WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (70)

Elegancki mężczyzna nigdy nie był dość długo i ciężko chory, żeby mieć sposobność przeczytania Metahistory[1].

Kontynuuję odpowiedź (zob. Wycinanki 69) Janowi Pomorskiemu na zdziwienie, że nie cytuję, nie odnoszę się do twórczości Haydena White’a, amerykańskiego wpływowego teoretyka historiografii i filozofa historii.

Otóż w swym błądzeniu po świecie byłem te ponad trzydzieści lat temu – gdy zapoznawaliśmy się z prekursorami narratywizmu – bliżej Carla Gustava Hempla niż Arthura Danto czy Oscara Minka. Byłem inaczej sproblematyzowany niż naonczas Hayden White. Nie przeszedłem jeszcze nawet zwrotu lingwistycznego ani, jak zapewne sam jego współsprawca, autor Metahistory, narratywistycznego. Nota bene jeśli w ogóle do dzisiaj wykonałem jakikolwiek turn, to nie za pośrednictwem autora Figural Realism.

Wiem, że powinienem był może wykonać wszystkie te dekretowane kolejno i wespół turny[2]. W tym zwłaszcza zwrot narracyjny, jaki przypisuje się White’owi. Dbałem jednak zawsze, aby nie popadać w sprzeczność z poglądami głoszonymi przez ostatni rok. Wiedziałem bowiem, że zanim zdołam to zrobić, niektóre newsy staną się passé. Zanim nie przebuduję swojej wizji świata na nową modłę i pogodzę się z nią, nie zapisuję się do nowego fanklubu. Do tego klubu się nie zapisałem. Moje sympatie to Roland Barthes, Michel Foucault, Paul Ricoeur, neoretorycy, klasycy i kontynuatorzy poznańskiej filozofii humanistyki…

Wtedy, w 1989 r., byłem jeszcze, jak większość z nas, przed lekturą Metahistory. Czytałem jeno artykuł zamieszczony w antologii Pomorskiego[3].

Studiowałem White’a dopiero wiosną 1991 r. we Florencji. Dwa tomiki pt. Retorica e storia[4]. Dominująca część znawców White’a kończy na Prefazione (tu owe 50 stron kończy się na 56 stronie, zob. na zdjęciu, jak dalece brudniejszy i pokreślony przeze mnie jest pierwszy tom)[5].

[6]

Przez te wszystkie lata od, powiedzmy, 1988 r., kiedy słyszałem to i owo o White’cie, nie pisałem podręczników ani skryptów, w których referuje się stan badań w danej domenie. Wskazywałem studentom jedynie lektury do wyboru. Wybierali trzy spośród 45. Wśród nich były prace Haydena White’a[7].

[1] Powtarzam motto z Wycinanek 69. I tu nadal patronuje ono moim wywodom.

Trawestacja powiedzonka Rolanda Topora: „Elegancki mężczyzna nigdy nie był dość długo i ciężko chory, żeby mieć sposobność przeczytania Prousta”. R. Topor, Dziennik paniczny, tłum. Ewa Kuczkowska, Gdańsk 1996, s. 142. Mistrz Roland ma na myśli legendę literatury francuskiej Marcela Prousta i jego W poszukiwaniu straconego czasu, a mnie chodzi o dzieło Haydena White’a, klasyka teorii historii, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973.

[2] Zob. przestarzałe już zapewne wyliczenie zwrotów w humanistyce (jakie zaszły od czasów Tractatusa Immanuela Wittgensteina i słynnej antologii Richarda Rorty’ego) w tomie pt. Zwroty badawcze w humanistyce. Konteksty poznawcze, kulturowe i społeczno-instytucjonalne, red. J. Kowalewski, W. Piasek, Olsztyn 2010, s. 7. Tam ich od czasów tzw. liquistic turn odnotowano w polskiej literaturze co namniej 15 temu podobnych zwrotów, choć raczej nie na miarę linquistic turn. W innym spisie było ich 11.

[3] H. White, Problem narracji we współczesnej teorii historycznej w: Metodologiczne problemy narracji historycznej, red. J. Pomorski, Lublin 1990, s. 25–61 (oryg. The Question of Narrative in Contemporary Historical Theory, „History and Theory” 1984, t. 23, nr 1, s. 1-33).

[4] H. White, Retorica e storia, tłum. P. Vitulano, Napoli 1978 (wydawcy zapisali imię autora Metahistory na tytułowej stronie jako Haiden).

[5] „Czytam La metafora viva, pięknie brzmiący po włosku tytuł znanej pracy Paula Ricoeura, na zmianę z Metastoria, włoskim wydaniem Metahistory White’a. Już wiem, w co upakuje się moje rozumienie myślenia historycznego. Tak, to będzie przeszukiwanie prefiguracji myślenia historycznego przy pomocy neoretoryki metafor. Jak to powiedzieć szefowi, że myślenie/mitologizowanie o przeszłości jest źródłem opowieści historycznych, a nie przeszłość źródłem myślenia o niej. To nie Pieta pozowała Michałowi Aniołowi, lecz on ją pomyślał”. W. Wrzosek, Wycinanki, Poznań 2010, s. 12–13. Tu widać zastosowałem moją „florencką” roboczą nazwę dla Retorica e Storia/Metahistory. Tu także widać także moją skłonność do neoretoryki.

[6] Zob. Wycinanki 49, 50, 52, 53.

[7] Zob. W. Wrzosek, Zaradnik. Poradnik zaradnego czytelnika książek trudnych sporządzony przez Wojciecha Wrzoska na użytek studentów historii, wyd. 2 poprawione i rozszerzone, Poznań 2022; Wycinanki 49, 50, 52, 53. Postuluję, aby w ramach realizacji majeutycznej funkcji dyscyplin metahistorycznych prowadzący zajęcia programował studentom lektury do wyboru. Ja spośród 45 lektur do wyboru proponuję im wybrać trzy, po jednej z każdej kategorii, ale solidnie je przestudiować.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (69)

Elegancki mężczyzna nigdy nie był dość długo i ciężko chory, żeby mieć sposobność przeczytania Metahistory[1]

W swej ostatniej książce kolega po fachu i przyjaciel ponownie napomknął, że zaskakująco w tekstach swych nie cytuję popularnego w Polsce teoretyka historii Haydena White’a[2].

Odzywam się, bo co najmniej drugi raz czyni publicznie to spostrzeżenie. Odpowiadam sobie dlaczego.

Po pierwsze, jestem zobowiązany długoletnią przyjaźnią sądzić, że prof. Pomorski, ceniąc moje skłonności metahistoryczne, chętnie usłyszałby moją choćby opinię o poglądach amerykańskiego filozofa historii.

Po drugie, skoro ponownie wywołuje mnie do tablicy, to być może zarzuca mi niecne milczenie na temat autora Metahistory. Przy okazji, nie wskazuje (na co liczyłem stale po przyjacielsku), w których tekstach powinienem zacytować prace White’a, bo korzystam z jego autorskich praw. Ponadto mógłby mi ewentualnie podpowiedzieć, gdzie prezentuję ważną problematykę ułomnie, gdyż obywam się bez amerykańskiego teoretyka.

Po trzecie wreszcie, to pytanie, dlaczego kolega profesor wskazuje mnie palcem jako tego, kto pomija ustalenia White’a, choć wielu go pomija, a ja jeszcze innych wielu nie uwzględniam w swych rozumowaniach? Czyżby uznawał za oczywiste, że należy cytować amerykańskiego filozofa historii?

Moja odpowiedź jest rozczarowująco prosta: nie cytuję prac, gdy nie wykorzystuję ich w swych rozumowaniach. Nie wypisuję odnośników do dzieł, z których nie korzystam. Uzupełnię tę odpowiedź genezą problemu.

Wtedy gdy Jan Pomorski sprowadzał myśl metahistora White’a do Polski, ja – w swoim tekście[3] zamieszczonym w antologii pod jego redakcją – pozostawałem w świecie schyłkującego w moim Denkkolekiv naturalizmu metodologicznego. A właściwie w martwym punkcie – między dyktatem modelu nomologiczno-dedukcyjnego Hempla–Oppenheima/Poppera a antynaturalizmem niemieckim. W bolesnym rozkroku między wyjaśnianiem a rozumieniem. Byłem w betweenie – jak wówczas powiadaliśmy.

Co więcej, do dzisiaj utrzymuję, że pojęcie interpretacji – w szerokim ujęciu, jakie wtedy ośmieliłem się proponować we wspomnianym tekście – w całości połyka problematykę wyjaśniania, zwłaszcza gdy eksplanacja staje się szczególnym scjentystycznym przypadkiem nam wszystkim wspólnego interpretowania. Dawałem powody do opowiedzenia się za paninterpretacjonizmem. Zgłosiłem akces, właśnie w tym tekście, nie tyle do antynaturalizmu metodologicznego, ile do zapomnianego dzisiaj stanowiska unizmu metodologicznego[4]. Głosiłem, że narracje to nic innego niż złożenia, sploty interpretacji.

Dzisiaj podtrzymuję to stanowisko, ale dodałbym: akt myślenia jest aktem interpretacji. Sądzę dzisiaj, że każdy akt myślenia zawsze musi być nastawiony na jakiś, choćby lakoniczno-enigmatyczny, obiekt pomyślany/artykułowany/komunikowany. Myśli nie ma, gdy nie ma się czegoś na myśli. Myśl istnieje, gdy jest to, o czym się myśli. Nie można myśleć o niczym. Korzystając per analogiam z Quine’a rozważań o istnieniu[5], utrzymuję, iż nawet gdy twierdzisz, że myślisz o niczym, to w tym akcie konstatowania owo „niczym” jest chwilowo, okazjonalnie, kontekstualnie przynajmniej zarysem interpretandum. Z doświadczeń dotychczasowej komunikacji, z kontekstu pytania i z komunikacji pozawerbalnej wynikać może, co znaczy w danej sytuacji „o niczym”.

Kiedy Ona, ze łzami w oczach i z drżącymi wargami wpatrzona w morze, na pytanie, o czym myślisz?, odpowiada: o niczym… To i tak wiadomo, co znaczy Jej: o niczym…

[1] Trawestacja powiedzonka Rolanda Topora: „Elegancki mężczyzna nigdy nie był dość długo i ciężko chory, żeby mieć sposobność przeczytania Prousta”. R. Topor, Dziennik paniczny, tłum. E. Kuczkowska, Gdańsk 1996, s. 142. Przypomnę, że figura eleganckiego mężczyzny Topora to afirmacja antymieszczańskiego (antykołtuńskiego) bohatera, obdarzonego talentem dekadenta. W trawestacji mojej chodzi o dzieło Haydena Whitea Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973.

[2] J. Pomorski, Rzecz o wyobraźni historycznej. Ćwiczenia z hermeneutyki, Lublin 2021.

[3] W. Wrzosek, Interpretacja a narracja, w: Metodologiczne problemy narracji historycznej, red. J. Pomorski, Lublin 1990, s. 129–156; W tomie dwa przeglądowe teksty: (1) Jana Pomorskiego Wprowadzenie: spory wokół narracji historycznej, s. 11–24, oraz (2) Haydena White’a Problem narracji we współczesnej teorii historycznej, tłum. M. Wiewórowska i H. Ogryzko-Wiewiórowski, s. 25–61 (oryg.: The Question of Narrative in Contemporary Historical Theory, „History and Theory” `1980, t. 23, nr 1, s. 1–33.).

[4] Utrzymuję, że nauki przyrodnicze nie tyle charakteryzują się specyfiką poznania i badania, odmienną od nauk humanistycznych (o duchu, o człowieku), ile „przeciwnie” – podlegają tym samym co nauki humanistyczne strategiom poznawczym.

[5] W.V.O. Quine, O tym co istnieje. On What There Is (1948), tłum Barbara Stanosz, https://sady.up.krakow.pl/fil.quine.co_istnieje.htm.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (68)

Wspominany już na tych łamach wybitny badacz cywilizacji antycznych Paul Veyne do swej cieszącej się uznaniem Comment on écrit l’histoire, wydanej w 1971 r., dodał już do kolejnego wydania dodatek pt. Foucault rewolucjonizuje historię, w którym zaprezentował się jako admirator twórczości Michela Foucault.

Gdy tylko cierpliwy czytelnik wygrzebie się z zawiłości opowieści Veyne’a o zaniku walk gladiatorów w czasach chrześcijańskich, po drodze pozwala nam zasmakować francuskiej rewolucyjnej śmiałości, kiedy stwierdza: „dla sekciarzy takich jak chrześcijanie nagość jest bardziej gorsząca niż krew gladiatorów”[1]. W końcu autor biografii Foucault prowadzi nas ku kilku radykalnym opiniom o nim. Nie miejsce tu na wikłanie się w pojęcia. Odsyłamy do kilku podjętych w imieniu historyków wysiłków interpretacyjnych[2].

Tak oto zwierza się Paul Veyne:

Kiedy zacząłem czytać Foucault, widziałem drzewa, ale lasu nie dostrzegałem. Powiedziałem sobie: „Foucault uprawia historyzm, uważa, że wszystko jest historyczne. My, w szkole Annales, myślimy tak samo […]. Oceniłem zatem, że Foucault (i myślę, że tak jest w przypadku wielu historyków) w rzeczywistości nie powiedział nic więcej niż to, o czym my wszyscy historycy myśleliśmy, a mianowicie wszystko jest historyczne, nic więcej[3].

Wydaje mi się, że filozoficzna wielkość dzieła Foucault wynika z tego, że udało mu się usystematyzować intuicje, które wprawdzie są częścią zdrowego rozsądku naszych czasów i które wielu z nas, o podobnej wrażliwości intelektualnej, czuje, domniemywa, wie, ale nie potrafi spójnie wyartykułować[4].

Zamiast uchwycić problem w jego prawdziwym centrum, jakim jest praktyka, wychodzimy od końca, od obiektu, co sprawia, że kolejne praktyki podobne są do reakcji na ten sam „materialny” czy racjonalny obiekt, który byłby uprzednio dany[5].

Dla autora Le Pain et le cirque motywem stale powracającym w myśleniu o Foucaultowskiej koncepcji historii, jest problem praktyki, która ustanawia sens historyczny obiektów. Obiekty to zdarzenia, tyle że to nie atomy historii politycznej, lecz unikatowe skupienia sensu. Koncentraty myśli wyznaczające historyczny sens konkretnym fenomenom.

Wszystko krąży wokół tego paradoksu, który jest centralną i najbardziej oryginalną tezą Foucaulta: to, co zostaje zrobione, obiekt, wyjaśnia się przez to, czym w każdej chwili historii było robienie; mylnie wyobrażamy sobie, że robienie, praktyka, wyjaśnia się dzięki temu, co zostaje zrobione[6].

To „robienie” ustanawia coś, co nazywam tu historycznym sensem obiektu.

Kiedy pokazałem Foucaultowi niniejsze rozważania, rzekł mi mniej więcej coś takiego: Osobiście nigdy nie napisałem: „szaleństwo nie istnieje”, ale można to napisać. Dla fenomenologii bowiem szaleństwo istnieje, lecz nie jest rzeczą, podczas gdy należy powiedzieć odwrotnie, że szaleństwo nie istnieje, ale nie jest przez to niczym. […] Nie istnieje „odwieczny problem” szaleństwa, owego domniemanego obiektu naturalnego, który niczym wyzwanie prowokowałby przez stulecia różnorakie odpowiedzi. […] To, co u nas jest materią dla szaleństwa, w innej praktyce będzie materią dla czegoś całkiem innego. Skoro szaleństwo nie stanowi obiektu naturalnego, nie można „rozumnie” dyskutować o „prawdziwej” postawie, jaką wobec niego należałoby „przyjąć”. Albowiem to, co zwie się rozumem (a czym zajmowali się filozofowie), nie jest jakoś szczególnie uprzywilejowane i wcale nie dociera do realności: rozum, wychodząc od „dyskursu”, którego sobie nie uświadamia, mówi o obiektywizacjach, z których nie zdaje sobie sprawy (tym też mogliby się zająć ci, których nazywano historykami). To powoduje przesunięcie granic filozofii i historii, ponieważ przekształca ich treść. A przyczyną tej przemiany jest nowe pojęcie prawdy. Od jakiegoś czasu przeciwstawia się naturę i konwencję, naturę i kulturę, wiele powiedziano o historycznym relatywizmie, o kulturowej arbitralności. Historia i prawda. Pewnego dnia wszystko to musiało runąć. Historia staje się historią tego, co ludzie nazwali prawdami, oraz historią ich walk wokół tych prawd[7].

O czym się przekonaliśmy już, Veyne ma talent do aforyzmów: „Foucault nie uważa wcale – twierdzi Veyne – że jednostka nie istnieje i nie podlega anonimowym siłom zwanym dyskursem. Stwierdza, że historia tworzy człowieka i że człowiek ją tworzy […]”[8].

„Człowiek nie może myśleć, o czym chce i jak chce”[9].

[1] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, tłum. T. Falkowski, Toruń 2007, s. 23 (wyd. oryg.: Foucault révolutionne l’histoire, w: tegoż, Comment on écrit l’histoire suivi de Foucault révolutionne l’histoire, Paris 1978)..

[2] Cały rozdział Veyne’owi poświęca Tomasz Falkowski w: tenże, Myśl i zdarzenie. Pojęcie zdarzenia historycznego w historiografii francuskiej XX wieku, Kraków 2013, s. 273–359; zob. też tenże, Foucault. Historiozofia zdarzenia, Poznań 2014; M. Solarska, Historia zrewoltowana. Pisarstwo historyczne Michela Foucaulta jako diagnoza teraźniejszości i projekt przyszłości, Poznań 2006.

[3] P. Veyne, Le quotidien et l‘intéressant. Entretiens avec Catherine Darbo-Peschanski, Paris 1995, s. 209. Tam specjalny rozdział pt. „Foucault”.

[4] Tamże s. 203: „Il me semble que la grandeur philosophique de l’oeuvre de Foucault tient a ce qu’elle est parvenue a systematiser des intuitions qui font partie du bon sens de notre epoque et que beacoup d’etre nous, de meme sensibilite intellectuelle, sentent, devinent, savent, mais ne peuvent articuler de maniere coherent”.

[5] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, s. 45.

[6] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, s. 44; W oryginale: „Tout tourne de ce paradoxe, qui est la thèse centrale de Foucault, et la plus oryginale: ce qui ce fait, l’objet, s’explique par ce qu’a été le faire à chaque moment de l’historie; c’est à tort que nous nous imaginons que le faire, la pratique, s’explique à partir de ce que est fait”. P. Veyne, Comment on écrit l’histoire…, s. 219.

[7] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, s. 66.

[8] Paul Veyne, Le quotidien et l‘intéressant…, s. 204: „Foucault ne pense pas non plus que l’individu n’existe pas et se trouve soumis à des forces anonymes appelées discours. Il constate que l’histore fait l’homme et que l’homme la fait […]”.

[9] Tamże, s. 205: „L’homme ne peut penser n’importe quoi n’importe quand”.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (66)

Paul Veyne w dodatku do bodaj trzeciego wydania sławnej Comment on écrit l’histoire z 1979 r., pt. Foucault révolutionne l’histoire, dekretuje bez ogródek:

Foucault to historyk doskonały, spełnienie historii. Nikt nie wątpi, że ten filozof jest jednym z największych historyków naszej epoki, lecz może okaże się również sprawcą rewolucji naukowej, wokół której krążyli wszyscy historycy. Pozytywiści, nominaliści, pluraliści i przeciwnicy wszelkiego rodzaju -izmów – wszyscy jesteśmy tym, kim on jest jako pierwszy w stopniu całkowitym. Oto pierwszy całkowicie pozytywistyczny historyk[1].

To może nie całkiem ważne, ale Foucault to filozof, a raczej badacz systemów myślenia (stylów myślenia, formacji myślowych)[2].

Na pytanie François Ewalda:

„Używanie przyjemności” i „Troska o siebie”[3] są na pierwszy rzut oka pracą trzeźwego historyka [historien positif], systematyzacją obyczajowości seksualnej czasów starożytnych. A jak to wygląda naprawdę?

Foucault odpowiada:

Jest to praca historyka, ale dodać trzeba, że zarówno te, jak i inne książki są studiami z historii myśli. Historia myśli oznacza nie po prostu historię idei i wyobrażeń, ale także próbę odpowiedzi na następujące pytanie: jak to się dzieje, że powstać może wiedza? Jak to się dzieje, że myśl – powiązana z prawdą – może mieć również historię? Tak brzmi pytanie. Próbuję rozstrzygnąć konkretny problem: narodziny moralności pojętej jako refleksja nad seksualnością, pożądaniem i przyjemnością. Trzeba zrozumieć, że nie zajmuję się historią obyczajów, zachowań, społeczną historią praktyk seksualnych. Interesuje mnie historia sposobu, w jaki w czasach starożytnych problematyzowano i rozważano przyjemność, pożądanie, zachowania seksualne, w powiązaniu z pewną sztuką życia.

Jest rzeczą oczywistą – kontynuował Foucault – że ta sztuka życia realizowana była przez małą grupę ludzi. Śmieszne byłoby mniemanie, że to, co na temat zachowań seksualnych powiedzieć mogą Seneka, Epiktet czy Musoniusz Rufus, przedstawia w ten czy inny sposób ogólną praktykę Greków i Rzymian. Uważam jednak, iż fakt, że wypowiedzieli się oni w kwestii seksualności i że ich wypowiedzi utworzyły tradycję, którą w przekształconej, przeobrażonej i głęboko zmodyfikowanej postaci odnajdujemy następnie w chrześcijaństwie, jest faktem historycznym. Myśl również ma historię. Jest faktem historycznym, nawet jeśli posiada jeszcze inne wymiary[4].

W jednym z ostatnich wywiadów autora Słów i rzeczy, opublikowanym w maju 1984 r., przytaczanym już tu, argumentując, że pewne założenia ogólne pracy myślowej ujawniają się lub uwyraźniają po latach, dodał:

Co może oznaczać etyka intelektualisty – rewindykuję termin „intelektualista”, który obecnie wydaje się u niektórych wywoływać mdłości – jeśli nie stałą zdolność brania rozbratu z samym sobą (co jest przeciwieństwem postawy konwersji). Gdybym chciał być wyłącznie nauczycielem akademickim, rozsądniej byłoby niewątpliwie wybrać jedną dziedzinę, w której rozwinąłbym swoją aktywność, akceptując daną problematykę i próbując albo się nią posłużyć, albo zmodyfikować ją w niektórych punktach. Mógłbym wówczas napisać książki, o których myślałem, gdy w „Woli wiedzy” ustaliłem program sześciu kolejnych tomów historii seksualności, wiedząc z góry, co chcę robić i dokąd zamierzam dojść. Być jednocześnie nauczycielem i intelektualistą to próbować połączyć pewien rodzaj wiedzy i analizy, wykładany i otrzymywany na uniwersytecie, w taki sposób, by zmieniać nie tylko myślenie innych, ale i swoje własne. Ta praca, polegająca na przekształcaniu własnej i cudzej myśli, wydaje mi się stanowić rację bytu intelektualistów[5].

[1] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, tłum. T. Falkowski, Toruń 2007, s. 8; „Foucault, c’est l’historien achevé, achèvement de l’historie. Ce philosophe est un très grands historiens de notre époque, nul n’en doute, mai sil pourrait être aussi l’auteur de la révolution scientifique autor laquelle rôdaient tous les historiens. Positivistes, nominalistes, pluralistes et ennemis des mots en isme, nous les sommes tous: lui est le premier historien complètement positiviste”; tenże, Comment on écrit l’histoire suivi de Foucault révolutionne l’histoire, Paris 1978, s. 203–204.

[2] Comment on écrit l’histoire: essai d’épistémologie, Paris 1971; rééd. augmentée de «Foucault révolutionne l’histoire», 1978; rééd. abrégée suivie de «Foucault révolutionne l’histoire» dans la collection «Points-histoire», 1979, «Points-histoire», 1996; P. Veyne, Foucault. Sa pensée, sa personne, Paris 2008; rééd. Paris 2010.

[3] Chodzi o M. Foucault, t. 2 i 3: Histoire de la sexualité, t.. 1: La volonté de savoir, 1976; t. 2: L’usage des plaisirs, 1984; t. 3: Le souci de soi, 1984; Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, wyd. 1, Warszawa 1995, wyd. 2 Gdańsk 2010.

[4] M. Foucault, Troska o prawdę (rozmowa François Ewalda z Michelem Foucault), „Colloquia Communia” 1988, nr 1/3 (36/38), s. 147–148; tenże, Dits et écrits, Paris 1994, t. 4, s. 668–669. Wyróżnienia moje – W.W.

[5] M. Foucault, Troska o prawdę…, s. 151; tenże, Dits et écrits, t. 4, s. 675.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (15)

Rzadko zdarza się, aby ktoś dopiero aspirujący do statusu akademickiego filozofa wywołał skandal. Ledwie 25-letni Alfred Jules Ayer opublikował w 1936 r. Language, Truth and Logic[1].

Do naszego namysłu nad dostępem poznawczym do minionej rzeczywistości filozof angielski wnosi opinię odczytywaną wówczas, a może i dzisiaj, jako co najmniej kontrowersyjna:

Kryterium, z którego korzystamy, by sprawdzić, czy rzekome twierdzenia o faktach są nimi naprawdę, to kryterium weryfikowalności. Mówimy, że zdanie [sentence] jest faktycznie znaczące dla określonej osoby wtedy i tylko wtedy, gdy wie ona, jak zweryfikować sąd [proposition], który ma ono wyrażać– czyli, gdy wie, jakie obserwacje doprowadziły ją, pod określonymi warunkami, do przyjęcia sądu jako prawdziwego bądź do odrzucenia go jako fałszywego[2].

Zgódźmy się co do tego, że tak weryfikujemy twierdzenia w nauce, ale i podobnie akceptujemy potoczne opinie czy nawet proste informacje. Z powyższej tezy wnoszę, że dobrze byłoby zaopatrywać formułowane twierdzenia w kryterium ich weryfikacji. Wówczas też stanowiłoby ono składową uzasadnienia. Pomijać je możemy wtedy, gdy – w danej wspólnocie komunikacyjnej – nasuwają się jako oczywiste[3].

Dalej prowadzi nas Ayer do poglądu:

Sądy odnoszące się do przeszłości mają ten sam hipotetyczny charakter co sądy odnoszące się do teraźniejszości i przyszłości[4].

Z opinii tych wynika, że do przeszłości mamy na tyle łatwy, czy na tyle trudny dostęp poznawczy jak do teraźniejszości i przyszłości. Nic tu łatwiej nie ma badacz teraźniejszości, która rozciąga się przed jego zmysłami, niż ten, który może o tym tylko pomarzyć. Zmysłowa, jednostkowa bezpośrednia partycypacja w tzw. rzeczywistości badanej nie ułatwia nam zasadniczo formułowania istotnych poznawczo tez, sugeruje Ayer.

Trudno uwierzyć, by zdanie, że Wellington pobił Napoleona w bitwie pod Waterloo, pociągało za sobą sprawozdanie z (współczesnej) rozmowy, a co dopiero że jest ono równoważne temu sprawozdaniu oraz innym jeszcze świadectwom[5].

Takiej poważnej konstatacji historycznej nie formułujemy na podstawie relacji świadka, uczestnika zdarzeń. Ten bowiem nie obserwuje z perspektywy podręcznika do historii czy narracji historycznej.

Zdania historyczne, bywa, nie mają weryfikacji w postaci relacji bezpośredniego świadka. Plasują się one w kontekście innych zdań historycznych, a nie zmysłowych spostrzeżeń.

W innej pracy wiele lat później upewniał nas o tym:

Gdy mówimy, że Cezar przekroczył Rubikon, możemy mieć już tylko na myśli to, że jeśli zajrzymy do takiego to, a takiego podręcznika historii, przekonamy się, że jego autorzy tak właśnie utrzymują[6].

I dodaje w tej sprawie, jakby reagował na nieufność czytelnika:

Co do mnie, to nie dostrzegam nic paradoksalnego w twierdzeniu, że sądy o przeszłości są regułami przewidywania owych „historycznych” doświadczeń, które przywołuje się zazwyczaj po to, by [sądy takie] zweryfikować. Nie widzę też, jak inaczej można by analizować naszą „wiedzę o przeszłości”[7].

Weryfikacja sądów o przeszłości może odbywać się jedynie w „dialogu narracji” w kanonie danej dyscypliny historycznej. To, jakie źródłowe, empiryczne doświadczenie zostanie wybrane jako weryfikujące, decydują wspólnotowe standardy.

[1] Książka odniosła succès de scandale w 1936 r. Logical Positivism, red. B. Gower, London 1987, s. 23. Wznowienie z 1946 r. zostało już tylko prawie bestsellerem i kolejne wydania ukazywały się niemal co roku przez 25 lat. The Philosophy of A.J. Ayer, red. L.E. Hahn, La Salle, Ill. 1992, s. 18, cyt. za: O. Hanfling, Ayer. Analizując, co mamy na myśli, tłum. M. Hernik, Warszawa 1997, s. 8. Droga od skandalisty do klasyka to jednak nie to samo co od heretyka do ortodoksy…

[2] A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, Harmondsworth 1971, s. 48.

[3] Mój mistrz Jerzy Topolski mawiał, że można głosić cokolwiek, byle uzasadnić bliźnim w myśleniu, dlaczego tak się myśli. Szacunkiem wobec adresata swych myśli jest dostarczenie mu uzasadnienia, dlaczego zakłóca się mu spokój, i ułatwienie mu wyrobienia sobie opinii w sprawie.

[4] A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, s. 134.

[5] Tamże, s. 598

[6] A.J. Ayer, The Central Question of Philosophy, Harmondsworth 1976, s. 24–25.

[7] A.J. Ayer, Language Truth and Logic, s. 135.

Redakcja językowa: Beata Bińko