowej sławy filozof, znakomity znawca filozofii nowożytnej, pokazuje, jak uprawiać problemową historię intelektualną, lansuje historię idei. Traktuje ten sposób podejścia do tradycji filozoficznej jako świadectwo rozwoju kultury. Po drugie, dzieje kultury traktuje jako rezultat specjalnego rozwoju metafizyki, tego jej fragmentu, który stanowi jej przesłankę rozumienia kultury. Po trzecie, naukę, a i religię zwłaszcza traktuje jako ludzki produkt i objaśnia ich sukces tym, że wyrażają one przekonania i pragnienia elitarnego i potocznego myślenia epoki.

Dorobek Kołakowskiego stanowi niewykorzystany zasób koncepcji historiozoficznych, epistemologicznych, metodologicznych składających się na nowoczesną, na miarę dzisiejszych rozwiązań, refleksję metahistoryczną.

Wybieram kilka przykładów, w których autor Obecności mitu odnosi się do praktyk historiograficznych.

Oprócz klasycznego porównania historyka z sędzią, nad którym można – a może i trzeba – się zastanawiać co jakiś czas, Leszek Kołakowski wskazał na inne[1].

Odnotowując ukazanie się polskiego tłumaczenia słynnej Pochwały historii Marca Blocha[2], tak oto zainaugurował swoje rozważania:

Podobieństwo między historykiem a zawodowym szantażystą jest, wbrew pozorom, całkiem powierzchowne. Obaj, co prawda, żyją z tego, iż mają wiadomości o jakichś faktach zaszłych, jednakże szantażysta zawodowy ciągnie zyski stąd, iż wiadomości owe zataja, podczas gdy historyk żyje z ujawniania i komunikowania swoich informacji[3].

Wypada zgodzić się, że podobieństwo to jest „całkiem powierzchowne”. Gdybym tylko potrafił znaleźć synonim dla wyrażenia „całkiem powierzchowne”, czułbym się całkiem dobrze. Ja nawet nie jestem pewien co do sensu bliskoznacznego. Co bowiem znaczy „całkiem powierzchowne”? Czyżby to już tylko krok do tego, aby powiedzieć, że podobieństw nie ma? Podobieństwo minimalne? Co się na nie jednak składa?

Najogólniej i bodaj tylko tyle historyka i zawodowego szantażystę upodabnia to, że udostępniają informacje bądź ich nie udostępniają, aby osiągnąć korzyść. Nic więcej ani – mam nadzieję – mniej nie da się tu suponować. Przy tym udostępnianie musimy rozumieć tak ogólnikowo, jak tylko się da. Inaczej natrafimy na kłopoty, tj. na różnice, które znoszą owo domniemane podobieństwo.

W rezultacie gdy dostrzeżemy miałkość porównania, to aby je utrzymać, konkretyzujemy problem. Pojawiają się co rusz różnice między powinnością historyka a posłannictwem szantażysty. Pod podobnie lub mniej błahym względem, jak czyni to Kołakowski, można zestawiać wiele podobnych par[4].

Słusznie Kołakowski stwierdza, że postępowanie historyka i zawodowego szantażysty jest tylko „na pozór podobne”, ale i w kwestii dysponowania informacjami o faktach zaszłych „całkiem powierzchownie” podobne.


[1] L. Kołakowski, Jak się robi historię, „Argumenty” 1960, nr 32; cyt. za: tegoż, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, t. 3, Warszawa 1989, t. 3, s. 80–83; przeczytaj bogaty w inspiracje i wskazówki bibliograficzne tekst: K. Polasik-Wrzosek, Historyk a sędzia śledczy. Uwagi na marginesie „paradygmatu poszlak” Carla Ginzburga, „Sensus Historiae” 2011, t. 2, nr 1, s. 43–50.

[2] M. Bloch, Pochwała historii czyli o zawodzie historyka, tłum. W. Jedlicka, przejrzał i przedmową opatrzył W. Kula, wyd. 2, Warszawa 1960; przekład uzupełnił, zredagował i wprowadzeniem poprzedził H. Łaszkiewicz, Kęty 2009; tenże, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, seria „Cahier des Annales”, z. 3, wyd. 2, Paris 1952, 112 stron (wyd. 1 1949); pełne wydanie cyfrowe 2005: Chicoutimi, 15 sierpnia 2005, http://classiques.uqac.ca/classiques/bloch_marc/apologie_histoire/apologie_histoire.html.

[3] Leszek Kołakowski (Jak się robi historię, s. 80) precyzuje natychmiast, że nie chodzi tu o posiadanie, lecz o dysponowanie do ujawniania lub zatajania. Słusznie – jeśli wolno wielkim filozofom wystawiać cenzurkę głoszenia słusznych opinii – dookreśla Kołakowski „szantażysta zawodowy” miast krótko „szantażysta”, bo amatorskimi szantażystami przy szerokim rozumieniu terminu bywamy my wszyscy dość często.

[4] Na przykład historyk/polityk, historyk/dziennikarz, historyk/publicysta historyczny, historyk/politolog, historyk/pisarka historyczna, historyk/malarz batalista… Płodność metafory „reżyser jako historyk” możemy sprawdzić w dziele Piotra Witka pt. Andrzej Wajda jako historyk. Metodologiczne studium z historii wizualnej (Lublin 2016). Tam jednak autor dobrał sobie wyjątkowego reżysera, a przy tym zastosował współczesne rozumienie historyka i dał sobie solidnych ponad 700 stron na wykazanie opłacalności myślenia o Andrzeju Wajdzie jako Historyku.


Korekta językowa: Beata Bińko




Wycinanki (73)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (73)

Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu i pozostała twórczość Bronisława Malinowskiego, światowej sławy uczonego, to materiał na semestralne seminarium interdyscyplinarne (etnologia i antropologia, funkcjonalizm w naukach społecznych, kultura polska na początku XX wieku, historia Polski, Galicji, elity Krakowa…).

Sprawdzam w dziennikach Kafki i Malinowskiego, co robili ponad dwa lata po zapiskach omówionych w poprzednich Wycinankach, na początku roku 1915. Przyznaję, że zanim wpadłem na pomysł, by kojarzyć ich ze sobą, nigdy ich nie miałem w tym samym toku myśli ani nawet obok. To jednak zaledwie pomysł synchronicznego zestawienia obcych sobie ludzi, dających dzięki swojej twórczości i dziennikom wgląd w świat i losy mieszkańców Europy Środkowej pod skrzydłami c.k. monarchii.

Okazuje się, że wybieram fragmenty świadczące o zmaganiu się ze zdrowiem, może dlatego że i ja sam się zmagam…, a ostatnio i z covidem. Denerwują mnie pytania, od kogo się zakaziłem. Od kogo? Nie wiem… A kto wie od kogo?

Wycinam z zeszytu mailuskiego[1]:

W środę [13I] miałem gorączkę i we czwartek także – dość słabą, 36,9, ale zawsze nie byłem żwawy. We wtorek i środę wieczór brałem chi[ni]nę, we środę także arszenik. Miałem dość przykre noce, trochę bezsenne z tym charakterystycznym bólem głowy po chi[ni]nie. Wczoraj (czwartek) zacząłem znowuż pisać notatki. Na razie poprzestałem na pracy z Iguą. Po południu feuilletowałem [przeglądałem] Shakespeara i miałem ból głowy. Rano przeglądałem Normana Angella i Renana. (Sir Norman Angell [1874–1967], angielski ekonomista i działacz na rzecz międzynarodowego pokoju. Laureat pokojowej Nagrody Nobla [1933]… Zob. przypis 165) (Ernest Renan [1823–1892], francuski historyk, filolog i filozof… Zob. przypis 166]).

Po południu zdrzemnąłem się; o piątej jak z krzyża zdjęty, wlokę się do wioski. […] Wieczór jestem całkiem caput, nic nie czytam. Mam chwile szalonej tęsknoty za muzyką i słyszę chwilami wcale nieźle. Wczoraj np. IX Symfonię. Kocham się wciąż [w] i tęsknię za T…[2]

Sobota 17 I 14 [powinno być: 16 I 1915]

Po bezsennej nocy i proszku bromu, oraz opiciu się herbatą – czuję się wcale nieźle, choć serce nietęgo. Zobaczymy, jak będzie dalej![3]

W tym samym czasie, 17 stycznia 1915 r., Kafka zapisał:

Uświadomiłem sobie, żem nie wykorzystał wcale okresu posierpniowego w dostatecznej mierze. Bezustanne próby, które przez długotrwały sen popołudniowy miały umożliwić kontynuację pracy aż do późnych godzin nocnych, były nonsensem, gdyż mogłem był przecież przekonać się już po upływie pierwszych dwóch tygodni, że moje nerwy nie pozwalają mi iść spać po godzinie pierwszej, potem nie ma w ogóle mowy o zaśnięciu, następny dzień bywa nieznośny i tak oto wyniszczam się. Za długo więc leżałem po południu, natomiast w nocy pracowałem rzadko poza godzinę pierwszą, a zaczynałem zawsze pracę najwcześniej około godziny jedenastej. To był błąd. Powinienem rozpoczynać pisanie o ósmej albo dziewiątej, noc to pora bezsprzecznie najlepsza (urlop!), dla mnie jednak niedostępna[4].

I wycinam fragment tydzień później, 24 stycznia 1915 r.:

Nie przeżywaliśmy z sobą dotychczas ani jednej dobrej chwili, w czasie której odetchnąłbym swobodnie. Słodyczy płynącej ze stosunku do kochanej kobiety, jaką odczuwałem w Zuckmantel i w Rivie – słodyczy tej nie znałem w odniesieniu do F. nigdy, chyba tylko w listach, ograniczając się do bezgranicznego podziwu, uległości, współczucia, rozpaczy i pogardzania samym sobą[5].

Ten sam rok 1912 i 1915. Dzienniki Kafki i Malinowskiego to wgląd w odmienne światy, różne regiony, klasy społeczne, sytuacje historyczne i subiektywne uczestnictwa w kulturze. W obu relacjach pasja do wiedzy, poznania, czytania. Słabe zdrowie i życie osobiste były bodaj przeszkodą dla twórczości. Polacy pod zaborami tuż przed I wojną światową. Czy wyobraźnia historyczna ucznia lub studenta coś z tego ogarnia? A historyka?


[1] B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp i oprac. G. Kubica, Kraków 2001. W nawiasie okrągłym przypisy autorki opracowania. Zeszyt 6 (s. 358–455) zapisywany na Nowej Gwinei i wyspie Mailu między wrześniem 1914 a marcem 1915. Okoliczności wyprawy opisuje Grażyna Kubica we wstępie do dziennika i do zeszytu 6, s. 358–362.

[2] Tamże, s. 422–423; T. to Otolia Retigerowa z Zubrzyckich (Tośka).

[3] Tamże, s. 423.

[4] F. Kafka, Dzienniki 1910–1923 (część druga), tłum. J. Werter, Londyn 1993, s. 117.

[5] Tamże, s. 123. Zuckmantel to dzisiejsze Zlaté Hory, miasteczko w Czechach, w Górach Opawskich blisko polskiej granicy i Głubczyc. Riva – nie wiem. Być może to skrót od jakiejś Riwiery (podobnego rodzaju skrótów w Dzienniku mamy wiele, rzecz do rozstrzygnięcia – jeśli w ogóle warto – choćby przez prof. Grażynę Kubicę-Heller.


Korekta językowa: Beata Bińko




Wycinanki (72)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (72)

Powierzono mi zajęcia z logiki z zaocznymi anglistami. Tak zwaną wtedy usługówkę z ramienia Instytutu Filozofii. To był mój debiut. O ósmej rano w niedzielę. Wśród słuchaczy był gość po sześćdziesiątce, starszy wyraźnie od koleżanek i kolegów z roku.

Przygotowany jak nigdy później, rozpocząłem swoje exposé. Gdy przechodziłem do drugiego akapitu, mój student spał już rozbrajająco otwarcie. Siedząca obok koleżanka szturchnęła go lekko w ramię. Bez skutku. Dałem znak, by mu nie przeszkadzała. Obudził się na przerwę i zarzucił mnie na korytarzu nadzwyczaj dorzecznymi pytaniami. Obiecałem, że odpowiem mu na wykładzie. Ucieszył się. Zapytałem, dlaczego jednak spał na zajęciach. Odpowiedział, że chcąc dojechać na ósmą, musiał wstać o wpół do piątej, aby zdążyć na autobus i złapać połączenie kolejowe. Zapytałem, dlaczego studiuje. „Zawsze marzyłem, aby skończyć studia, ale życie ułożyło się inaczej…”

Ta determinacja w zdobywaniu wiedzy skojarzyła mi się z fragmentem Dzienników Franza Kafki. Autor wspominanych już tu w Wycinankach słynnych Metamorfoz pod datą 7 stycznia 1912 roku zapisał:

„Jesziwe” są to wyższe szkoły Talmudu utrzymywane przez wiele gmin w Polsce i Rosji. Koszty bywają tu niewielkie, gdyż szkoły te zakłada się przeważnie w starym, nieużytecznym budynku, gdzie oprócz klas i sypialni uczniowskich znajduje się jeszcze mieszkanie rosz-jesziwe załatwiającego także sprawy gminne oraz jego pomocnika. […] Słynna szkoła jesziwe znajduje się w Ostrowie, małej mieścinie, odległej od Warszawy o osiem godzin jazdy koleją. Cały Ostrów jest, prawdę mówiąc, tylko obramowaniem króciutkiej wstęgi gościńca. Löwy twierdzi, że ma ona długość jego laski. Kiedy jakiś hrabia zatrzymał się razu pewnego w Ostrowie swoim zaprzężonym w czwórkę powozie podróżnym, przednie dwa konie oraz tył powozu stały już poza granicami osiedla[1].

Tu zaś jest zapamiętany przeze mnie dawno temu fragment:

Noc w jesziwe była nie do zniesienia. Co z tego, że z powodu ciepłej nocy otwarto wszystkie okna, gdy smród i żar nie chciał się wynieść z izb, bo studenci z braku właściwych łóżek układali się do snu tam, gdzie siedzieli ostatnio, nie rozbierając się, w przepoconych swych ubraniach. Wszystko roiło się od pcheł. Rano każdy zwilżał sobie tylko pobieżnie ręce i twarz wodą, i natychmiast wracał do nauki. Uczono się przeważnie razem, zwykle po dwóch z jednej książki. Często dyskusje łączyły studentów w jedną grupę [2].

Dzienniki Kafki to świadectwo fanatycznej pasji uczestniczenia w kulturze wysokiej. Determinacja bycia w niej jako sposób na uszlachetnienie duszy. Nieustannego czytania, dyskutowania, obecności na przedstawieniach, spotkaniach z… Kafka czytał bodaj wszystko, co wpadło mu w ręce, od dzieł uznawanych za wybitne, po lektury dla ludu.

Tego samego 1912 roku 2 października Bronisław Malinowski już po pierwszych swoich egzotycznych peregrynacjach zapisał[3]:

Po paru wahaniach – na tle tęsknoty za Ż.[4] i mojego do niej stosunku – z których ostatnim była moja poezja do Tadzia[5] – pragnę znów wejść w intensywną pracę naukową. Skończyć wynotowanie i obrobienie Simmla i F[ustel de] C[oulanges][6] i skończyć szkic ogólny tamtych moich artykułów. […]

Obok tego czytywałem bardzo słabo, Fustela. Przeczytałem [Die] Geb[urt] d[er] Trag[ödie] [Narodziny tragedii]. Przedtem jeszcze, piątek i sobota, czytałem Berenta w dzień i chciałem pisać tamte rzeczy. Natomiast koncepcji i skupienia odnośnie do naukowych rzeczy nie miałem całkiem prawie. – Przy czytaniu Nietzschego i koncepcjach „tragizmu” nie miałem też tego ciśnienia w głąb – jakiegoś b. oryginalnego spojrzenia na rzeczy. – Wczoraj wieczór (we wtorek) Solski, dram[at] Nalep[ińskiego]. Potem Staś czyta mi Hamadrię[7]; co mnie się b. podoba i peszy mnie. Wracam via Solska, gdzie Tadzio. […] Wieczorem postanawiam iść na samotny spacer. Idę ku Poroninowi. Jestem bardzo zmęczony. Gwałtem się przezwyciężam, ażeby myśleć o [Die] Geb[urt] d[er] Trag[ödie]. Gdy powracam, udaje mi się to chwilami; „nurt tragiczny”, wartość życia oko w oko z tymi zasadniczymi rzeczami. Myślę też o definicji apolińskiej snu i wartości snów dla zrozumienia życia. Wracam przez Gieralowskich[8]. W domu tylko piję mleko. Zabieram się do roboty (spisuję Nietzschego) i kładę się spać. Straszne jakieś uczucie – przykre, nie mogę usnąć. Serce […][9].


[1] F. Kafka, Dzienniki 1910–1923 (część pierwsza), tłum. J. Werter, Londyn 1993, s. 236–237.

[2] Tamże, s. 239 (wyróżnienie moje). Utkwiło mi w pamięci, że uczono się po dwóch z jednej książki.

[3] B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp i oprac. G. Kubica, Kraków 2001, s. 214–215..

[4] Ż. to Żenia, Eugenia Zielińska z Bentkowskich, naonczas namiętność Malinowskiego – ze wskazaniem na miłowanie. Tak na własną odpowiedzialność określam miejsce Ż. w życiu Malinowskiego. Szczegóły w Dzienniku i m.in. https://www.jstor.org/stable/644537.

[5] W nawiasie okrągłym tu i w kolejnych przypisach przytaczam przypisy Grażyny Kubicy: (Patrz w zbiorze wierszy Malinowskiego zamieszczonych w niniejszym tomie [Aneks]). Przepisałem sobie ku pamięci fragment, w którym Grażyna Kubica charakteryzuje twórczość Norberta Gutermana, tłumacza dziennika Malinowskiego na angielski. Doceniając jego doświadczenie, konstatuje: „Nie robiłam porównania oryginałów polskich z wersją angielską, bo nie to było moim zadaniem, jednak znalazłam kilka nieścisłości, z których najbardziej zabawną było przetłumaczenie określenia «stara lafirynda» na «old Mrs. Lafirynd». Tamże, s. 30. Pozwolę sobie w przyszłości cytować to zdarzenie, gdy mi się nada, zachowując prawa autorskie do niego i autorki odkrycia tego arcydzieła sztuki translatorskiej, jak i samego autora przekładu tego epitetu. Na marginesie: czy ktoś – tłumacz/antropolog – przejrzał później przekład Gutermana? Paluch podkreśla błędy w tłumaczeniu na angielski A Diary In the Strict Sense of the Term (New York 1967), uznając przekład za kiepski. Andrzej K. Paluch, Malinowski, Warszawa 1981, s. 20.

[6] W tekście „F[ustel de] C[olangues]” nazwisko uzupełniono z literówkami. Zdarza się nawet w tomie tak przemyślanym i pieczołowicie przygotowanym przez prof. Kubicę-Heller i wydawcę. Polecam wstęp Grażyny Kubicy, to inspirujący tekst. Wstęp do studiów interdyscyplinarnych.

[7] (Chodzi o utwór Hamadria, autorstwa Teodora Buchaja, postaci z 622 upadków Bunga; był to pastisz twórczości Tadeusza Nalepińskiego). Staś to Stanisław Ignacy Witkiewicz. Witkacy, wielka postać polskiej kultury, wielka postać także w życiu Malinowskiego.

[8] (Gieralowscy – zaprzyjaźniona z Malinowskim rodzina góralska na Olczy).

[9] Autorka opracowania informuje czytelników Dziennika w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, kim byli Fustel de Coulanges, Fryderyk Nietzsche, Georg Simmel, Irena Solska czy Ludwik Solski.


Korekta językowa: Beata Bińko




Wycinanki (71)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (71)

Elegancki mężczyzna nigdy nie był dość długo i ciężko chory, żeby mieć sposobność przeczytania Metahistory[1].

Zwykle w swych tekstach cytuję, co jest przydatne do uzasadnienia, tyle co na potrzeby argumentacji. Nie jestem widocznie w stanie przytaczać innej „bratniej” czy „wrażej” literatury przedmiotu.

Chciałby być może kolega i przyjaciel, aby każdy, kto aspiruje do kompetencji w jakieś dziedzinie, kultywował twórczość wszystkich głośnych, ważnych badaczy czy tradycji myślowych? Nie jest to możliwe. Trzeba dokonywać wyborów[2].

Widać Janowi Pomorskiemu nie wystarczy, że wielu opiewa twórczość autora Metahistory. Podobnie jak inny sławny heretyk, który niemal z dnia na dzień został klasykiem, tj. Michel Foucault, White ma swoich egzegetów, hermeneutów, proroków, popularyzatorów, wyznawców, wiernych i dewotów, a także krytyków w popularnym sensie tego słowa[3]. Co gorsza, bliźni w podziwie, ci, którzy grzęzną w zachwycie, nie zawsze potrafią przekonać do tego, co guru myśli, prorok opiewa, a wieszcz wieszczy.

Do obecności teoretyka amerykańskiego w Polsce przyczynia się, jak się okazuje, każdy, kto zdoła poświadczyć jego dojmującą reputację i zasłużoną recepcję. Pod tytułem White w Polsce mieści się jego obecność w Rosji, a także tzw. recepcja niemiecka, dodatkowo opinia niemieckiego cenionego teoretyka, który amerykańskiego filozofa zatapia w głęboki niemiecki kontekst, oraz przypadek francuskiej prominentnej recepcji jego twórczości. W tymże tomie, w którym prof. Pomorski konstatuje z zaskoczeniem, że nie opowiadam się za kultywowaniem White’a, publikuje się tekst tytułowego bohatera. Tekst jego wystąpienia w Berlinie z 2015 r. Tu nawet berlińska mowa jest świadectwem jego obecności w Polsce. White w Polsce jest już wtedy, gdy wygłasza wykład w Berlinie. Słusznie, z Poznania do stolicy Niemiec bliżej niż do Warszawy[4].

Wniosek stąd sam się narzuca: w tomie pt. White w Polsce powinny być zamieszczone nawet te dwa tomiki, które trzymam w domu, po włosku, bo to też White w Polsce, w Lulinku koło Poznania. A jeśli w sieci odnajduję egzotyczne wydanie White’a, to na moim monitorze też on będzie w Polsce?

Czy też może boleśnie zabrakło pomysłu na tytuł antologii tekstów o White’cie i tekstów o tekstach o White’cie…? Dlaczego o tym napomykam? Bo nadmierne egzaltacje prowadzą do śmieszności. Przesada w kultywowaniu czyjejś twórczości to symptom prowincjonalizmu. Ja dla przykładu zostawiłbym tytuł taki: „Hayden White. Recepcja i krytyka”. A fakty? Jakie fakty? Po co? A w Polsce? Czyżby? I po co?

Prawdą jest, że ja w moich tekstach nie wspominam o White’cie. Jest on rzadziej w nich obecny niż w skorowidzu rzeczy dołączonym do Méditerranée smalec. Smalec, św. Paweł i Karol Marks (kto by pomyślał) – tylko raz w indeksie nazwisk u Braudela. Oliwa/oliwki około 100 razy, wino itp. około 200 razy, a Karol V ponad 90, Francja i Francuzi ponad 300. A Neapol, Madryt, Hiszpania…

Na ponad 3000 stronach Dits et écrit, w 360 tekstach różnego gatunku, w tym w tomach od II do IV obejmujących lata 1970–1988 (już po Foucault Decoded, artykule White`a w „History and Theory” z 1973 r., tj. i po Metahistory, także z 1973), aż po teksty pośmiertne (ale autoryzowane przez francuskiego filozofa) nie znajdziemy wzmianki o White’cie[5].

Podobnie z White’em u mnie. Występuje rzadziej, niż św. Paweł w Morzu Śródziemnym Braudela. Rzadziej niż smalec i piwo. To produkty świata poza limesem. White nie należy do mojej cywilizacji, tak jak wielu innych, których nie ma w moich pracach[6].


[1] Przypominam, to trawestacja powiedzonka Rolanda Topora: „Elegancki mężczyzna nigdy nie był dość długo i ciężko chory, żeby mieć sposobność przeczytania Prousta”. R. Topor, Dziennik paniczny, tłum. Ewa Kuczkowska, Gdańsk 1996, s. 142. Chodzi o dzieło Haydena White’a Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973.

[2] Nawiązuję do intrygi, którą zawiązałem w Wycinankach 69 i 70.

[3] Imponuje już sama obecność White’a w „History and Theory”, https://onlinelibrary.wiley.com/page/journal/14682303/homepage/haydenwhite; krytykiem jest choćby Jörn Rüsen, autor tekstu z rzeczonego tomu.

[4] Dla jasności dodam, że nie mam nic do większości tekstów zamieszczonych w tomie ani, rzecz jasna, ich autorów.

[5] H.V. White, Foucault Decoded: Notes from Underground, „History and Theory” 1973, t. 12, nr 1, 1973, s. 23–54; M. Foucault, Dits et écrits (1954–1988), oprac. D. Defert i F. Ewald, wspólpraca J. Lagrange, Paris 1994.

[6] Wymieniłbym z łatwością wielu innych, których nie cytuję, bo ich nie znam na tyle, by o nich pisać czy mówić. Są wśród nich i tacy autorzy, których nie dość cierpliwie studiowałem. Ubolewam. Byłbym w stanie sporządzić stosowną listę. Myślę, że każdy z nas taką ma.


Korekta językowa: Beata Bińko