WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (127)

Joseph Margolis. Metafilozofia na usługach metahistorii

Upomina mnie korespondentka, że poświęcam nadmiernie dużo uwagi dyskursom fikcji (literaturze) zamiast przeciwnym im — jej zdaniem — artykulacjom prawdy, czyli historiografii. Ja zaś twierdzę przeciwnie: stale jestem na tropie dyskursów prawdy z tym zastrzeżeniem, że zwłaszcza dyskursów o prawdzie. To ostatnie zadanie w odniesieniu do praktyk akademickich wobec historii byłoby w sam raz zadaniem dla majeutycznej metodologii nauk historycznych.[1]

Majeutyczna metahistoria mogłaby m.in. wskazywać, jakich zadawnionych stereotypów na temat nauk historycznych można by już dzisiaj unikać. Gdzie kierować nasze myślenie, aby odpowiedzieć na aktualne pytania o powinność historiografii i myślenia historycznego.

Stereotypy myślenia historycznego, te zwłaszcza, które związane są, zdawałoby się, z poddanymi już gruntownej krytyce tradycyjnymi stanowiskami epistemologicznymi, nie powinny być podtrzymywane. Jest to bowiem nic innego jak ignorowanie systematycznej ich krytyki. Akademicki propagator metodyki badania historycznego, zanim zechce pozostawać przy swoim np. realizmie naturalnym, powinien na użytek adeptów akademickiej wiedzy poradzić sobie z dorobkiem ostatnich stu lat. Powinien uporać się z interpelacjami studentów w duchu „nowoczesnych” dyskusji metodyczno-metodologicznych. Podobnie jak zwolennik jakiegokolwiek stanowiska metahistorycznego powinien umieć zreferować głosy krytyczne, które przechowuje tradycja, i zmierzyć się z nimi w trybie „życzliwej interpretacji”[2], tak jak dogmatyczny metodysta à la Langlois–Seignobos powinien zmierzyć się choćby z Michelem de Certeau, Jörnem Rüsenem czy Jerzym Topolskim…

Ale do rzeczy: sojusznikiem nietradycyjnej metahistorii jest dla mnie od jakiegoś czasu Joseph Margolis, autor między innymi: Uhistorycznione myślenie, świat skonstruowany, elementarz konceptualny na przełom tysiącleci, Płynność historii i płynność nauki oraz Interpretacja radykalna, ale nie niesforna. Nowa układanka sztuki i historii.[3] Margolis — niedawno zmarły filozof humanistyki — to sojusznik metafilozofa i metahistoryka.[4]

Publikując rozprawy w periodyku „Metaphilosophy”, Margolis podsuwa pomysł, że nie bez powodu pod tym sztandarem. Twórczość jego plasuje się na piętrze, z którego kulturologicznie postrzega się i filozofię, i inne formy symboliczne, jak powiedziałby Cassirer. Podobną perspektywę w ostatnich latach swej twórczości lansował u nas Jerzy Kmita. Wspólnotowość myślenia tych filozofów kultury odnaleźć można w szczególnych zainteresowaniach teorią sztuki i filozofią nauki. Obaj ci filozofowie kultywowali skłonność do filozofii analitycznej i pragmatyzmu, w tym neopragmatyzmu i per fas et nefas Michela Foucaulta.

Studiując jego koncepcje, próbuję wskazać tezy, na które bym się nie zgodził. Nie jest to w tym wypadku łatwe. A już myślałem, że… Łatwiej jednak mi znaleźć wsparcie dla moich poszukiwań niż się nie zgodzić. Zachęcam młodych do podążania tropem Margolisa. Temperament teoretyka nauk historycznych i jego dorobek to pouczający punkt wyjścia na szerokie wody współczesnej dyskusji.

[1] W. Wrzosek, O majeutycznej funkcji metodologii historii, ohistorie.eu/opinie.

[2] Znajdę okoliczność, aby przypomnieć nauki o tzw. życzliwej interpretacji.

[3] Joseph Margolis zmarł 8 czerwca 2021 r. https://philpapers.org/s/Joseph%20Margolis; tu imponująca recepcja jego twórczości. https://publishing.cdlib.org/ucpressebooks/view?docId=ft2779n7t4&chunk.id=d0e30&toc.depth=1&toc.id=&brand=ucpress; idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995; idem, The Flux of History and the Flux of Science, Berkeley 1993; idem, Interpretation Radical but Not Unruly: The New Puzzle of the Arts and History, Berkeley 1995; idem, The Arts and the Definition of the Human: Toward a Philosophical Anthropology, Stanford 2008.

[4] Ostatnio bodaj: Three Paradoxes of Personhood: The Venetian Lectures, [red.] R. Dreon, Mimesis International, 2017, ss. 140. Interview with Joseph Margolis, „European Journal of Pragmatism and American Philosophy” 2014, 6 (2); ostatnio: J.N. Erzen (uczestnik spotkania poświęconego Margolisowi 17 września 2021 r., patrz poniżej, plakat obwieszczający to wydarzenie), Joseph Margolis: Pragmatist Realism Viewing Human Culture and Historicity, „Contemporary Pragmatism” 2022, 19 (2), s. 126-136; zob. na YouTube: Joseph Margolis on History and Historicity in Philosophy Part 2 (a i cz. 1).

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (122)

Inspiracje cassirerowskie

Interesuje mnie idea metamorfozy w kontekście idei metafory. Zwłaszcza te konteksty, które doszukują się jakiejś kontynuacji: od metamorfozy do metafory. Początek metafory to początek historyczności. Wygenerowanie metafory ze świata metamorfozy zaspokaja oczekiwanie, że metafora nie wzięła się ex nihilo. Ponadto czyni zadość naszemu nawykowi poszukiwania genezy.

Ostatnie kilkanaście już lat koleżanki i koledzy spod znaku Eidolonu krążyli wokół idei magicznej metamorfozy, biorąc między innymi za alibi tezy Ernsta Cassirera. Ten zaś po nawiązaniu do Durkheima, Lévy-Bruhla i Malinowskiego wypracowuje swoje pojmowanie mitu:

Mit i religia pierwotna bynajmniej nie są całkowicie niezborne ani pozbawione sensu czy rozsądku. Ale ich wewnętrzna zgodność w znacznie większym stopniu zależy od jedności uczucia niż od reguł logicznych. Owa jedność to jeden z najmocniejszych i najgłębszych bodźców myśli pierwotnej. Jeśli nauka pragnie opisać i wyjaśnić rzeczywistość, musi uciec się do powszechnie stosowanej metody, jaką jest klasyfikacja i systematyzacja. Życie podzielone jest na odrębne zakresy, wyraźnie od siebie oddzielone. Podstawowe i nie do zatarcia są granice między królestwami roślin, zwierząt, człowieka – różnice pomiędzy gatunkami, rodzinami, klasami. Ale umysł pierwotny ignoruje, odrzuca je wszystkie. Jego pogląd na życie jest syntetyczny, a nie analityczny. Życie nie jest podzielone na klasy i podklasy. Jest w jego odczuciu nieprzerwaną, ciągłą całością, która nie dopuszcza żadnych wyraźnych i ostrych rozróżnień. Granice między różnymi zakresami nie są przegrodami nie do przebycia; są płynne i zmienne. Pomiędzy poszczególnymi dziedzinami życia nie ma różnicy gatunkowej. Nie ma kształtu określonego, stałego, statycznego. Dzięki nagłej metamorfozie wszystko może się zamienić we wszystko. Jeżeli istnieje jakaś charakterystyczna i uderzająca cecha świata mitycznego, jakieś prawo, które nim rządzi, to właśnie prawo metamorfozy[1].

Jakiś czas temu filozof kultury Andrzej P. Kowalski wskazał możliwe przejście między światem metamorfozy jako zasadniczego nawyku mentalnego świata mitycznego (magicznego) a „naszym światem”, którego metafizyką zarządza metafora:

Jedną z zasadniczych form obiektywizacji myślenia jest metafora. Z kulturoznawczego punktu widzenia operowanie myśleniem metaforycznym albo symbolicznym może być interpretowane jako fragment stosunkowo późno upowszechnionego dorobku intelektualnego. Zamierzam pokazać, że posługiwanie się metaforą nie jest uniwersalną dyspozycją psychologiczną. Nadawanie przedmiotom intelektualnym statusu metafory, bądź wyniku działania metafory, wymaga szczególnej nobilitacji i specyfikacji procesu myślenia. Ponadto niezbędne wydaje się osiąganie świadomości istnienia szczególnych związków łączących podzielany sposób myślenia ze strukturą odpowiadających mu przedmiotów. Metafora może dojść do skutku wtedy, gdy realizuje się w postaci aktywności intelektualnej respektującej metafizykę jako zasadniczy sposób konstytucji przedmiotów myślenia. Tradycję myślenia metafizycznego można uważać za jedną z warstw kulturowych, którą należałoby poddać metodycznej redukcji, aby ukazać specyfikę myślenia przedfilozoficznego. […] Stwierdziliśmy wcześniej, że zarówno metafora, jak i porównanie są typowymi figurami myślenia w tym sensie, że warunkiem ich powstania jest praca umysłu zdolna do niezbędnych selekcji w dziedzinie szeroko rozumianych powiązań semantycznych. Inaczej mówiąc, istota tych tropów ujawnia się tylko jako gra w obszarze semantyki, a z kolei zasady tej gry są rozpoznawalne tylko na gruncie działania intelektu. Tymczasem wyobrażenie metamorfozy, w przeciwieństwie do metafory, nie jest zarezerwowane tylko dla sfery czystej myśli, ale należy także do dziedziny rozmaitych doznań, afektów i działań. Przypomnijmy przywołane wcześniej [w tym i przeze mnie – W.W.] słowa E. Cassirera: „Prawdziwym podłożem mitu nie jest podłoże myśli, lecz uczucia”[2].

[1] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998., s. 150–151. Wyróżnienie moje – W.W.

[2] A.P. Kowalski, Myślenie przedfilozoficzne. Studia z filozofii kultury i historii idei, Poznań 2001, s. 153–154. Cytat z Cassirera: tenże, Esej o człowieku…, s. 150.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (121) 

Kultura jako forma symboliczna

Cassirer szkicuje potrzebę ogólnej systematyki form symbolicznych:

Kiedy próbuję w ten sposób wyrazić powyższy problem, stawiam sobie rzecz jasna w pierwszym rzędzie zadanie bliższe określenie pojęcia „formy symbolicznej”. Pojęcie symboliczności można rozumieć jako jasno określony kierunek duchowego ujmowania i kształtowania, który z kolei jako taki posiada naprzeciw siebie nie mniej dokładnie określony kierunek przeciwny. Tym sposobem daje się przykładowo z całości języka wyodrębnić konkretny krąg zjawisk językowych, które można w węższym sensie określić mianem „metaforycznych” i przeciwstawić „właściwemu” sensowi słownemu i językowemu – w sztuce zaś można odróżnić formę przedstawiania, której celem jest wyłącznie wytworzenie zmysłowo-naocznej treści, od sposobu przedstawiania, który posługuje się alegoryczno-symbolicznymi środkami wyrazu; można w końcu mówić o symbolicznym myśleniu jako formie myślenia, którą, poprzez całkowicie określone i wyraźnie charakterystyczne cechy, trzeba odróżnić od formy naszego logiczno-naukowego tworzenia pojęć. To natomiast, co ma być tu oznaczone przez pojęcie formy symbolicznej, jest czymś bardziej ogólnym. Chodzi o to, aby wyraz symboliczny, tj. wyraz czegoś „duchowego” za pomocą zmysłowych „znaków” i „obrazów”, traktować w jego najszerszym znaczeniu: idzie o problem, czy u podstaw tej formy wyrazu, przy całej różnorodności jej możliwych zastosowań, leży jedna zasada, znamionująca ją jako proces zamknięty w sobie i jednolity. Nie powinno się tu więc pytać o znaczenie i moc sprawczą symbolu w jakiejś szczególnej sferze, w sztuce, w micie, w języku; lecz o to, jak dalece język jako całość noszą w sobie ogólny charakter kształtowania. Historycznie da się rzecz jasna prześledzić, jak wolno pojęcie symbolu dorasta do takiego zakresu i ogólności swego systematycznego znaczenia[1].

Artur Dobosz, filozof kultury, który docenia zwłaszcza Cassirerowską koncepcję myślenia mitycznego, tak oto rozumie teorię form symbolicznych:

Jego zadaniem było zbadanie, w jaki sposób różne dziedziny (formy) kultury konstytuują świat, w którym żyje człowiek, inaczej mówiąc, a jaki sposób powstaje świat wspólnych sensów. Ten wspólny świat uzyskuje „obiektywność” właśnie za sprawą wspomnianych form kultury, czyli różnych form symbolicznych, takich jak mit, język, sztuka czy nauka. Przy czym każda z nich w odmienny sposób organizuje, formuje chaos wrażeń w symbole, specyficznym rozumieniu tego słowa, czy inaczej formuje w to, co „obiektywne”, a więc nabierające charakteru uniwersalnego i niezbędne czy konieczne. Forma symboliczna, zgodnie z eksplikacją Cassirera pojęcia owych form zaproponowaną przez Jerzego Kmitę, stanowi system zasad myślenia (a) zakładający określonego typu relacje między składnikami czy elementami formowanej przez ten system „obiektywnej” rzeczywistości, a przy tym (b) elementy owej rzeczywistości istnieją dzięki temu, że wchodzą między sobą we wspomniane relacje[2]. Nie ma elementu powyższej „obiektywnej” rzeczywistości, który nie należałby do takiego bądź innego relacyjnego, strukturalnego kontekstu konstytuującego jego istnienie[3].

Oprócz wspomnianego systemu zasad myślenia składnikiem form symbolicznych […] jest symbol i relacja symbolizowania – rozumiane przez niemieckiego filozofa kultury w specyficzny sposób, odbiegający znacznie od zwyczajowego jego pojmowania, jak również pojmowania wspomnianej relacji. W koncepcji Cassirera relacja ta zachodzi bowiem wewnątrz rzeczywistości „obiektywnych” („realności”) ukonstytuowanych czy skonstruowanych przez poszczególne formy symboliczne[4].

Formy symboliczne Cassirera konstytuują specyficzne światy „obiektywnej” rzeczywistości. W tym odrębnym światem symbolizowania jest, jak rozumiem, historia, domena kultywowania historyczności, a więc sfera panowania myślenia historycznego. Jest ona organizowana i zawdzięcza swój porządek – jak powiedziałbym – semantyce metafor historiograficznych.

Najwcześniejszą historycznie formą symboliczną wprowadzającą porządek w chaos spostrzeżeń, konstruującą tym samym najstarszą „realność” czy „ludzki świat”, jest mit, ściślej, magia i mit. Wspomniany porządek wprowadzany jest tu przez przestrzeń, czas, i liczbę, rozumiane jako czyste formy oglądu, dokładniej, są to Kantowskie formy oglądu, uzupełnione przez Cassirera liczbę, rozumianych jako czysta forma oglądu charakterystyczna dla mitu[5].

[1] E. Cassirer, Symbol i język, wybór, tłum. i wstęp B. Andrzejewski, Poznań 1995, s. 14–15; https://plato.stanford.edu/entries/cassirer; J. Sójka, O koncepcji form symbolicznych Ernsta Cassirera, Warszawa 1988; E. Cassirer, Filozofia form symbolicznych, cz. 2: Myślenie mityczne, tłum., wstęo i oprac. A. Karalus, P. Parszutowicz, https://www.academia.edu/44703851/Ernst_Cassirer_Philosophie_der_symbolischen_Formen_Teil_2_Das_mythische_Denken_Filozofia_form_symbolicznych_Cz%C4%99%C5%9B%C4%87_2_My%C5%9Blenie_mityczne_translated_and_edited_by_Andrzej_Karalus_Przemyslaw_Parszutowicz.

[2] J. Kmita, Symbolizowanie jako relacja aksjologiczna oraz jako relacja semantyczna, w: Symbol i poznanie, red. T. Kostyrko, Warszawa 1987, s. 190.

[3] A. Dobosz, Myślenie magiczno-mityczne a schizofrenia, Bydgoszcz 2013, s. 59.

[4] Tamże, s. 60.

[5] Tamże, s. 61.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (120) 

Hesse do Manna w sprawie…

Jeden z wiernych czytelników zauważył, że przemknąłem nad pewnym zaskoczeniem. Pierwsze to kłopot, jaki sprawił Hermann Hesse Tomaszowi Mannowi, gdy zareagował na jego historyczny list otwarty. Drugim zaskoczeniem dla mojego korespondenta okazało się moje przemknięcie nad tą okolicznością.

Kolega profesor znacznie lepiej z racji zawodowych zorientowany w sprawach niemieckiej kultury literackiej podesłał mi kopie listów autora Demiana do autora Czarodziejskiej góry. Listy ten rzucają światło na niejasne okoliczności rzeczonej sprawy. Chodzi o list otwarty do Eduarda Korrodiego, który prawdopodobnie sprowokował nazistów do pozbawienia Manna w 1936 r. obywatelstwa Niemiec.

Jeszcze przed omawianym już (Wycinanki 105 pt. Nie wystarczy być „narodowym”, by być Niemcem) listem Manna do Korrodiego, wiele miesięcy wcześniej Hermann Hesse był obiektem ataków środowisk nacjonalistycznych i antysemickich za jakoby stronnicze recenzje prac Żydów. W cytowanym tu tomie korespondencji można znaleźć syntetyczny obraz tej sytuacji w komentarzach do listów obu pisarzy[1].

W liście do Manna z 5 lutego 1936 r., w którym nawiązuje on do wspomnianego listu, w interesującej nas tu sprawie Hesse napisał:

Tak więc stało się i stało się w tak godny sposób, że właściwie można Panu tylko pogratulować. A jednak nie mogę tego zrobić. Nie pozwalając sobie, nawet w myślach, na najmniejszą krytykę Pańskiego kroku, w gruncie rzeczy żałuję, ze Pan go uczynił. Było to wyzwanie – ale Pańskie stanowisko było przecież od dawna powszechnie znane. Ci Panowie z Pragi i Paryża, którzy po bandycku Pana prześladowali[2], mają teraz satysfakcję, widząc, że nacisk odniósł skutek.

Gdyby istniał jakiś obóz, do którego można by się zwrócić i przyłączyć, wszystko byłoby w porządku. Ale takiego obozu nie ma. Jedynym ratunkiem przed zatrutym powietrzem między frontami jest dla nas ucieczka w pracę. A teraz traci Pan poniekąd nielegalne efekty tej pracy, pociechę i pokrzepienie, jakie niósł Pan czytelnikom w Rzeszy – to strata dla obu stron. I mnie to dotyczy, tracę bowiem współtowarzysza, i całkiem egoistycznie nad tym boleję. Tak jak w czasie wojny miałem kolegę w Romain Rollandzie, tak teraz, od 1933 roku, miałem kolegę w Panu. Nie zamierzam wprawdzie bynajmniej się z Panem rozstać, nie jestem skłonny do zdrad, ale tam w Niemczech, jako autor, jestem teraz osamotniony. Chciałbym jednak utrzymać ten przyczółek, dopóki będzie to ode mnie zależało.

Życzę z całego serca, by zaznał Pan, całkiem osobiście i prywatnie, dobroczynnego odprężenia po tym kroku. Jeśli poczuje się Pan wyzwolony i z ulgą powróci do pracy, to wszystko w porządku[3].

Już w marcu nastroje obu pisarzy zdaje się poprawiły. Ich sytuacja stała się chwilowo stabilna. Świadczy o tym list Hessego do Manna z 12 marca 1936 r. Wiele już tu i dla chcącego rozeznać się w niuansach sytuacji stało się jasne:

Wielkie rozczarowanie, jakie przyniosła mi moja trzyletnia działalność recenzencka, gdy z obu stron, niemieckiej i emigracyjnej, w odpowiedzi na wykonywaną w najlepszych intencjach i w końcu niezwykle wyczerpującą pracę spotkały mnie obelgi, to rozczarowanie pokazało mi, jak bardzo cała ta działalność życzliwego sprawozdawcy niemieckiej literatury była zarazem także ucieczką, ucieczką od przymusu bezczynnego przypatrywania się bieżącym wydarzeniom i ucieczką od własnej twórczości, od której od dwóch lat oddziela mnie wciąż narastająca próżnia.

Na początek ograniczę i zredukuję do minimum działalność krytyczną, pozwolę sobie na chwilę wypoczynku, by strząsnąć z siebie przemęczenie i uczucie przesytu od zbyt wielu lektur, i mam nadzieję, że już to postawi mnie nieco mocniej na nogach. Trudniej będzie wrócić do mego dzieła, od dawna leżącego odłogiem. Idea tego dzieła pozostała wprawdzie żywa, myślami często jestem przy nim, ale brakowało mi twórczej ochoty, chęci opracowywania szczegółów, poszukiwania zmysłowego i plastycznego wyrazu dla pierwiastka duchowego.

Cieszy mnie, że w Rzeszy dano Panu spokój. Gdyby spotkał Pana zakaz, byłoby mi bardzo przykro na myśl, że odtąd samotnie mam tam prowadzić swój mały kramik. Ale sytuacja będzie się rozwijała, wciąż jeszcze niewykluczone jest, że pewnego dnia obaj będziemy zakazani, co by mnie ucieszyło, choć nie wolno mi tego prowokować, Nasza praca jest dziś nielegalna, służy tendencjom źle widzianym przez wszystkie stronnictwa i fronty.

Często myślę o Panu i cieszę się myślą, że codziennie przez chwilę bawi Pan w Egipcie[4]. I ja mam nadzieję odbyć niebawem jakąś podróż na Wschód, inaczej w tym bezdusznym świecie ciężko byłoby wytrzymać[5].

I teraz już chyba wszystko jest historycznie i prywatnie jasne. Można powrócić do Wycinanek 105, tam sedno sprawy.

Pomnik Hermanna Hessego w Calw[6]

[1] H. Hesse, T. Mann, Korespondencja, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 2006, s. 109–121.

[2] Tu przypis autorów opracowania, Anni Carlsson i Volkera Michelsa: „Do wszczętej przez L. Schwarzschilda kampanii przeciwko Mannowi dołączył się komunistyczny miesięcznik «Neue Deutsche Hefte», wydawany w Pradze przez Wielanda Herzfeldego (1896-1988)”.

[3] H. Hesse, T. Mann, Korespondencja, s. 113.

[4] Aluzja do pracy Manna nad trzecim tomem Józefa i jego braci, pt. Józef w Egipcie, który ukazał się w 1936 r, w Wiedniu.

[5] H. Hesse, T. Mann, Korespondencja, s. 120–121.

[6] Materiał zdjęciowy za: Hermann-Hesse-Denkmal in Calw – ©alexandersw, Fotolia,  https://www.geschichte-zu-fuss.de/hermann-hesse-calw/

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (119) 

Historia to gałąź semantyki

Solidny passus z Hippolyte’a Taine’a wycięty przez Ernsta Cassirera, aby entuzjastycznie z nim się zgodzić. Wycinam – nie po raz pierwszy to, co już ktoś przede mną wyciął. Polemika ta francuskiego historyka z niemieckim filozofem kultury wiedzie nas do zapamiętania sedna stanowiska niemieckiego neokantysty:

Jeśli chcemy zaklasyfikować historię, to możemy ją określić nie jako gałąź fizyki, lecz jako gałąź semantyki. Reguły semantyki, a nie prawa natury są ogólnymi zasadami myśli historycznej. Historia należy do dziedziny hermeneutyki, a nie do dziedziny nauk przyrodniczych. Tyle przyznaje Taine w praktyce, negując to w teorii. Teoria jego uznaje jedynie dwa zadania historyka: musi on gromadzić „fakty” i musi badać ich przyczyny. Taine całkowicie jednak przeocza to, że same te fakty nie są dane historykowi bezpośrednio. Nie dadzą się zaobserwować jak fakty z dziedziny fizyki czy chemii; muszą być zrekonstruowane. Co się zaś tyczy tej rekonstrukcji, historyk musi opanować specjalną i bardzo skomplikowaną technikę; aby znaleźć dostęp do pojedynczego i prostego faktu, musi nauczyć się odczytywać dokumenty i rozumieć zabytki. W historii interpretacja symboli poprzedza zbieranie faktów i bez tej interpretacji nie można się zbliżyć do prawdy historycznej[1].

Po dyskusji z historykami „naturalistami” optującymi za rozwojem metod historycznych naśladujących w badaniach społecznych i humanistycznych nauki przyrodnicze i strategie naturalistyczne, do których aspirują, Cassirer forsuje poglądy antynaturalistyczne:

Stąd właśnie studiowanie dzieł historyków „naturalistycznych”, Taine’a i Lamprechta, potwierdza nasz własny pogląd – argumentuje Cassirer, i przekonywa nas – że świat historii jest universum symbolicznym, nie zaś universum fizycznym. […] Jak już wspominaliśmy, nawet historycy naturalistyczni nie zaprzeczali, i w istocie nie mogli zaprzeczyć, że fakty historyczne są faktami innego typu niż fizyczne. Uświadamiali sobie, że ich dokumenty i zabytki nie są po prostu rzeczami fizycznymi, ale że trzeba je odczytywać jako symbole. Z drugiej strony jest rzeczą jasną, że każdy z tych symboli: budynek, dzieło sztuki, obrzęd religijny – ma swój aspekt materialny. Świat ludzki nie jest odrębną całością ani samowystarczalną rzeczywistością. Człowiek żyje w środowisku fizycznym, które ustawicznie wywiera na niego wpływ i wyciska swe piętno na wszystkich formach jego życia. Musimy nieustannie pamiętać o tym wpływie, jeśli chcemy zrozumieć twory człowieka – jego „symboliczne universum”[2].

Co pozwala Cassirerowi wykuć kompromis między historykami naturalistami i antynaturalistami? Wyobraźnia… „Prawdziwa historyczna synteza czy synopsja polega właśnie na tym żywym wyczuciu empirycznej realności rzeczy połączonym z darem nieograniczonej wyobraźni”[3].

Wydaje się, że dojrzeliśmy wreszcie, aby łapać byka za rogi i zapytać o odpowiedniki Cassirerowskich form symbolicznych oraz rozumienie symbolizowania i symbolu w jego systemie filozofii kultury.

Krąg funkcjonalny człowieka jest nie tylko szerszy ilościowo; uległ on także zmianie jakościowej. Człowiek jak gdyby odkrył nową metodę dostosowania się do swego otoczenia. Pomiędzy systemem receptorów a systemem efektorów, które można znaleźć u wszystkich gatunków zwierząt, znajdujemy u człowieka trzecie ogniwo: można je określić jako system symboliczny. Ta nowa zdobycz przekształca całe życie ludzkie. Człowiek w porównaniu do innych zwierząt żyje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistości, żyje jakby w nowym wymiarze rzeczywistości. […] Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka, religia. Są to różnorakie nici, z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzinie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna działalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam ze sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, ze nie potrafi już niczego zobaczyć ani poznać inaczej, jak za pośrednictwem tego sztucznego środka. Jego położenie jest jednakowe w sferze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet w tej drugiej człowiek nie żyje w świecie nieubłaganych faktów ani też ze swymi bezpośrednimi potrzebami i pragnieniami. Żyje raczej wśród wyimaginowanych uczuć, wśród leków i nadziei, wśród złudzeń i rozczarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet powiada, ze „człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach”[4].

[1] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 313; wyróżnienie moje – W.W.

[2] Tamże, s. 322–323.

[3] Tamże, s. 326.

[4] Tamże, s. 68–69.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (118) 

Historia to Geisteswissenschaft

Wiemy z ogólnej filozofii kultury Ernsta Cassirera, że wyznawanie jego poglądów na temat historiografii i historii pozwala pozbyć się trywialnych i banalnych przeświadczeń o niej. W gąszczu tradycyjnych dylematów historii zwracamy się po kontekst kultury rozumianej tu jako zespół form symbolicznych. Dzięki swemu rozumieniu humanistyki i kultury Cassirer o jednej i drugiej może wzajemnie powiedzieć coś wzbogacającego każdą z nich.

Na dobrą sprawę już z samej Filozofii form symbolicznych zrekonstruować można, a nawet trzeba, filozofię historii niemieckiego neokantysty[1]. Dostarcza ona dostatecznie wielu argumentów, aby rozumieć humanistykę jako zespół form symbolicznych. W nich to mieszczą się domeny historii, takie jak mit, religia, język, nauka, bo przecież to sfery, w których rozgrywa się historia.

W Eseju o człowieku z podtytułem Wstęp do filozofii kultury filozof poświęca jeden rozdział historii, nadawszy mu tytuł „Historia”. Selekcjonując problemy poznawcze historii, wybiera sobie partnerów do dialogu. Klasyków problematyki: Leopolda von Rankego, Friedricha Nietzschego, Hippolyte’a Taine’a, Karla Lamprechta.

Cassirer konfrontuje deklaracje metodologiczne Taine’a z jego refleksjami metodycznymi. Te pierwsze traktuje jako opozycyjne wobec doktryny Wilhelma Diltheya i stwierdza:

Na pierwszy rzut oka zdawałoby się, że nie może być większej i radykalniejszej różnicy niż ta, która istnieje pomiędzy koncepcjami świata historii u Taine’a i u Diltheya. Ci dwaj myśliciele ujmują problem z dwóch całkowicie różnych punktów widzenia. Dilthey podkreśla autonomiczność historii, niemożność zredukowania jej do kategorii nauk przyrodniczych, jej charakter nauki humanistycznej – Geisteswissenschaft. Taine gwałtownie przeciwstawia się temu poglądowi. Historia nigdy nie stanie się nauką, dopóki będzie pretendowała do postępowania własną drogą. Istnieje tylko jeden tryb i jedna ścieżka myśli naukowej[2].

Następnie niemiecki filozof kultury przytacza wyznanie wiary Taine’a, zanurzonego już nie w ogólne doktryny naukoznawcze, lecz w praktykę studiów historycznych. I tu w pełni zgadza się z nim, powiadając o francuskim historyku: „Pogląd ten jednak ulega natychmiastowej korekturze, kiedy Taine sam zaczyna badać i opisywać zjawiska historyczne”:

Gdy przewracamy sztywne karty wielkiego foliału, zżółkłe stronice rękopisu, słowem, gdy spoglądamy na poemat, kodeks, wyznanie wiary, jaka jest pierwsza myśl nasza? – pyta Taine. – To, że dzieło to nie przyszło na świat samo przez się. Jest ono, na podobieństwo konchy kopalnej, formą urobioną przez jakieś kształty, żłobieniem podobnym do tych, które pozostawiają w kamieniu zwierzątka, zrazu żyjące, potem znikające. W skorupie konchy istniało zwierzątko; w dokumencie literackim istniał człowiek. Dlaczego badamy konchę? Aby odtworzyć przed wyobraźnią kształty zwierzątka. Tak samo badania nasze nad dokumentem mają za cel poznanie człowieka; koncha i dokument są nieżyjącymi szczątkami, posiadającymi tylko wartość wskazówek, udzielanych o istocie całej i żyjącej. Do tej to istoty należy dążyć, usiłując ją odtworzyć. Badanie dokumentu takie, jakby on był czymś sam przez się, jest błędem, jest obrabianiem przedmiotu w sposób tylko erudycyjny i popadaniem w zdziczenie bibliotekarskie. W gruncie rzeczy nie ma wcale mitologii ani języków: są tylko ludzie, którzy układają słowa, obrazy […]. Cokolwiek się staje, staje się poprzez jednostkę, którą też badać i poznać należy. Ustanowienie sposobu kolejnego wywiązania się dogmatu, uklasyfikowanie dzieł poetycznych, odkrycie postępów w prawodawstwach i przekształceń w językach nie jest niczym więcej nad oczyszczenie gruntu dla prawdziwej historii, która powstaje wtedy dopiero, gdy dziejopis zaczyna poprzez rozłogi czasu spostrzegać człowieka żyjącego, działającego, posiadającego dźwięk głosu i fizjonomię, gesty i odzież – człowieka tak wyróżniającego się spomiędzy innych i tak całkowitego jak ów, z którym przed chwilą rozstaliśmy się na ulicy. Usiłujmy tedy, o ile podobna, usunąć rozłóg czasu, przeszkadzający nam przyglądać się człowiekowi własnymi oczyma, oczyma własnego naszego mózgu. […] Język, prawodawstwo, katechizm są zawsze abstrakcjami tylko, a jedyna rzecz całkowita to człowiek żywy, cielesny i widzialny, jedzący, chodzący, walczący, pracujący. […] Ażeby wydać sąd o rzeczy, trzeba, aby była ona obecną; niepodobna czynić doświadczeń nad przedmiotami nieobecnymi, usiłujmy więc uobecniać sobie przeszłość. Zapewne odbudowanie takie ani doskonałym być, ani sądów dostarczać nie może; ale z tym trzeba się już pogodzić w przekonaniu, że lepszą jest wiedza niezupełna niż żadna lub błędna i że niepodobna zbadać mniej więcej czynów dawnych, nie widząc mniej więcej dawnych ludzi[3].

[1] E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. 1–3, Berlin 1923–1929 (wyd. polskie : Filozofia form symbolicznych, tłum. P. Parszutowicz, A. Karalus, Kęty 2018–2022).

[2] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 311.

[3] H. Taine, Historia literatury angielskiej, tłum. E. Orzeszkowa, Warszawa 1900, s. 6–8, cyt. za: E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 311–312.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (117) 

Ingarden o dyskusji owocnej…

Jak już cię kiedyś żmudne lektury ukształtowały, to nawet po latach wydają ci się przyjazne. Może jeśli jest coś na rzeczy w tym, że sformatowały twoje myślenie, to w powtórnej lekturze ponownie odnajdziesz bliźnie struktury myślowe. Pamiętaj, to, co przyjazne i zrozumiałe, limituje cię, bo zagarnia.

Jak już czytający Wycinanki wie, zbieram praktyczne mądrości przydatne adeptom myślenia. Zamiast „myślenia” powiedziałbym „studiowania”, gdybym był przekonany, że edukacja akademicka jest kształceniem myślenia. Powiedzmy więc tak: zbieram rady dla tych studiujących, którzy zarazili się studiowaniem jako uczeniem się samodzielnego myślowego radzenia sobie ze światem.

I oto konfrontując Ernsta Cassirera Esej o człowieku z Romana Ingardena Książeczką o człowieku, natknąłem się na anonsowany w słowie wstępnym przez odpowiedzialną za puściznę Ingardenowską Danutę Gierulankę mały tekst mistrza pt. O owocnej dyskusji słów kilka. Pozostaje dla mnie tajemnicą, dlaczego został on dołączony do tego tomiku, ale znam wiele bardziej kłopotliwych rezultatów pochopnych zamysłów niż ten. Jak zwykle wywód Ingardena z łatwością czyni pożytek czytelnikowi, bo go inspiruje.

Danuta Gierulanka wspomina:

Pamiętam jeszcze dziś doskonale – działo się to w mej obecności – ten lekko żartobliwy ton autora przyzwyczajonego do wydawania sążnistych tomów, jakim Profesor powiedział: A może bym tak kiedyś wydał taką małą „Książeczkę o człowieku”? Pomysł podchwyciło entuzjastycznie parę osób spośród uczniów Profesora; porozumiewano się z Wydawnictwem Literackim. Na razie jednak sprawa spaliła na panewce – łączna objętość owych czterech rozprawek była za mała nawet na „książeczkę”, dołączenie kilkustronicowego artykułu O dyskusji owocnej nie zmieniłoby w niczym sytuacji. Można było oczywiście uzupełnić ewentualny tomik nowymi rozważaniami – ten krąg zagadnień bowiem pociągał Ingardena jeszcze od czasów młodości (wszak pierwszy planowany temat jego rozprawy doktorskiej miał brzmieć: Struktura osoby ludzkiej)[1].

Roman Ingarden formułując warunki swobodnej dyskusji, stwierdza między innymi:

Trafne i wierne zrozumienie cudzej myśli, zanim się dojdzie do ewentualnego odrzucenia lub uznania, jest pierwszym warunkiem dyskusji rzetelnej i naprawdę wolnej. Wielką rolę przy tym odgrywa uniezależnienie się od naszych przyzwyczajeń intelektualnych, a przede wszystkim, zwłaszcza gdy chodzi o dyskusje filozoficzne, wyzwolenie się z automatyzmu własnego języka, z własnej aparatury pojęciowej. Jest to bowiem niezbędny wstęp do tego, by podjąć próbę i wysiłek (nieraz znaczny) zrozumienia cudzego języka i aparatury pojęciowej. Wielość języków tzw. narodowych, a zwłaszcza wielość wyspecjalizowanych języków naukowych poszczególnych grup i szkół filozoficznych i siła nawyknienia do posługiwania się tylko językiem własnym, niechęć do myślenia w dowolnym języku, uniemożliwiającą odzyskanie swobody wewnętrznej człowieka, sprawia, iż wytworzyły się dziś prawdziwe mury między ludźmi i społecznościami różnych typów (naukowych, artystycznych, kulturalnych, religijnych), mury utrudniające, jeśli zgoła nie uniemożliwiające, porozumienie się w wielu sprawach teoretycznych, a – co gorsza – praktycznych. To, co ma być środkiem do porozumienia się i do uzyskania zgody na te same twierdzenia, staje się zaporą nieraz nie do przebycia. Co więcej, jest nie tylko zaporą dla porozumienia się między ludźmi, lecz także dotarcia do rzeczywistości widzianej i ujmowanej językowo przez kogo innego. Toteż trzymanie się z uporem własnego języka, własnego sposobu rozumienia, własnego wartościowania – to właśnie ów brak swobody wewnętrznej, który iluzoryczną czyni wszelką próbę dyskusji między ludźmi[2].

Zrozumienie czyjegoś języka oraz oswojenie jego aparatury pojęciowej, to, jak dookreśla polski fenomenolog, wysiłek znaczny. Nie wystarczy okazjonalne i przygodne tłumaczenie na swój język wybranych pojęć czy najważniejszych tez. Nie chodzi tylko o przekład, choćby najbardziej udany. Chodzi o zrozumienie. Potrzebne jest obcowanie w języku obcym, w aparaturze pojęciowej w świecie obcym, choćby przez jakiś czas. Naczytanie się obcego autora, przebycie z nim wspólnie jakiejś drogi, tej dobrze mu znanej, wielokrotnie przebytej. Mało tego, trzeba spróbować udać się z instrumentarium obcego w teren dobrze ci znany lub dotąd nieprzemierzany. Zaznać, jak się z językiem obcego, z jego tezami i kategoriami czujesz się w swoim świecie.

Ingarden uwodzi nas romantyczną słusznością swoich tez o właściwym nastawieniu na swobodną i owocną dyskusję i prowadzi wprost do konkluzji:

Wola zapoznania się niejako w oryginale z cudzym stanowiskiem jest w nauce, a zwłaszcza filozofii, pierwszym warunkiem wyzwolenia się od własnych przesądów i uprzedzeń, ale zarazem jest też pierwszym warunkiem prawa domagania się, by nasze stanowisko zostało w równie swobodny sposób zrozumiane i przemyślane, jak prawo do tego ma stanowisko cudze. Dopóki nie ma spełnienia tego warunku, tak długo też nie ma dyskusji swobodnej. Dopóki – innymi słowy – nie ma woli współpracy – na równych prawach i przy równym wysiłku i równej rzetelności – przy zdobywaniu wiedzy czy przy wyzwalaniu się od błędów własnych, dopóty nie ma mowy o zrealizowaniu dyskusji naprawdę wolnej i dopóty wszelka dyskusja nie jest właściwie potrzebna, bo jest tylko pozorna. Gdy wszystkie strony gotowe są wspólnie rozważać same nieosobiste twierdzenia, gdy nie odgrywa w dyskusji żadnej roli, kto i kiedy je wykrył lub reprezentuje, gdy więc jesteśmy wszyscy wobec twierdzeń dyskutowanych czy ideałów rozważanych, dopiero wtedy jest sens przystępować do dyskusji[3].

[1] D. Gierulanka, Słowo wstępne, w: R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1975, s. 7–8.

[2] R. Ingarden, Książeczka o człowieku, s. 188–189.

[3] Tamże, s. 189–190.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (116) 

Czy przeszłość można rozbudzić do życia?

Ostatnio w Krakowie podczas wykładu mówiłem tak, jakbym cytował Ernsta Cassirera. Pytanie, czy perswazyjne argumentowanie zapada w jakieś zakamarki pamięci i po latach ujawnia się ponownie już – niestety – bez uznania autorstwa? A może gdybyśmy pamiętali, od kogo i co przyswoiliśmy sobie, nie obnosilibyśmy się z własnymi jakoby odkryciami?

Stały onegdaj wątek w dyskusji. Dyskusji historyków i filozofów historii, co jest jakie w naukach o kulturze i naukach o naturze:

Jeśli fizyk ma wątpliwości co do wyniku doświadczenia, może doświadczenie powtórzyć i wynik skorygować. Przedmioty badań są do jego dyspozycji w każdej chwili – gotowe odpowiedzieć na jego pytania. Inaczej przedstawia się sprawa z historykiem. Jego fakty należą do przeszłości, a przeszłość minęła bezpowrotnie. Nie potrafimy jej zrekonstruować, nie potrafimy rozbudzić jej do nowego życia w zwyczajnym, obiektywnym, fizycznym sensie tego słowa. Potrafimy jedynie „pamiętać” ją – nadać jej nowe, idealne istnienie. Pierwszym krokiem w sferze poznania historycznego nie jest empiryczna obserwacja, ale idealna rekonstrukcja. To, co nazywamy faktem naukowym, jest zawsze odpowiedzią na pytanie naukowe sformułowane z góry. Ku czemu jednak może takie pytanie skierować historyk? Nie może stanąć w obliczu samych wydarzeń i nie może wejść w formy dawnego życia. Do swej tematyki zbliżyć się może jedynie w sposób pośredni. Musi zwrócić się do swych źródeł. Ale źródła te nie są rzeczami fizycznymi w zwykłym znaczeniu tego słowa. Wszystkie one implikują sens nowy i specyficzny. Historyk, podobnie jak fizyk, żyje w świecie materialnym. A przecież tym, co znajduje na samym początku swych badań, jest nie świat przedmiotów fizycznych, lecz świat symboliczny – świat symboli. Przede wszystkim musi się nauczyć odczytywać te symbole. Każdy fakt historyczny, choćby wydawał się najprostszy, można określić i zrozumieć jedynie po zanalizowaniu symboli. Pierwszymi bezpośrednimi przedmiotami naszej wiedzy historycznej nie są rzeczy ani wydarzenia, lecz dokumenty i zabytki. Tylko za pomocą i za pośrednictwem tych danych symbolicznych możemy pojąć rzeczywiste dane historyczne – wydarzenie i ludzi przeszłości[1].

Od dawna co jakiś czas powraca mi myśl, że nie wyciągamy konsekwencji z faktu, iż historyk przeszłości badanej nie ma. Cassirer zwraca uwagę na nieciągłość ontologiczną przeszłości, zwłaszcza odległej, i teraźniejszości. Powtarzałem ostatnio, że tej pożądanej przez nas przeszłości, nazwijmy ją ludzką, nie ma i nie będzie. Filozof niemiecki dobitnie to podkreśla.

Musimy sobie mocno powiedzieć, że rzeczywistości tej, jaka była, nie zrekonstruujemy. Jak powiada niemiecki filozof, powtórzmy: „Nie potrafimy jej zrekonstruować, nie potrafimy rozbudzić jej do nowego życia w zwyczajnym, obiektywnym, fizycznym sensie tego słowa”. Ja podkreśliłbym, że nie potrafimy rozbudzić jej do nowego życia w zwyczajnym, obiektywnym, fizycznym, a zwłaszcza także w biologicznym sensie tego słowa. Nie przywrócimy również życia społecznego i kulturowego bycia ani mentalnego instrumentarium tamtego ich istnienia. Wiem, to oczywiste, ale mniej oczywiste są konsekwencje tej oczywistości. A są one – w skrócie biorąc – następujące: jeśli celem rekonstrukcji historycznej jest przeszłość ludzka jako taka, to nie jest ona możliwa bez ludzi.

Opowieść o ludziach, choćby najbardziej kreatywna, genialna, wierna, pełna i udokumentowana, to jednak nie to co ona sama jako taka. To tylko opowieść. To tylko jej obraz myślowy i narracyjny, literacki, historiograficzny. Cassirer sugeruje, że między postulatem, marzeniem i utopią odtworzenia przeszłości, chęcią dotarcia do niej jako takiej, samej w sobie, a możliwością spełnienia tego programu staje bariera niemożliwości. Zadaniem naszym jest zdanie sobie sprawy z konfliktu między tym pragnieniem a możliwością jego spełnienia. I niby w gruncie rzeczy wszyscy przy zdrowych zmysłach wiedzą, że to niemożliwe, ale – może jednak w nieco innym planie myśli – obstają przy wierze, że zrekonstruowanie, odtworzenie przeszłości jest możliwe.

A może lepiej zamiast obstawać przy odruchowych odziedziczonych po przodkach mrzonkach zastanawiać się, jakiego rodzaju poznaniem przeszłości jest zamiana żywej minionej rzeczywistości, co do której ufamy, że była, na jej narracyjny (pomyślany) obraz. Jak można zastąpić materialność, zmysłowość świata minionego, niematerialność myśli, uczuć, przeżyć ludzi sprzed wieków, ludzi, których nie ma i nie będzie, reprezentacjami tych stanów w naszych pomyśleniach i opisaniach. Gdy tak postawimy sprawę, dopiero wtedy namacalna stanie się utopia tzw. rekonstrukcji przeszłości i wiara w możliwość poznania przeszłości, z której nie pozostały najistotniejsze z istotnych składowe: nie ma ówczesnych ludzi. A to właśnie ich losy miały być sednem tego poznania przeszłości. Nie ma najważniejszych świadków. Skąd więc bierzemy przekonanie, że to, co w tej mierze osiągnęliśmy, czy pytania, na które uzyskaliśmy odpowiedzi, dotyczą świata, który był może i czasami radykalnie odmienny od naszego.

Najważniejsze jest zdanie sobie sprawy, z jakich oczekiwań i pragnień w stosunku do przeszłości winniśmy zrezygnować.

[1] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 284–285. Wyróżnienie moje – W.W.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (115) 

Gościniec dla Cassirera

Poniósł José Ortega y Gasset gościniec Ernstowi Cassirerowi[1]. Filozof niemiecki, których, jak wiemy, Ortega y Gasset studiował i respektował wielu, nie tylko prezent przyjął, ale i godnie z niego skorzystał. Solidny fragment zacytował we wstępie do rozdziału pt. „Historia” w swym słynnym eseju o człowieku[2].

Zanim pomówimy o nim, przytoczmy ten zacytowany przez Cassirera fragment z Ortegi y Gasseta. Są to wyimki z pięciu oddalonych od siebie stron prezentowanej tu – u góry w środku – pracy. Zdaniem Cassirera właśnie te fragmenty charakteryzują postawę hiszpańskiego myśliciela w zasadniczej sprawie. Przyjrzyjmy się, co Cassirerowi nadało się jako wstęp do rozważań:

Natura jest rzeczą, wielką rzeczą, złożoną z wielu mniejszych rzeczy. Otóż jakiekolwiek różnice istnieją między rzeczami, mają one przecież jedną cechę wspólną, którą stanowi po prostu fakt, iż rzeczy są, że mają swój byt. To zaś oznacza nie tylko, że istnieją, że są, tuż przed nami, ale że posiadają też określoną, stałą strukturę lub konsystencję. […] Inaczej jeszcze można to określić słowem „natura”. Zadaniem nauk przyrodniczych jest przeniknąć do tej niezmiennej natury czy struktury ukrytej pod zmieniającymi się pozorami. […] Dziś już wiemy, że wszystkie cuda nauk przyrodniczych, choć w założeniu niewyczerpane, zawsze muszą zatrzymać się przed zadziwiającą rzeczywistością ludzkiego życia. Dlaczego? Dlaczego to jedno tak twardo broni, skoro wszystkie inne rzeczy wydały znaczną część swej tajemnicy fizyce? Wyjaśnienie musi sięgać głęboko, aż do korzeni. Może jest ono nawet takie, że człowiek nie jest rzeczą, że błędem jest mówić o naturze ludzkiej, że człowiek nie ma natury. […] Życie ludzkie… nie jest rzeczą, nie ma natury, a co za tym idzie, musimy zdecydować się myśleć o nim w kategoriach, terminach i pojęciach radykalnie odmiennych od tych, które rzucają światło na zjawiska materialne. Nasza logika była do tej pory logiką bytu opartą na zasadniczych pojęciach logiki eleackiej. Nie możemy jednak żywić nadziei, że posługując się tymi pojęciami, zrozumiemy kiedykolwiek odrębny charakter człowieka. Filozofia eleacka była radykalną intelektualizacją ludzkiego życia. Czas już wyrwać się z tego magicznego kręgu. „Jeśli chcemy mówić o bycie człowieka, musimy najpierw wypracować nieeleackie pojęcie bytu, podobnie jak inni wypracowali geometrię nieeuklidesową. Pora już, aby ziarno zasiane przez Heraklita przyniosło swój potężny plon. „Teraz, kiedy już nauczyliśmy się immunizować przeciw intelektualizmowi, mamy świadomość, że wyzwoliliśmy się od naturalizmu. „Człowiek nie ma natury, ma tylko… historię”[3].

Nie zaskakują nas tu ani antynaturalistyczne stanowisko Ortegi y Gasseta, ani akceptujące opinie Cassirera. To przecież – jak wiemy – neokantysta. Wszyscy kantyści i tak się gdzieś spotykają. Bo przecież:

Od czasu Krytyki czystego rozumu Kanta dualizm między bytem a stawaniem się pojmujemy raczej jako dualizm logiczny, a nie metafizyczny. Nie mówimy już więcej o świecie absolutnej zmiany, przeciwstawionym innemu światu, światu absolutnego spoczynku. Nie uważamy substancji i zmiany za różne dziedziny bytu, lecz za kategorie – za warunki i założenia naszego poznania empirycznego. Te kategorie nie ograniczają się do specjalnych przedmiotów poznania; są zasadami uniwersalnymi. Musimy więc zakładać, że znajdziemy je we wszystkich formach ludzkiego doświadczenia. Prawdę mówiąc, nawet świata historii nie można pojmować i interpretować jedynie w kategoriach zmiany. Także ten świat zawiera w sobie element substancjalny, element bytu – którego jednak nie można określać w taki sam sposób jak w świecie fizycznym. Bez tego elementu nie moglibyśmy właściwie mówić, tak jak czyni Ortega y Gasset, o historii jako o systemie. System zakłada zawsze przynajmniej identyczną strukturę, jeśli nie identyczną naturę. W istocie rzeczy wielcy historycy zawsze kładli nacisk na tę strukturalną tożsamość – tożsamość formy, nie zaś materii. Mówili, że człowiek ma historię, ponieważ ma naturę[4].

[1] J. Ortega y Gasset, History as a System, w: Philosophy and History : Essays Presented to Ernst Cassirer, red. R. Klibansky, H.J. Paton, Oxford–London 1936; https://plato.stanford.edu/entries/cassirer/.

[2] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998 (tytuł oryg. An Essay on Man: An introduction to a philosophy of human culture). To właściwie syntetyczny wykład jego trzytomowej Philosophie der symbolischen Formen, czy raczej napisanej na jej motywach – ćwierć wieku później – książki dla anglojęzycznych czytelników, a więc skrót problemów monumentalnego dzieła (Berlin 1923–1929, trzy tomy).

[3] J. Ortega y Gasset, History as a System, s. 293, 294, 300, 305, 313. Cyt. za: E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 279–280.

[4] E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 280–281.