KAROL KASPROWICZ

Stanisław Lem (1921–2006). Umysł fantastyczny

 

„Jest czwarta rano, a właściwie w nocy. Do świtu pozostało jeszcze kilka długich godzin. Kliny, dalekie przedmieście Krakowa, bardziej wieś niż miasto, jeszcze śpią. Żaden pies nie szczeka, żaden kogut nie pieje, żadna krowa nie ryczy. Żaden samochód nie jedzie. Dopóki nie ruszy poranne sąsiedzkie machanie łopatami, żaden zresztą nie przejedzie, bo w nocy spadł śnieg. Jedyna trasa łącząca te kilka domków z cywilizacją – na planie miasta szumnie nazywana ulicą, ale na razie to po prostu polna droga odbijająca od szosy zakopiańskiej – w tej chwili jest nieprzejezdna. Stanisławowi Lemowi to akurat nie przeszkadza. Nigdzie się nie wybiera, przynajmniej w sensie fizycznym. Ale za chwilę będzie szybować wyobraźnią ku gwiazdom, bo te kilka godzin przed świtem, kiedy wszyscy domownicy jeszcze śpią, to jego ulubiona pora na pisanie. Wyobraźnia nie potrzebuje odśnieżonych dróg” (Orliński 2017, s. 7). Pierwsze zdania Prologu zatytułowanego Feci, quod potui z biografii Stanisława Lema Lem. Życie nie z tej ziemi (2017) autorstwa Wojciecha Orlińskiego trafnie opisują fenomen potęgi wyobraźni krakowskiego pisarza. Ten fantastyczny umysł nie znał granic przestrzennych ani czasowych dla swoich wyobrażeń mimo czasów i zawirowań dziejowych, w jakich przyszło mu funkcjonować. Kim zaś był ten wyjątkowy człowiek, potrafiący wyjrzeć poza kurtynę przeszłości i teraźniejszości?

Prolog. Młody Lem

Stanisław Lem urodził się najprawdopodobniej 13 września 1921 r. we Lwowie w rodzinnym mieszkaniu znajdującym się w kamienicy przy ulicy Brajerowskiej 4 jako jedyne dziecko Samuela Lema (inna forma – Lehm, 1879–1954), lwowskiego lekarza, i Sabiny z domu Woller (1892–1979). Do aktu urodzenia wpisano jednak datę 12 września, aby zgodnie z przesądem uniknąć pecha. Nie udało się jednak go uniknąć – Lem i jego rodzina ze względu na żydowskie pochodzenie w czasie II wojny światowej przeżyli koszmar okupacji sowieckiej, niemieckiej i powtórnie sowieckiej. Mimo to w eseju autobiograficznym zatytułowanym Chance and Order, który ukazał się na łamach magazynu „The New Yorker” w 1984 r., Lem wspomina dorastanie we Lwowie pełne dziecięcych i młodzieńczych zabaw. Jako jedynak bawił się w tworzenie paszportów, certyfikatów, pozwoleń, notatek rządowych i innych dokumentów. Ze swymi ekscentrycznymi pomysłami ciekał w fikcyjne miejsca niedostępne na mapie oraz w czasy nieobecne w kalendarzu dla nikogo poza nim samym. Przedwojenny okres lwowski zapisał się w pamięci pisarza jako wyjątkowy okres stabilizacji. Później w początkach walk o Lwów balkon w mieszkaniu na Brajerowskiej był wspominany niczym bezpieczny azyl, z którego młody Stanisław Lem obserwował grozę wojny.

Jeszcze przed wybuchem wojny Lem zdał maturę. Marzył o podjęciu studiów na Politechnice Lwowskiej i zostaniu uczonym. Gdyby nie wybuch wojny, nic nie stałoby na przeszkodzie, aby wyjątkowo utalentowany młodzieniec osiągnął swoje cele. Jednak los i przypadek – będące jakże częstym aspektem i aktorem tworzonych przez Lema światów – chciały inaczej. Jak sam wspominał: „W kilka lat po drugiej wojnie światowej od pewnego starszego człowieka zajmującego jakieś stanowisko w przedwojennym szkolnictwie dowiedziałem się, że kiedy zbadano iloraz inteligencji wszystkich uczniów gimnazjów – musiało być to w roku 1936 lub 1937 – uzyskałem 180 punktów i – wedle słów tego człowieka – byłem najinteligentniejszym dzieckiem w całej południowej Polsce. Przed wojną nie miałem o tym pojęcia, wyników badań nie ujawniono. W każdym razie w tym sensie stanowiłem już jakiś wyjątek od powszechnej przeciętnej. Jednak w żadnej mierze wysoki iloraz inteligencji nie mógł okazać się pomocny w przeżyciu niemieckiej okupacji na terenie Generalnej Guberni”[1]. Ostatecznie w świetle nadzwyczajnej sytuacji postanawia odłożyć na bok marzenia i pójść w ślady ojca. W 1940 r. rozpoczyna studia na lwowskim Uniwersytecie Medycznym, które przerywa rok później. Wojenne doświadczenia rzadko rozwijano w dotychczasowych biografiach Lema, mimo że są one kluczowe dla zrozumienia zarówno jego twórczości, jak i obrazu świata zawartego w kreowanych uniwersach.

Bez wątpienia okupacja niemiecka z lat 1941–1944 odcisnęła na Lemie znaczące piętno, widoczne nie tylko w prozie realistycznej (Szpitalu Przemienienia), lecz także w Głosie Pana (wspomnienia Rapaporta) czy Edenie. Oddajmy głos twórcy Cyberiady: „W tym okresie w sposób bardzo bezpośredni i «praktyczny» dowiedziałem się, że nie jestem «Aryjczykiem». Moi przodkowie byli Żydami, jednak ja nie miałem pojęcia o judaizmie ani, niestety, o żydowskiej kulturze. Właściwie dopiero nazistowskiemu ustawodawstwu zawdzięczam świadomość, że w moich żyłach płynie żydowska krew. Udało nam się jednak uniknąć uwięzienia w getcie – dzięki fałszywym dokumentom wraz z rodzicami zdołałem przetrwać ten czas”[2]. We Lwowie przeżył okupację niemiecką, pracując jako pomocnik mechanika i spawacz w garażach firmy zajmującej się odzyskiwaniem surowców. Gdy w 1944 r. miasto zostało odbite przez wojska radzieckie, Lem relacjonował: „Kiedy podczas walk o Lwów siedzieliśmy w piwnicy, nagle strasznie jakoś zachciało mi się napić zimnego barszczu, który stał w kuchni, w baniaku. Bohatersko udałem się na górę. Miałem, pamiętam, garnuszek porcelanowy z uszkiem. Kiedy zaczerpnąłem nim barszczu – nagle zrobiło się biało i rozległ się taki huk, że zupełnie ogłuchłem. Jak się potem dowiedziałem, przy naszym domu od strony ulicy stały czołgi sowieckie i samolot niemiecki zrzucił na nie bomby przeciwpancerne. Odłamki tych bomb trafiły w ścianę wewnętrzną kuchni; gdybym stał metr dalej, to bym zginął. Z garnuszka zostało mi tylko uszko na palcu, na ramionach miałem okienną ramę od kuchennego lufcika, a po czole ciekła mi krew, bo wypadająca szyba trochę mnie pokrajała. Straciłem apetyt na barszcz… i zakrwawiony wróciłem do piwnicy” (Fiałkowski 2000, s. 46).

Gdy koszmar wojny się skończył, rodzina Lemów jednym z pierwszych transportów przeniosła się do Krakowa już latem 1945 r. Lem – młody emigrant ze Lwowa, przejętego w powojennych rozstrzygnięć przez „radzieckiego przyjaciela ze wschodu” – podjął przerwane studia medyczne. Ponieważ jednak w tamtym czasie każdy absolwent medycyny musiał odbyć obowiązkową służbę wojskową, Lem w 1948 r. postanowił zakończyć swoją przygodę uniwersytecką oraz ostatecznie porzucił myśl o karierze lekarskiej, by zająć się wyłącznie pisaniem. Doświadczenia wojenne – ciągłe balansowanie na granicy życia i śmierci – bez wątpienia leżą u podstaw wielu Lemowskich opowieści. Dla twórcy Cyberiady fantastyka naukowa była „dźwignią wyobraźni”, ucieczką ku wolności w okolicznościach, w jakich przyszło mu żyć. Pierwszymi utworami Lema, które publikował jeszcze jako student medycyny, były jednak opowiadania o tematyce okupacyjnej drukowane w latach 1946–1948 na łamach „Kuźnicy”, „Żołnierza Polskiego”, „Odry” i „Co Tydzień Powieść”. Napisał w tamtym okresie także swoją pierwszą powieść Szpital Przemienienia (1948), realistyczną historię szpitala psychiatrycznego w czasach wojny, która została pozytywnie oceniona przez krytyków.

Interludium. Światy Lema

W latach 1948–1950 pracował jako młodszy asystent w Konwersatorium Naukoznawczym Asystentów Uniwersytetu Jagiellońskiego prowadzonym przez dr. Mieczysława Choynowskiego, który stał się naukowym mentorem Lema. Jak wspominał po latach w wywiadach: „Choynowski wywarł wpływ na całe moje życie” oraz „Choynowskiemu zawdzięczam najważniejsze moje naukowe lektury”. Udział w konwersatorium pozwolił Lemowi zrozumieć, jak działa nauka, i właśnie ta wiedza odróżniała go wśród pisarzy science fiction od innych kolegów po fachu. Bez niej trudno wyobrazić sobie arcydzieła gatunku, w których Lem wytrawnym okiem przygląda się zmaganiom człowieka ze wszechświatem i z granicami własnej wiedzy, co widać szczególnie w Głosie Pana. Choynowski pomógł Lemowi zrozumieć naukę, Jerzy Turowicz, legendarny redaktor „Tygodnika Powszechnego” – paradoksy ludzkiej natury. Tym samym odnalazł dwóch nauczycieli, którzy go uformowali i ukierunkowali intelektualnie w stronę niezależnych poszukiwań i krytycznego myślenia.

Przykładem niech będzie najsłynniejsza jego powieść Solaris (1961), w której idea światów fikcyjnych przeplata się ze światem realnym i leży u podstaw historii o samoświadomym oceanie-planecie. Jak mówił Salman Rushdie, Solaris ma moc „wnikania w najgłębsze zakamarki ludzkich umysłów, a następnie materializowania ich wspomnień”[3]. Kluczowym wątkiem tej opowieści jest jednak spotkanie czy też kontakt z Innym/Obcym, a właściwie jego niemożliwość. „Jestem rozpalony ideą poznania. Przejawia się to u mnie jako fascynacja granicami możliwości ludzkiego rozumu poznającego. Cała moja literatura jest o tym” – mówił Stanisław Lem w jednym z wywiadów[4]. Biblioteka w Solaris jest jądrem poznania wszechświata. To miejsce świadczy o ułomności ludzkiej wiedzy. Takie biblioteki są alegorią poznania, ale wcale mu nie służą, świadczą wręcz o niepoznawalności rzeczywistości. Podobnie jak u Jorge Luisa Borgesa jest to biblioteka labiryntu, symbolu impasu poznawczego, gdzie dzieł jest nieskończona liczba, a nadmiar informacji nie prowadzi ku wiedzy. W obu przypadkach mamy do czynienia z figurą wielkiego paradoksu i zarazem absurdu. W Solaris i innych dziełach Lem stawia nam fundamentalne pytanie: W jaki sposób ludzie konfrontują się z tajemniczym Obcym? Robimy to, jak przekonuje autor, z nieuchronnie antropocentrycznej perspektywy, mierząc tego Obcego wedle naszych ludzkich, przyziemnych standardów – naszych skal i miar (Tambor 2021, s. 70–74).

Proza Lema jest pełna neologizmów i charakterystycznych zwrotów oraz określeń. Wiele z nich okazało się swoistymi proroctwami wynalazków przyszłości, choć istnieją obecnie pod innymi nazwami[5]. Wymyślił narzędzia, które dziś, pięćdziesiąt lat później, są naszą codziennością: tablety, e-booki czy smartfony. Na kartach jego książek pojawiły się wyszukiwarki i rzeczywistość wirtualna, nazwana chyba lepiej przez Lema – fantomatyką. Bibliotekę Trionów możemy odczytywać jako Internet. Triony funkcjonowały w twórczości Lema jak współczesne pendrive’y, które połączone falami radiowymi, tworzyły ogromną bazę wiedzy. Tak Lem opisuje to zjawisko w Obłoku Magellana z 1955 r.: „Trion może magazynować nie tylko obrazy świetlne, sprowadzone do zmian jego struktury krystalicznej, a więc podobizny stronic książkowych, nie tylko wszelkiego rodzaju fotografie, mapy, obrazy, wykresy czy tablice, jednym słowem wszystko, co można przedstawić w sposób dostępny odczytaniu wzrokiem. Trion może magazynować równie łatwo dźwięki, a więc głos ludzki, jak i muzykę, istnieje też metoda «zapisu woni»” (Lem 2005, s. 174). „Ariadnologia” zaś do złudzenia przypomina sposób działania wyszukiwarki Google, niczym śledzenie nici Ariadny, by w labiryncie informacji odszukać tę jedną, która nas interesuje.

W większości wyliczanek wynalazków Lema bywa jednak pomijane to, że pisarz nie tylko przewidział pewne odkrycia naukowe, lecz także ich konsekwencje społeczne. W wykreowanych przez Lema światach takich jak Kongres futurologiczny (1971), wypełnionych technologią, wynalazkami i hipotezami naukowymi, możemy dostrzec wizję społeczeństw, które farmakologicznie poprawiają rzeczywistość. W Powrocie z gwiazd (1961), pisząc o „betryzacji” tworzącej człowieka pozbawionego podstawowych instynktów, Lem ostrzega przed eksperymentami społecznymi (można w tym zobaczyć analogię do dzisiejszych możliwości edycji genów metodą CRISPR Cas-9). Pod powierzchnią fabuły kryją się pytania tak obecnie ważkie jak to, czym jest prawda i czy należy do niej dążyć za wszelką cenę.

Nic dziwnego, że tak wyrafinowana uczta intelektualna znalazła zwolenników ponad granicami dwubiegunowego świata okresu zimnej wojny. Stanisław Lem cieszy(ł) się ogromną popularnością w Europie Środkowej i ZSRR. Jego twórczość, opowiadająca o uniwersalnych i kluczowych problemach ludzkości, przekraczała granice. Pisanie o Lemie, czyli „lemologia”: tłumaczenia, interpretacje dzieł, idei czy pomysłów, to od wielu lat nie lokalna awangarda, lecz dziedzina ogólnoświatowa. Wokół Ziemi krąży satelita jego imienia, jest patronem wielu ulic w Polsce, w przestrzeni kosmicznej między Marsem a Jupiterem orbituje asteroida Lema. Powstają adaptacje jego dzieł w postaci inscenizacji teatralnych, a nawet operowych. Już w 1970 r. awangardowa opera Krzysztofa Meyera oparta na motywach z Cyberiady, pełna neologizmów i specyficznych dla Lema zwrotów – zaczynająca się od „Dawno, dawno temu był sobie inżynier-kosmolog” – zdobyła Grand Prix of the Prince Pierre of Monaco. Powstały adaptacje filmowe najbardziej znanych utworów i opowiadań. Najgłośniejsza z nich, Solaris w reżyserii Andrieja Tarkowskiego, została wyróżniona na festiwalu w Cannes w 1972 r. Trzydzieści lat później, tym razem w hollywoodzkiej obsadzie i stylu, ukazała się adaptacja Stevena Soderbergha (2002) z George’em Clooneyem w roli Kelvina. Andrzej Wajda sięgnął zaś po opowiadanie Czy Pan istnieje, Mr Jones? i zekranizował je pod tytułem Przekładaniec (1968). Nie sposób wymienić choćby fragmentu artefaktów kulturowych, które wyrosły dzięki fantastycznemu umysłowi Lema. O żywotności jego wyobrażeń niech świadczy to, że jego twórczość jest przekładana na nowe nośniki i języki komunikacji, które tak trafnie przewidział. Na przykład na podstawie powieści Niezwyciężony powstaje obecnie gra komputerowa, a ostatnio doczekała się ona świetnej adaptacji komiksowej.

Epilog

W połowie lat siedemdziesiątych XX w. problemy zdrowotne pisarza spowodowały stopniowe zakończenie złotego okresu twórczości. Pogarszający się stan zdrowia autora Cyberiady był jedną z istotniejszych przyczyn odejścia od konwencji powieści i skupienia się na krótszych formach. Lem pisał w czasie pobytu („emigracji”) w Berlinie w 1983 r.: „Przypuszczam, że jestem równocześnie niezadowolony i zarazem dumny z tego, co napisałem – zapewne w jakimś stopniu cechuje mnie arogancja, nie mam jednak tej świadomości. Dostrzegam ją tylko «behawiorystycznie», na przykład w tym, że zniszczyłem wszystkie rękopisy pomimo rozlicznych próśb o złożenie ich dla potomności w archiwach jakiejś instytucji. Dla wyjaśnienia mego postępowania stworzyłem takie oto obrazowe uzasadnienie: piramidy były jednym z cudów świata dopóty, dopóki nie wiadomo było, jak je zbudowano. Długie równie pochyłe, po których niewolnicy wciągali toczone na drewnianych walcach kamienne bloki, zostały rozebrane po skończonej pracy i dziś pośród pustynnych piaskowych wydm samotne piramidy tajemniczo górują nad pustynią. Ja także zabieram moją równię pochyłą, rusztowania i inne narzędzia, i pozostawiam tylko to, czego nie muszę się wstydzić”[6]. Ostatecznie w latach osiemdziesiątych Stanisław Lem zdecydował się także zakończyć budowę swoich piramid. Po powrocie do kraju w 1989 r. zadeklarował zaprzestanie pisania beletrystyki.

Od lat dziewięćdziesiątych Lem dał się poznać jako płodny felietonista „Tygodnika Powszechnego”, twórca opowiadań oraz Kasandra w okresie powszechnego technooptymizmu. Jego wnikliwe analizy współczesności wskazywały na zagrożenia płynące z zauroczenia nowymi sposobami komunikacji oraz odkryciami naukowymi. Przykładem „bomby megabitowe” przypominające współczesne zjawisko fake newsów czy sceptycyzm wobec biologicznych ingerencji w ciało człowieka. Pisał wówczas: „Co będzie możliwe za lat dwa tysiące – tego oczywiście nie wiem. Natomiast miraż, jakim mydli nam się dzisiaj oczy – człowiek dobrze poskładany, dobrze połatany, trochę jak ubranie, które już właściwie świeciło na tyłku i było w wielu miejscach przetarte, ale je przenicowano i uzupełniono rozmaitymi wstawkami czy łatami – nie wygląda najbardziej zachęcająco”[7]. Lem wielokrotnie wyliczał wyzwania stojące przed cywilizacją i wyrażał zwątpienie czy ludzkości uda się wznieść na wysokość zadań, przed którymi przyjdzie jej stanąć. Rozwijał tym samym myśli zawarte w jednym z najważniejszych dzieł, Summa technologiae, opisującym wyzwania przyszłości, „których materialnego charakteru, uwarunkowanego technologią przyszłości, nie możemy przewidzieć, ale których psychologiczne efekty potrafimy choć w drobnej mierze pojąć, ponieważ sami jesteśmy ludźmi” (Lem 1995, s. 52).

Stanisław Lem zmarł w Krakowie 27 marca 2006 r. Trafniej jednak moglibyśmy powiedzieć, że uległ przemianie i istnieje w innym, fantastycznym wszechświecie. Według jednej z alegorycznych interpretacji Solaris – której sam Lem nie zaprzeczał (co, dodajmy, zdarzało się nader rzadko w wypadku cudzych odczytań) – pod oceanem tytułowej planety kryje się ludzki mózg powiększony do skali planetarnej, co podkreślałoby tym samym jego niewyobrażalną złożoność[8]. Mózg będący tajemnicą zaś to swoisty lejtmotyw twórczości Lema. Skoro nie znamy samych siebie, jak możemy poznać nieskończony Wszechświat? Podobnie jak w przypadku planety mózg jest koloidalny i niesamowicie pomarszczony – niczym powierzchnia oceanu Solaris. Będący siedzibą świadomej myśli i nieświadomej fantazji, ludzki mózg/umysł jest w stanie tworzyć, wymyślać czy symulować najbardziej zdumiewające kreacje (np. twory „F”). Równocześnie jednak jest bardzo odporny na rozumienie – prawdopodobnie dlatego, jak często zaznaczał Lem, że sam musi jednocześnie służyć zarówno jako podmiot, jak i przedmiot poznania. Analogicznie mózg Lema był niczym wszechświat. Niezgłębiony, pełny tajemnic, paradoksów – będący siedzibą zdumiewających myśli i wizji, przekraczających granice ludzkiej wyobraźni.

Autorowi Solaris bardzo podobał się napis na budynku Politechniki Lwowskiej: Hic mortui vivunt (łac. Tu umarli żyją). Łacińskie motto widniejące na grobie Lema: Feci, quod potui, faciant meliora potentes, czyli Zrobiłem, co umiałem. Niech więcej zrobią zdolniejsi, jest zaś skierowane ku odbiorcom jego dziedzictwa – miejmy nadzieję, że tradycja jego pięknej myśli, fantazji i wyobraźni będzie kontynuowana.

---

Bibliografia

Fiałkowski Tomasz (2000), Świat na krawędzi, Kraków.

Orliński Wojciech (2017), Lem. Życie nie z tej ziemi, Kraków.

Lem Stanisław (2003), O przyszłości, „Tygodnik Powszechny” nr 50, https://www.tygodnikpowszechny.pl/o-przyszlosci-lem-163374 (dostęp 2 IX 2021).

Lem Stanisław (2005), Obłok Magellana, Kraków.

Lem Stanisław (1996), Summa technologiae, t. 1, Warszawa.

Tambor Jolanta (2021), Czy możliwy jest kontakt między światami? Mistrzostwo Stanisława Lem, „Forum Akademickie” nr 7/8.

---

Netografia

Gliński Mikołaj, 13 przepowiedni Lema, które się sprawdziły, https://culture.pl/pl/artykul/13-przepowiedni-lema-ktore-sie-sprawdzily (dostęp 2 IX 2021).

Grimstad Paul, The Beautiful Mind-Bending of Stanislaw Lem, https://www.newyorker.com/culture/culture-desk/the-beautiful-mind-bending-of-stanislaw-lem (dostęp 2 IX 2021).

Lem Stanisław, Przypadek i ład, https://solaris.lem.pl/home/biografia/przypadek-i-lad (dostęp 2 IX 2021).

Ruddick Nicholas, Solaris. Geniusz Lema w świetle arcydzieła, https://wszystkoconajwazniejsze.pl/nicholas-ruddick-solaris-geniusz-lema-w-swietle-arcydziela/ (dostęp 2 IX 2021).

---

Chcesz wiedzieć więcej? Przed podróżą do gwiazd spójrz do poniższych propozycji:

Wybrane publikacje

Dajnowski Maciej, Groteska w twórczości Stanisława Lema, Gdańsk 2005.

Gajewska Agnieszka, Zagłada i gwiazdy. Przeszłość w prozie Stanisława Lema, Poznań 2017.

Filozoficzny Lem. Wybór tekstów Stanisława Lema i opracowania, t. 1, Warszawa 2021.

Jarzębski Jerzy, Wszechświat Lema, Kraków 2003.

Lem w oczach krytyki światowej, oprac. Jerzy Jarzębski, Kraków 1989.

Lem Stanisław, Muth Jon J., Podróż siódma. Opowieść graficzna, Kraków 2021 (komiks).

Lem Tomasz, Awantury na tle powszechnego ciążenia, Kraków 2009.

Majewski Paweł, Między zwierzęciem a maszyną. Utopia technologiczna Stanisława Lema, Wrocław 2007.

Michera Wojciech, Piękna jako bestia. Przyczynek do teorii obrazu, Wrocław 2010.

Mikołajczyk Rafał, Niezwyciężony. Na podstawie powieści Stanisława Lema, Warszawa 2019 (komiks).

Okołowski Paweł, Głos Pana Lema. Szkice z filozofii człowieka, wartości i kosmosu. W stulecie urodzin autora Summy, Kraków 2021.

Okołowski Paweł, Materia i wartości. Neolukrecjanizm Stanisława Lema, Warszawa 2010.

Orliński Wojciech, Co to są sepulki? Wszystko o Lemie, Kraków 2007.

Orliński Wojciech, Lem. Życie nie z tej ziemi, Wołowiec 2017.

Orliński Wojciech, Lem w PRL-u, czyli nieco prawdy w zwiększonej objętości, Kraków 2021.

Płaza Maciej, O poznaniu w twórczości Stanisława Lema, Wrocław 2006.

Stanisław Lem. Pisarz, myśliciel, człowiek, red. Jerzy Jarzębski, Andrzej Sulikowski, Kraków 2003.

Stoff Andrzej, Powieści fantastyczno-naukowe Stanisława Lema, Warszawa 1983.

Szpakowska Małgorzata, Dyskusje ze Stanisławem Lemem, Warszawa 1996.

Wasilewski Andrzej, Teoria literatury Stanisława Lema, Szczecin 2017.

 

Wywiady i rozmowy ze Stanisławem Lemem

Bereś Stanisław, Rozmowy ze Stanisławem Lemem, Kraków 1987.

Bereś Stanisław, Tako rzecze… Lem, Kraków 2002.

Fiałkowski Tomasz, Świat na krawędzi, Kraków 2000.

Swirski Peter, Świat według Lema, tłum. Paweł Powolny, Małgorzata Wojtunik-Ricketts, Katowice 2016.

 

Strony internetowe o Stanisławie Lemie

https://lem.pl/

https://solaris.lem.pl/

https://roklema.pl/

 

Aplikacja Lemologia

Firma iSource wydała Lemologię – pierwszą polską interaktywną app-książkę na iPada. Jest to cyfrowa edycja książki Wojciecha Orlińskiego Co to są sepulki? Wszystko o Lemie. Aplikacja, będąca kompendium wiedzy na temat Stanisława Lema i jego twórczości, zawiera ponad 130 rozdziałów. Znajduje się w niej blisko 200 ilustracji. Bezpośrednio z aplikacji można rozwinąć niektóre hasła w Wikipedii, zobaczyć filmy nakręcone na podstawie „Lemowskich” scenariuszy na YouTube oraz kupić online książki Lema w tradycyjnej, papierowej postaci.

---

[1] Stanisław Lem, Przypadek i ład, https://solaris.lem.pl/home/biografia/przypadek-i-lad (dostęp 2 IX 2021).

[2] Tamże.

[3] Cyt. za: Paul Grimstad, The Beautiful Mind-Bending of Stanislaw Lem, https://www.newyorker.com/culture/culture-desk/the-beautiful-mind-bending-of-stanislaw-lem (dostęp 2 IX 2021).

[4] Audycja Połączyć mikroświaty. Tajniki twórczości Stanisława Lema https://www.polskieradio.pl/9/8995/Artykul/2696855,Polaczyc-mikroswiaty-Tajniki-tworczosci-Stanislawa-Lema (dostęp 2 IX 2021).

[5] Mikołaj Gliński, 13 przepowiedni Lema, które się sprawdziły, https://culture.pl/pl/artykul/13-przepowiedni-lema-ktore-sie-sprawdzily (dostęp 2 IX 2021).

[6] Stanisław Lem, Przypadek i ład…

[7] Stanisław Lem, O przyszłości, „Tygodnik Powszechny” 2003, nr 50, https://www.tygodnikpowszechny.pl/o-przyszlosci-lem-163374 (dostęp 2 IX 2021).

[8] Nicholas Ruddick, Solaris. Geniusz Lema w świetle arcydzieła, https://wszystkoconajwazniejsze.pl/nicholas-ruddick-solaris-geniusz-lema-w-swietle-arcydziela/ (dostęp 2 IX 2021).

---

Redakcja językowa: Beata Bińko

KAROL KASPROWICZ

Eseje o paradoksach niewolności. Kairos

Dopóki z sobą grasz, to tylko
sprawa zręczności, błaha sprawa,
ale gdy nagle chwycić musisz piłkę,
którą odwieczna towarzyszka zabaw
ku tobie rzuci, owym łukiem
dokładnie znanym, niczym przęsło,
co z mostu Boga w górę wzlata,
wtedy to władzą jest ta zręczność –
nie twoją, ale świata.
R.M. Rilke (cyt. za: Gadamer 2013, s. 2)

***

Jednym słowem: człowiek czyni zawsze tylko to, co chce, a mimo tego czyni to koniecznie. A polega to na tym, że już jest tym, czym chce: gdyż z tego, czym jest, wynika z koniecznością wszystko, co każdym razem czyni.
A. Schopenhauer (Schopenhauer, online, s. 104)

Krakowskim Przedmieściem przechadza się łysawy jegomość. Z tłumu przechodniów wyróżnia się wyrastającą znad klifu jego twarzy grzywką. Podchodzi do każdego, a ten kto go spotka na swojej drodze, na moment może go uchwycić, dotknąć, złapać. Rzadki to widok. Na imię (a może to przydomek?) mu Kairos i jest znany wśród ludzi Śródmieścia. Od kilku lat po mieście rozniosła się legenda, że komu uda się choć na krótką chwilę go zatrzymać, temu los będzie sprzyjać. Anuszce udało się dotrzeć z oliwą do domu. Mario zwyciężył wygrał kilka tysięcy w kasynie. Janusz przestał uosabiać nosacza sundajskiego. Kilku osiedlowych ziomków poluje na niego, lecz Kairos po wyjściu ze sklepu nocnego zwykł natychmiast znikać. Ostatnio podobno zaginął.

Podobno zbieżność z greckim antycznym bożkiem nie jest przypadkowa. Kairos (gr. Καιρός Kairós, łac. Caerus) był uosobieniem szczęśliwego zbiegu okoliczności, właściwego momentu bądź niewykorzystanej szansy. Obok Chronosa uznawano go za personifikację czasu.

Kairos to „ten oto”, „ten właściwy” czy też odpowiedni czas. Kiedy minął, nikt już nie mógł go złapać (więcej o Kairosie jako dramacie Historii: Tischner 1992). Kairos mógłby zostać uznany także za symbol wolności. Fundamentalnym paradoksem wolności jest jej nieuchwytność, chwilowość, ulotność. Nie jest ani konieczna, ani niezbędna – wymaga stworzenia przestrzeni dla swego istnienia. Funkcjonujemy w koleinach losu, w sieciach tkanych przez Mojry. Wolność zaś egzystuje w ramach klątwy rzuconej na świat przez Parmenidesa z Elei, który stwierdził rzekomą oczywistość: „Istniejące istnieje, istniejące nie istnieje, o nieistniejącym nie da się ani mówić, ani myśleć”. Klątwa Parmenidesa (Bartoś 2020) narzuca żelazną klatkę na wolną wolę, która nie istnieje, istniejąc (bądź odwrotnie). Dlaczego jednak najbardziej pragniemy tego, co nie istnieje według Parmenidesa? Z jednej strony wolność i konieczność to tautologie – wciąż staramy się je wyjaśnić, próbując dotrzeć tam, gdzie już jesteśmy. Jak pisał Martin Heidegger: „Dwa razy mówić to samo: język jest językiem – jak ma to nas dalej prowadzić? My jednak nie chcemy iść dalej. Chcielibyśmy tylko naprawdę dotrzeć kiedyś tam, gdzie już przebywamy” (Heidegger 2007, s. 6). Jeśli świat nie daje się pomyśleć, jesteśmy skazani na ciągłe egzorcyzmowanie klątwy i kulturowe oswajanie rzeczywistości, którą poznajemy. Z drugiej strony staram się myśleć o wolnej woli jako tajemnicy, znajdującej się tuż poza zasięgiem naszego widzenia. Wolność woli jest w moim przekonaniu papierkiem lakmusowym sprawczości (przynajmniej w kulturze Zachodu), a gdy spojrzymy w przeszłość, jest swoistą archeologiczną pozostałością ludzkiej podmiotowości (o dziejach pojmowania duszy, umysłu i ducha od czasów homeryckich zob. MacDonald 2019a i b). Przyjmując taką postawę, wracamy tym samym do kosmologicznych rozważań o naturze człowieka (jego nous bądź starotestamentowego ruach) i świata z czasów Parmenidesa, Heraklita czy Anaksymandra. Jedynie w najstarszych warstwach dziejowych naszego uniwersum pojęciowego (Stary Testament, eposy homeryckie) nie obserwujemy kartezjańskiego podziału człowieka na res extensa i res cogitans. Już od presokratyków narasta w Europie przeświadczenie, że tkwi w nas tajemniczy, nieuchwytny i kluczowy pierwiastek. Dopiero w XXI w. osiągnięcia neuronauki i dziedzin pokrewnych zaczynają nam uświadamiać, iż egzystencja człowieka nie zależy ani od materii, ani od ducha/duszy/umysłu, lecz jest jakością niezależną od tego podziału.

Po co nam wolność woli i kiedy może się objawiać? Czy rację ma Hannah Arendt, stwierdzając, iż „wolność pojawia się tylko tam, gdzie »chcę« i »mogę« są zbieżne” (Arendt 1994, s. 195)? Co więcej: czy wolność wymaga istnienia wolnej woli? Wielki łańcuch (Lovejoy 2009) pojmowania wolności i wolnej woli – od św. Augustyna, Marcina Lutra, Arthura Schopenhauera po Fryderyka Nietschego i Hannah Arendt – doczekał się w ostatnich latach empirycznych uzasadnień. Spór o wolną wolę wkroczył na grunt naukowy. Jak stwierdził Daniel Dennett, badania empiryczne same w sobie nie są w stanie przeważyć szali w jedną ze stron sporu filozoficznego o wolną wolę. Jednak empiria pozwala je rozjaśnić, przeformułować i skorygować, przez co dogłębnie wpływają na proces refleksji filozoficznej. Wolna wola to jednak przypadek szczególny, być może podstawowy do zrozumienia, kim jest bądź nie jest człowiek – przez jednych uznana za „konieczne złudzenie” (Philippe Meyer) bądź „iluzję” (Sam Harris, Jerry Coyne, Daniel Wegner), dla innych przyczynek do poszukiwań nowych odpowiedzi na odwieczne pytanie (Patrick Haggard, Patricia Churchland, Michael Gazzaniga; Hohol 2015). Powtórzyć należy w tym kontekście pytanie Philippe’a Meyera: „Czy w głębinach ludzkiej osobowości zostało choć trochę miejsca wolnego od podwójnej ingerencji genów i środowiska; jakaś przestrzeń, w której człowiek dokonywałby wolnych wyborów?” (Meyer 2007, s. 7). Pojawia się zatem pytanie: Kto tu rządzi – ja czy mój mózg? (Gazzaniga 2020). Przyjrzyjmy się więc co ma do powiedzenia na ten temat neuroscience? Spójrzmy na pewien eksperyment, który ponownie otworzył tę puszkę Pandory.

Eksperyment Benjamina Libeta

Za sprawą Benjamina Libeta z Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley wolna wola przestała być przedmiotem wiary, a stała się przedmiotem badań. W latach sześćdziesiątych dwaj neurologowie, Hans Kornhuber i Lüder Deecke, zauważyli, że już przed dokonaniem wyboru jest możliwa rejestracja tzw. symetrycznego potencjału gotowości za pomocą elektroencefalografu (EEG), który nazwali neuronalnym markerem woli (Kornhuber, Deecke, s. 1–17). Profesor Libet, idąc tym tropem wraz ze współpracownikami, postawił fundamentalne pytanie: czy przyczyną naszych zachowań są świadome akty woli, czy też uprzednie wobec nich procesy mózgowe? Zaprojektowano eksperyment, w którym osoby badane wykonywały proste ruchy ręką, jednocześnie skupiając wzrok na tarczy zegara w pomieszczeniu. Mogły wykonać ruch w dowolnym momencie, najważniejsze było zaś, aby osoby te zapamiętały, kiedy podjęły decyzję o poruszeniu ręką. Na ich głowach były umieszczone elektrody EEG, które pozwoliły na zmierzenie potencjału gotowości. Badanych proszono o naciśnięcie przycisku w dowolnym czasie oraz zapamiętanie momentu podjęcia decyzji, podczas gdy naukowcy mierzyli aktywność elektryczną ich mózgów. Wyniki eksperymentu okazały się sensacyjne. Potencjał gotowości zarejestrowano w pierwszorzędowej korze ruchowej (ang. primary motor cortex, MI) oraz dodatkowej korze ruchowej (ang. supplementary motor area, SMA; zob. Duch 2009) około 550 milisekund przed wykonaniem ruchu. Świadomy akt woli poprzedzał ruch tylko o 200 milisekund. Wedle dominującej interpretacji przyczyną ruchu nie jest więc świadomy wybór, lecz poprzedzająca go aktywność mózgowa. Libet wbrew komentatorom starał się znaleźć miejsce (a w praktyce czas) dla wolnej woli. Twierdził bowiem, iż mimo że nasze działania inicjowane są przed pojawieniem się intencji, możliwe jest świadome weto, które może wystąpić około 100 milisekund przed zainicjowanym wcześniej wykonaniem ruchu (Libet 1985, s. 529 i n.).

Krytycy koncepcji wolnej woli często odwołują się do wyników eksperymentu Libeta – potwierdzają (według nich), że podejmowanie decyzji jest tańcem wedle muzyki i choreografii mózgu. Naciskanie przycisku nie było wynikiem świadomej decyzji uczestników badania, byli oni raczej świadkami decyzji, którą już wcześniej podjął za nich ich mózg – odgrywali już gotowy scenariusz. Komentatorzy, przekonani o tym, że wolna wola jest tylko iluzją, twierdzą, iż świadome weto, o którym wspomina Libet (około 100 ms przed ruchem), jest typową hipotezą ad hoc. W kolejnych publikacjach Benjamin Libet podjął się jednak dalszej „obrony” wolnej woli. Przede wszystkim zwrócił uwagę na to, że uświadomienie sobie decyzji o podjęciu ruchu przez badanych następuje wprawdzie po zarejestrowaniu potencjału gotowości w mózgu, ale i tak około dwóch dziesiątych sekundy przed samym wykonaniem czynności. Dawało to wolnej woli, a być może świadomości czas oraz przestrzeń na reakcję – powstrzymanie się od wykonania czynności. Te stany świadomości uznano właśnie za akty woli. Zwolennicy istnienia wolnej woli do dziś krytykują dominującą filozoficzną (deterministyczną, materialistyczną czy też fatalistyczną) interpretację eksperymentu (por. Smith 2011).

Wolność woli postawiły pod znakiem zapytania także następne eksperymenty. Badania Jeffa Millera i Judy Traveny (Travena, Miller 2002, s. 162–190) zakwestionowały wyniki Benjamina Libeta. Aaron Schurger zaś całkowicie podważył znaczenie potencjału gotowości jako neuronalnego markera woli[1]. Pojawiły się z drugiej strony kolejne argumenty na rzecz świadomych aktów woli w postaci badań Marcela Brassa (Brass 2011) oraz Richarda Passinghama (Passingham 1995). Uczeń Passinghama Patrick Haggard dowiódł, że istnieją w mózgu obszary, które odpowiadają za wyobrażenia o podejmowanych czynnościach (Haggard 2009, s. 731–733; więcej o jego badaniach zob. Wykład Patricka Haggarda). Obszarami tymi są kora ruchowa w płacie czołowym oraz tylna kora ciemieniowa. Problemem z eksperymentami przeprowadzanymi od lat osiemdziesiątych XX w. było oparcie na raportach werbalnych. To deklaracje badanych miały potwierdzać, czy działanie było wynikiem dobrowolnej decyzji. Potrzebujemy raczej badań ujawniających to, co nie może być w taki sposób zaraportowane. W związku z tym polegają one obecnie przede wszystkim na analizie czasów reakcji (Bechara, Damasio, Tranel, Damasio 1997, s. 1293–1925).

W ostatnich latach zagadnienie aktów ludzkiej woli stało się przedmiotem badań zespołu pod przewodnictwem Johna-Dylana Haynesa (Soon, Brass, Heinze, Haynes 2008, s. 543–545), który twórczo rozwinął metody Libeta i realizuje w praktyce wskazania Haggarda. Głównym novum jest wykorzystanie niedostępnego jeszcze w latach osiemdziesiątych XX w. funkcjonalnego obrazowania mózgu rezonansem magnetycznym (fMRI – Functional Magnetic Resonance Imaging). Badani podobnie jak w eksperymencie Libeta stanęli przed decyzją, której konsekwencją jest podjęcie działania. Badany decyduje o naciśnięciu jednego z dwóch przycisków. Na początku był proszony o zapamiętanie, która litera z wyświetlanego ciągu pojawiła się na ekranie, gdy podjął decyzję o naciśnięciu przycisku. Analiza zebranych danych wykazała obecność dwóch obszarów mózgu, których aktywność zwiastowała wybór danego przycisków. Co ważne, aktywność ta następowała nawet około 7 do 10 sekund przed raportowanym momentem podjęcia świadomej decyzji. Decyzja zatem tkwiła w sferze nieświadomości (Mlodinow 2016). Przypomnijmy, że Libet dostrzegł aktywność mózgu warunkującą przyszłą czynność jedynie o 550 milisekund przed jej wykonaniem (zob. Wykład Johna-Dylana Haynesa). W kolejnych badaniach zespół Haynesa zajął się prognozowaniem bardziej skomplikowanych decyzji. Osoby badane wpatrywały się w ekran, na którym wyświetlono pięć liczb jedną literę. Każdy ekran pojawiał się na sekundę, po czym był zastępowany przez kolejny. Zadanie badanych polegało na abstrakcyjnym wyborze pomiędzy dodawaniem i odejmowaniem, po wykonaniu operacji matematycznej zgodnej z decyzją na dwóch kolejnych środkowych liczbach, wyświetlających się na kolejnych ekranach. W tym samym czasie uczestnicy mieli zapamiętać, która litera widoczna była na ekranie w momencie dokonania świadomego wyboru, co pozwoliło badaczom na zebranie danych o czasie decyzji. Wyniki potwierdziły wcześniejsze badania. W większości przypadków na podstawie obserwacji pomiarów rezonansu magnetycznego możliwe było przewidywanie około 4 sekund przed świadomym wyborem, jakie operacje matematyczne wybiorą osoby badane (Soon, Hanxi He, Bode, Haynes 2013, s. 6217–6222).

Okno pogodowe wolności

Zarówno eksperyment Libeta, ustalenia Schrugera, refleksje Haggarda, badania Haynesa – mimo doświadczalnego potwierdzenia, że można przewidzieć przyszły ruch na podstawie aktywności mózgowej – projektują pewnego rodzaju przestrzeń (a przynajmniej jej nie wykluczają) do zaistnienia świadomego aktu woli. Wydaje się, że jest to swoiste okno pogodowe wolności. To właśnie w tym miejscu pojawia się miejsce dla Kairosa. Kairos, synonim odpowiedniego momentu czy szczęśliwego zbiegu okoliczności, potrafi wedle ustaleń neuronaukowych dokonać wyłomu w absolutnym panowaniu Chronosa – świecie zdeterminowanym przez boga czasu. Wiara w moment/zbieg okoliczności, w którym możliwe staje się wyrwanie z objęć losu czy też fatum, akcentowała w greckiej kulturze przekonanie o możliwości decydowania o własnym życiu, czyli poczucie osobistej sprawczości (Hamilton 1973, s. 25). Kultura chińska wykształciła coś przeciwnego – poczucie sprawczości zbiorowej (por. Nisbett 2015, s. 19–23), opartej na dążeniu człowieka do harmonii, co Konfucjusz przedstawiał w Zuozhuan przy użyciu metafory kucharza. Wyśmienity kucharz łączy bowiem aromaty, tworząc pyszny posiłek pełen harmonii (Nakamura 2005, s. 179–291; por. Rogacz 2019, s. 41–45). Jednak żaden z tworzących go aromatów nie jest całkowicie wtopiony w całość, a wyjątkowy smak wynika z połączenia rozmaitych wyróżniających się aromatów. Kultury Wschodu (w szczególności Chin) i Zachodu odzwierciedlają inne praktyki społeczne kształtujące te cywilizacje[2]. Wzorce percepcji i sposobów myślenia często są zupełnie rozbieżne. Natomiast Kairos jest intrygującym przykładem bóstwa, które możemy sobie wyobrazić w obydwu przypadkach. Poczucie sprawczości osobistej i zbiorowej to jedynie dwie twarze Kairosa.

Spór o wolność woli pokazuje, jak istotna jest interpretacja (a często nadinterpretacja w sensie, jaki nadał jej Umberto Eco; Eco, Rorty, Culler, Brooke-Rose 1996, s. 45–65) badań neuronaukowych (Marzec-Remiszewski 2016, s. 475–492). Pozostaje otwarte pytanie, czy poszukiwanie fragmentów mózgu odpowiedzialnych za stany mentalne i zachowania czegokolwiek jednoznacznie dowodzi. Co więcej, eksperymenty Libeta bądź Haynesa dotyczą nie tyle wolności decyzji, ile wolności działania. Zasadnicze dla zrozumienia odmiennej terminologii neuroscience jest podejście kompatybilistyczne, polegające na tym, że teza o determinizmie nie jest sprzeczna z koncepcją wolnej woli. Bez wątpienia wiąże się to z odrzuceniem wywodzącego się już od Platona, a wzmocnionego przez Kartezjusza dualistycznego myślenia o relacji między umysłem a ciałem. Obecnie w mózgu (ciele) dostrzega się nośnik, na którym kodowane są doświadczenia, stany mentalne właściwe dla tego, co nazywamy umysłem. To, co naukowcy są w stanie powiedzieć, dotyczy świadomych intencji realizowanych przez procesy w mózgu. Ciekawym zagadnieniem są w tym kontekście konsekwencje przyjęcia tezy o determinizmie, która przy negacji wolnej woli znosi odpowiedzialność za czyny. Wina bez woli nie istnieje. Wystarczy jedynie zaznaczyć konsekwencje dla norm społecznych i regulacji prawnych będących skutkiem przyjęcia takiego punktu widzenia[3]. Ponadto czy wolna wola i wynikająca z niej sprawczość są w pryzmacie wyników badań kognitywnych cechami właściwymi ludziom, czy istnieją organizmy żywe zdolne do „świadomych” działań? (w pryzmacie problemów moralnych zob. de Waal 2013). Sprawstwo bytów nie-ludzkich jest bowiem silnie akcentowane w ramach posthumanistyki (Kipnis 2015, s. 59–74), performatyki (Domańska 2008, s. 9–21) czy też „futurologii historycznej” autorstwa Yuvala Noaha Harariego[4]. Wskazuje się jednak, że tym, co wyróżnia działania ludzkie, jest ich intencjonalność wynikająca z posługiwania się językiem (choć w świetle obserwacji zoologa Hansa Krumera nie jest to przesądzone; Kwiatek 2017).

W świetle tych refleksji Marian Golka podkreślał, że:

Problem wolnej woli i determinizmu (a także indeterminizmu, fatalizmu, czy fatalności) wydaje się nie do rozstrzygnięcia w rozważaniach filozoficznych, a także […] w badaniach naukowych. A jednocześnie gdybyśmy przyjęli, że wolnej woli nie mamy, to musielibyśmy usprawiedliwić całe zło w świecie, uznając, że złe czyny były albo konieczne, albo całkowicie przypadkowe. Co gorsza, uznanie, że nie ma wolnej woli, a więc i winy, byłoby zrujnowaniem całego systemu wymiaru sprawiedliwości, większości zasad moralnych i założeń etycznych, a zapewne i wszystkich form ładu społecznego. Wierzymy, iż dysponujemy wolnością woli, że ta wolność umożliwia wybieranie między dobrem i złem oraz, że jest fundamentem naszej odpowiedzialności, moralności, prawa, wręcz poczucia sensu życia własnego i społecznego. To jednak, co wydaje się potrzebne i tak oczywiste, jest skomplikowane, złożone i tak niejasne, że trudno się dziwić, iż przez wielu autorów odrzucane (Golka 2017, s. 191).

José Ortega y Gasset starał się pokazać, że „człowiek nie ma natury, ale ma… historię” (Ortega y Gasset 2019, s. 221). Zaproponował pojęcie „rozumu historycznego”, który jego zdaniem:

[…] nie przyjmuje niczego jako czystego faktu, lecz każdy fakt rozpuszcza w jego macierzystym żywiole stawania się [el fieri]: patrzy, jak ten fakt się dzieje. Nie sądzi, że potrafi wyjaśniać fenomeny ludzkie, redukując je do jakiejś wiązki instynktów czy „władz” – które w istocie byłyby surowymi faktami, jak zderzenie czy przyciąganie – lecz pokazuje, co człowiek robi z tymi instynktami czy władzami, a nawet oznajmia nam, jak zaistniały owe „fakty” – instynkty i władze – będące rzecz jasna tylko ideami, interpretacjami, skonstruowanymi przez człowieka w jakiejś szczególnej sytuacji życiowej [podkr. K.K.] (tamże, s. 236).

Odnoszę wrażenie, że Ortega y Gasset trafnie określił to, jak kreujemy, jako jednostki i zbiorowości, instytucje kulturalne takie jak wolność i sprawczość. Na poziomie filogenetycznym utożsamiamy się z innymi członkami naszego gatunku (co tłumaczy np. hipoteza dzielonej intencjonalności; Tomasello 2015, s. 13–22), na poziomie historycznym wytwarzamy kulturę, a w ramach ontogenezy przekazujemy ukształtowane w procesie historycznym wytwory oraz tradycje (tenże 2002, s. 267–286). Zdaje się, że wolność woli nie jest w tym pryzmacie złudzeniem bądź iluzją, lecz niezbędnym konstruktem/wytworem społecznym i kulturowym. Jak pisał Wolfgang Prinz, wolna wola jest czymś w rodzaju ważnej instytucji społeczno-kulturowej, podległej uwarunkowaniom historycznym, która na przestrzeni stuleci stała się niezbywalną wartością ludzkości (Prinz 2006). Luźną propozycją sposobu myślenia o sprawczości na gruncie humanistyki mogłoby być pojęcie „kompetencji kulturowej” (nie w sensie natywistycznym związanym z ideą kompetencji językowej Noama Chomsky’ego; Chomsky 1982)[5], które odnosiłoby się do nabywanej w procesie historycznym samoświadomości możliwości i ograniczeń wynikających z myślenia o wolności (a właściwie wolnej woli) i sprawczości. Byłoby to zbieżne z refleksją autorów zajmujących się socjologią praktyk – w szczególności Anthony’ego Giddensa, Theodore’a Schatzkiego, Pierre’a Bourdieu czy Margaret Archer – starających się znaleźć złoty środek pomiędzy jednostką a społeczeństwem (problem agency/structure)[6]. „Kompetencję kulturową” rozumiem zatem jako umiejętność bycia-w-świecie społeczno-kulturowym poprzez intencjonalne nadawanie sensu działaniom. Nie byłbym w stanie ująć tego lepiej niż Margaret Archer, która pisała:

Nieodłącznym elementem codziennego doświadczenia jest bowiem poczucie bycia jednocześnie wolnym i zniewolonym, zdolnym do kształtowania własnej przyszłości i poddanym przytłaczającym, na pozór bezosobowym ograniczeniom. Ci, którzy w toku refleksji odrzucają megalomańskie złudzenie, że pociągają za wszystkie sznurki, a jednocześnie nie godzą się z wnioskiem, że są jedynie biernymi marionetkami, stają więc przed tym samym zadaniem – muszą jakoś ze sobą pogodzić te przeciwstawne bieguny doświadczenia, jeśli nie chcą, żeby ich zmysł moralny się stępił, a podejmowane przez nich działania „polityczne” okazały się bezowocne (Archer 2019, s. 74).

Wolna wola jest niejako oknem pogodowym wolności, współczesnym Kairosem, leżącym u fundamentów kultury europejskiej. Kultura poszerza to okno. Daje możliwości, uchyla drzwi sprawczości i wspólnotowości. Sprawczość to świadome doświadczenie poczucia kontrolowania własnych działań oraz – co kluczowe – kontroli nad zdarzeniami zachodzącymi w świecie zewnętrznym, będącymi skutkiem podejmowanych działań. Nie jest istotne, czy jest iluzją bądź złudzeniem – jej podtrzymywanie jest niezbędnym warunkiem funkcjonowania wspólnot (Wojciszke 2010) i praktyk społecznych opartych na myśleniu historycznym.

Celem zasadniczym tych luźnych rozważań jest przede wszystkim wyjście poza tautologie refleksji humanistycznej i próba przyjrzenia się innym sposobom konceptualizacji problemu wolnej woli, a co za tym idzie sprawczości. Intuicje humanistów są nie tylko potrzebne, lecz niezbędne w debatach dotykających natury człowieka i jego świadomości. Warto w tym kontekście przytoczyć tu słowa Jerzego Topolskiego:

Okazuje się, że ani fatalizm, ani woluntaryzm, ani nawet stanowisko leżące między jednym i drugim, czyli będące kompromisowymi mieszankami jednego i drugiego, nie są przekonywające. Nie biorą bowiem one pod uwagę związku między warunkami ludzkiego działania a samym działaniem. Fatalizm bierze pod uwagę tylko niezależne od człowieka warunki działania ludzkiego i od nich uzależnia bieg dziejów, przy czym fatalizm biologiczny czy geograficzny warunkom, które wysuwa, nadaje bezprawnie życie społeczne, woluntaryzm zaś bierze pod uwagę tylko ludzkie działania. Ani jedno, ani drugie stanowisko, a także stanowiska kompromisowe nie są w stanie odtworzyć mechanizmów tego działania, a zwłaszcza tego, co w mechanizmach tych odgrywa centralną rolę, czyli tego, co stało się w toku ewolucji cechą wyróżniającą człowieka, mianowicie świadomości (Topolski 2004, s. 19).

Jest to świadomość prawa weta, czyli to, co nazywamy wolną wolą. Pytanie, czym ona jest, pozostanie otwarte, możemy jednak w coraz większym stopniu analizować adekwatność sposobów użycia pojęć wolnej woli i sprawczości w odniesieniu do wiedzy o rzeczywistości wynikającej z nauk o poznaniu.

Życie człowieka mieści się gdzieś pomiędzy – koniecznością, losem i światem utkanym z fatum a wolną wolą (zob. Wilson 2016). Czy ludzką historią rządzi konieczność podobna do tej, która wymusza na przyrodzie regularne działania? Ludzkie losy nie są ani regularne, ani przewidywalne. Dzieje się nie powtarzają, lecz rymują, jak mawiał Mark Twain – czasami się nawet jąkają, wracając jako farsa^[7]. Mimo to często doszukujemy się w nich swoistego fatum. Starożytne Mojry przędą człowiecze dzieje, „snują wokół człowieka wszelkie zdarzenia jego życia, obracając nim, jakby był wrzecionem; a być może… już to wszystko wyprzędły od początku” (Kubiak 1997, s. 57). Tak czy inaczej, jak pisał Michał Heller, przędza jest delikatna, łatwo się plącze oraz rwie (Heller 2016, s. 71). Kairos zezwala wówczas ludziom na moment sprawczości – ucieczkę od niewolności (por. Hayek 2015; Snyder 2019; Fromm 2014). Wolność w ostatecznym rozrachunku to poczucie władzy nad samym sobą, czyli możliwość zmiany siebie i otaczającej rzeczywistości. Jak stwierdził Laozi: „Trzeba działać, zanim coś zaistnieje” (Laozi, s. LXIII). Rolą historiografii w pielęgnowaniu idei wolnej woli oraz sprawczości (a generalnie myślenia historycznego) może stać się ukazywanie horyzontów możliwości aktorów przeszłych zdarzeń poprzez opis i próbę wyjaśnienia Historii z perspektywy jej sprawców (Sahlins 2011, s. 123–190). Tak jakby dzieje były borgesowskim ogrodem o rozwidlających się ścieżkach. Albowiem co do jednego jestem przekonany – im bardziej wierzymy w fundamentalne dla ludzkiej kultury wartości, tym mocniej one „istnieją”. Tym samym ugruntowujemy naszą wspólnotową „epistemiczną wolność” (Velleman 1989; Hills 2019, s. 6). Inaczej XXI w. stanie się opowieścią o braku sprawczości i utraconej wspólnocie. Kairos zniknie, tak samo jak się pojawił.

---

Przypisy

[1] Badania Schurgera odcisnęły bardzo mocne piętno na badaniach nad wolą w neuronauce. Model klasyczny procesu decyzyjnego w postaci: intencja – decyzja – przygotowanie – akcja, został zakwestionowany; zamiast tego Schurger i współpracownicy zaproponowali model stochastyczny (czyli oparty na losowości), eliminujący decyzję z kognitywnej ontologii: kontekst – fluktuacje – akcja, przy czym nie wykluczyli krótkiego momentu decyzyjnego po etapie fluktuacji (Schurger, Sitta, Dehaene 2012).

[2] Ważnym zagadnieniem jest/powinna być refleksja nad innymi kulturami, które wymykają się temu dualistycznemu rozróżnieniu.

[3] Przykładem aktualności tego typu rozważań jest sprawa Stefanii Albertani, skazanej na dożywocie za uprowadzenie oraz próbę zamordowania swoich rodziców, a także zabójstwo siostry, którą przymusiła do przyjęcia śmiertelnej dawki leków, po czym spaliła jej zwłoki. W 2011 r. sędzia Luisa Lo Gatto zmieniła wyrok Albertani na 20 lat więzienia, przychylając się do argumentacji obrony, powołującej się na wyniki badań neuroobrazowych i genetycznych. Adwokaci twierdzili, iż jej mózg w porównaniu z grupą kontrolną wykazuje ubytki istoty szarej w przedniej korze zakrętu obręczy (ACC) – co łączy się wedle specjalistów ze zmniejszeniem zdolności do hamowania zachowań impulsywnych – a także w korze wyspy, co łączono ze zwiększonymi zachowaniami agresywnymi. Sędzia wzięła też pod uwagę niską aktywność związanego z funkcjonowaniem kilku neuroprzekaźników genu MAOA (nazywanego „genem wojownika”), co koreluje z antyspołecznymi zachowaniami. Ostatecznie sędzia Luisa Lo Gatto uznała Albertani za „częściowo niepoczytalną” (Kwiatek 2018; por. Baum 2016).

[4] W moim przekonaniu prace Harariego są wyjątkowe. Realizują to, o czym od lat pisze Edward Wilson, czyli są swoistą „konsiliencją” wiedzy. Gdy próbuję znaleźć odpowiednią nazwę dla jego refleksji, zdaje mi się, że „futurologia historyczna” (bynajmniej nie w pejoratywnym sensie) jest adekwatną etykietą, przede wszystkim ze względu na linię argumentacyjną przyjmowaną w ostatnich książkach dotyczących przyszłości ludzkości. Sam autor z pewnością by się odżegnywał od szufladkowania go, lecz niestety jak sam wielokrotnie o tym wspomina, nasze mózgi uwielbiają ekonomię poznawczą i szybkie ścieżki rozumowania (np. heurystyki Daniela Kahnemana). W tym miejscu warto także wspomnieć o poglądach Harariego na problem wolnej woli. Uważa on, w świetle badań neuronaukowych i genetycznych, iż wolna wola jest nie tyle konieczną, ile zbędną iluzją (Harari 2018). Podejście Harariego przypomina koncepcje Schopenhauera. (Bugla 2013).

[5] N. Chomsky, Zagadnienia teorii składni, Wrocław 1982; „Kompetencja językowa” leżąca u podstaw paradygmatu gramatyki generatywnej była rozwijana przez kolejnych badaczy, np. Raya Jackendoffa czy Jerry’ego Fodora. Skłaniam się jednak ku krytykom, ze względu na skrajnie mechanistyczne i uniwersalistyczne podejście do zjawisk językowych oraz kulturowych – moim zdaniem nieadekwatne w stosunku do badanych przedmiotów. Stąd pojęcie „kompetencji kulturowej”, któremu bliżej do idei „kompetencji komunikacyjnej” Della Hymesa z 1966 r., będącej odpowiedzią na tekst Chomsky’ego.

[6] Kompleksowo o teorii podmiotowego sprawstwa zob. Iwińska 2015. Inną perspektywę odnośnie do sprawczości proponuje się w ramach dyskursu postkolonialnego. Jest to jednak temat na zupełnie odrębną opowieść. Wystarczy w tym miejscu wspomnieć o trafnej pod wieloma względami analizie sprawczości autorstwa Homiego Bhabhy i tezie o jej przygodnym charakterze. Bez wątpienia w świetle badań z zakresu neuroscience (szczególnie hipotezy Schurger i in.). Zob. Bhabha 2010, s. 183–214.

[7] Por. aforyzm Stanisława Jerzego Leca „Historia się nie powtarza? Może. Ale się jąka”.

---

Bibliografia

Archer M. (2019), Kultura i sprawczość. Miejsce kultury w teorii społecznej, tłum P. Tomanek, Warszawa.

Arendt H., Co to jest wolność? [w:] tejże, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994.

Bartoś T., Klątwa Parmenidesa, Warszawa 2020.

Baum M.L., The Neuroethics of Biomarkers: What the Development of Bioprediction Means for Moral Responsibility, Justice, and the Nature of Mental Disorder, Oxford 2016.

Bechara A., Damasio H., Tranel D., Damasio A.R., Deciding Advantageously Before Knowing the Advantageous Strategy, „Science” 1997, t. 275 (5304).

Bhabha H., Miejsca kultury, tłum. T. Dobrogoszcz, Kraków 2010.

Bugla A., Schopenhauerowska krytyka pojęcia wolnej woli a perspektywa współczesnej neurobiologii, [w:] Współczesne i historyczne konteksty wolności, red. L. Kopciuch, Lublin 2013.

Chomsky N., Zagadnienia teorii składni, tłum. I. Jakubczak, Wrocław 1982.

Domańska E., Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, „Kultura Współczesna” 2008, nr 3.

Eco U., Rorty R., Culler J., Brooke-Rose Ch., Interpretacja i nadinterpretacja, tłum. T. Biedroń, red. S. Collini, Kraków 1996.

Fromm E., Ucieczka od wolności, tłum. O. i A. Ziemilscy, Warszawa 2014.

Gadamer H.G., Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Warszawa 2013.

Gazzaniga M., Kto tu rządzi – ja czy mój mózg? Neuronauka a istnienie wolnej woli, tłum. A. Nowak, Sopot 2020.

Golka M., Paradoksy wolności, Warszawa 2017.

Haggard P., The Sources of Human Volition, „Science” 2009, t. 324.

Hamilton E., The Greek Way, New York 1973.

Harari Y.N., Bomba zegarowa w laboratorium [w:] tegoż, Homo deus. Krótka historia jutra, tłum. M. Romanek, Kraków 2018.

Harari Y.N., 21 lekcji na XXI wiek, tłum. M. Romanek, Kraków 2018.

Hayek F. von, Droga do zniewolenia, tłum. K Gurba i in., Kraków 2015.

Heidegger M., W drodze do języka, tłum. J. Mizera, Warszawa 2007.

Heller M., Bóg i geometria. Gdy przestrzeń była Bogiem, Kraków 2016.

Iwińska K., Być i działać w społeczeństwie. Dyskusje wokół teorii podmiotowego sprawstwa, Kraków 2015.

Kipnis A., Agency between humanism and posthumanism: Latour and his opponents, „Journal of Ethnographical Theory” 2015, t. 5 (2).

Kornhuber H., Deecke L., Changes in brain potentials with willful and passive movements in humans: The readiness potential and reafferent potentials, „Pflügers Archiv: European Journal of Physiology” 2016, t. 468 (7).

Kubiak Z., Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1997.

Kwiatek Ł., Przemów, a cię ochrzczę. O małpach wychowanych na człowieka, Kraków 2017.

Laozi, Taoteking. Księga sensu i życia.

Libet B., Uncoscious Cerebral Imitative and Role of Conscious Will in Voluntary Action, „The Behavioral and Brain Sciences” 1985, t. 8.

Lovejoy A., Wielki łańcuch bytu. Studium historii pewnej idei, tłum. A. Przybysławski, Gdańsk 2009.

MacDonald P.S. (2019a), History of the Concept of Mind, t. 2: The Heterodox and Occult Tradition, Taylor&Francis Group 2019.

MacDonald P.S. (2019b), Psychē. Dzieje pojęcia. Dociekania o duszy, umyśle i duchu od Homera do Hume’a, tłum. I. Kania, Warszawa 2019.

Marzec-Remiszewski M., Czy wnioski z eksperymentów naukowych badających wolną wolę są uzasadnione? Przegląd i analiza krytyki eksperymentów Benjamina Libeta i Johna‑Dylana Haynesa, „Argument” 2016, t. 6 (2).

Meyer P., Złudzenie konieczne. Biofilozofia I, tłum. W. Jadacka, Warszawa 1998.

Mlodinow L., Nieświadomy mózg. Jak to, co dzieje się za progiem świadomości, wpływa na nasze życie, tłum. J. Szajkowska, Warszawa 2016.

Nakamura H., Systemy myślenia ludów Wschodu. Indie, Chiny, Tybet, Japonia, tłum. M. Kanert, W. Szkudlarczyk-Brkić, Kraków 2005.

Nisbett R., Geografia myślenia. Dlaczego ludzie Wschodu i Zachodu myślą inaczej?, tłum. E. Wojtych, Sopot 2015.

Ortega y Gasset J., Historia jako system [w:] tegoż, Idee, przeświadczenia, historia, tłum. I. Kania, Warszawa 2019.

Passingham R.E., The Frontal Lobes and Voluntary Action, Oxford 1995.

Prinz W., Free Will as a Social Institution [w:] Does Consciousness Cause Behavior, red. S. Pockett, W.P. Banks, Sh. Gallagher, Cambridge 2006.

Rogacz D., Chińska filozofia historii. Od początków do końca XVIII wieku, Poznań 2019.

Sahlins M., Kultura i sprawstwo w historii [w:] tegoż, Z przeprosinami dla Tukidydesa. Rozumienie historii jako kultury i odwrotnie, tłum. W. Usakiewicz, Kraków 2011.

Soon C.S., Brass M., Heinze H.J., Haynes J.-D., Unconscious Determinants of Free Decisions in the Human Brain, „Nature Neuroscience” 2008, t. 11 (5), s. 543-545.

Soon C.S., , Hanxi He A., Bode S., Haynes J.‑D., Predicting free choices for abstract intentions, „Proceedings of the National Academy of Science” 2013, t. 110(15).

Snyder T., Droga do niewolności. Rosja, Europa, Ameryka, tłum. B. Pietrzyk, Kraków 2019.

Tomasello M., Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, tłum. J. Rączaszek, Warszawa 2002.

Tomasello M., Historia naturalna ludzkiego myślenia, tłum. B. Kucharczyk, R. Ociepa, Kraków 2015.

Topolski J., Wolność i przymus w tworzeniu historii, Poznań 2004.

Travena J., Miller J., Cortical Movement Preparation before and after a Conscious Decision to Move, „Consciousness and Cognition” 2002, t. 11(2).

Velleman J.D., Practical Reflection, Princeton 1989.

Waal F. de, Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność?, tłum. B. Brożek, M. Furman, Kraków 2013.

Wilson E., Znaczenie ludzkiego istnienia, tłum. B. Baran, Warszawa 2016.

Wojciszke B., Sprawczość i wspólnotowość. Podstawowe wymiary postrzegania społecznego, Gdańsk 2010.

Netografia

Duch Włodzisław (2009), Jak działa mózg, http://www.is.umk.pl/~duch/Wyklady/Mozg/09-3-ruch.htm, dostęp 31 V 2020.

Hills T.G. (2019), Neurocognitive free will, https://royalsocietypublishing.org/doi/10.1098/rspb.2019.0510, dostęp 5 VI 2020.

Hohol M. (2015), Iluzoryczny jak wolna wola, https://www.tygodnikpowszechny.pl/iluzoryczny-jak-wolna-wola-28813, dostęp 4 VI 2020.

Kwiatek Ł. (2018), Życie bez wolnej woli, https://www.granicenauki.pl/zycie-bez-wolnej-woli-151583, dostęp 4 VI 2020.

Schopenhauer A., O wolności ludzkiej woli, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/schopenhauer-o-wolnosci-ludzkiej-woli.pdf, dostęp 4 VI 2020.

Schurger A., Sitta J.D., Dehaene S. (2012), An accumulator model for spontaneous neural activity prior to self-initiated movement, www.pnas.org/cgi/doi/10.1073/pnas.1210467109, dostęp 2 VI 2020.

Smith K., (2011) Neuroscience vs philosophy: Taking aim at free will, https://www.nature.com/articles/477023a dostęp 2 VI 2020.

Tischner J. (1992), Kairos. Rozmowy z ks. prof. Józefem Tischnerem, https://ninateka.pl/audio/kairos-rozmowy-z-ks-prof-jozefem-tischnerem, dostęp 29 V 2020.

Wykład Johna-Dylana Haynesa, O odczytywaniu myśli i wolnej woli, https://www.youtube.com/watch?v=MgLSagljezM, dostęp 2 VI 2020.

Wykład Patricka Haggarda https://www.copernicuscollege.pl/wyklady/wolna-wola-a-swiadomosc, dostęp 29 V 2020.

Wywiad z Marcelem Brassem (2011) The Neuroscience of Free Will, Zob. http://commonsenseatheism.com/?p=12153, dostęp 2 VI 2020.

Korekta językowa: Beata Bińko

---

---

---

Dr hab. Piotr Witek

Wywiad z twórcami aplikacji „Szlakami Polski Niepodległej 1914-1922”: prof. dr. hab. Janem Pomorskim, mgr. Karolem Kasprowiczem i mgr. Bartłomiejem Stolarzem

Zapraszam Państwa do obejrzenia i wysłuchania wywiadu z
twórcami mobilnej aplikacji „Szlakami Polski Niepodległej – 1914-1922” – prof.
dr hab. Janem Pomorskim, mgr Bartłomiejem Stolarzem i mgr Karolem Kasprowiczem.

Premiera aplikacji miała miejsce w roku 2019. W kwietniu
2020 roku ukazała się jej wersja anglojęzyczna. I ten właśnie fakt wydaje się
dobrym pretekstem, żeby kilka miesięcy po premierowym ukazaniu się aplikacji na
rynku wrócić do tematu i podyskutować o niej w nieco szerszym kontekście –
zmian zachodzących we współczesnej kulturze generowanych przez zwrot cyfrowy,
który w dalszej kolejności prowadzi do przemian w obszarze nauk humanistycznych
(humanistyka cyfrowa, historia cyfrowa) oraz edukacji humanistycznej.

W tym miejscu przypomnijmy w wielkim skrócie, że humanistyka
cyfrowa to relatywnie nowy dział badań humanistycznych, który koncentruje
się na badaniach człowieka i jego wytworów w przestrzeni cyfrowej, zajmuje się
badaniem narzędzi i technologii cyfrowych w kontekście wykorzystania ich w
praktykach badawczych i poznawczych realizowanych w obrębie nauk
humanistycznych (epistemologia instrumentów cyfrowych, metodologia badań
cyfrowych), bada też, jak tradycyjne działy
nauk humanistycznych odnajdują się w przestrzeni cyfrowej, zajmuje
się również sposobami prezentowania wyników badań w sieci za pomocą cyfrowych
narzędzi – różnego rodzaju multimedialnych platform i aplikacji. Bada, jak pod
wpływem zwrotu cyfrowego zmienia się nasze pojmowanie nauki, poszczególnych
dyscyplin naukowych np. historii, wiedzy naukowej oraz ich funkcjonowanie.
Próbuje tworzyć język, w którym można opisać zachodzące w wyniku zwrotu
cyfrowego zmiany i pojawiające się nowe zjawiska, trudne do pojęciowego
uchwycenia w języku tradycyjnych nauk humanistycznych.

Humanistyka cyfrowa stawia przed humanistami całkowicie nowe
wymagania w postaci kompetencji niezbędnych do poruszania się w cyfrowym
świecie – nowych metod badawczych, nowych sposobów interpretacji danych, nowych
sposobów prezentowania wyników badań.

I nie chodzi tu o umiejętność zrobienia prezentacji w PP czy
napisanie posta na FB, ale o kompetencje w zakresie programowania, tworzenia
portali internetowych, baz danych, repozytoriów, posługiwania się cyfrową
kamerą, montażu audio i wideo, robienia animacji komputerowych, np.
interaktywnych map, wykorzystywania aplikacji do wizualnej analizy danych.

Humanistyka cyfrowa podejmuje także wysiłki związane z
refleksją nad procesami i praktykami nauczania w cyfrowym świecie – tworzenia i
wykorzystywania cyfrowych narzędzi do edukacji szkolnej i akademickiej.

Aplikacja „Szlakami Polski Niepodległej 1914-1922” powstała w zespole pracującym w ramach Zakładu Metodologii Historii UMCS.  Ów fakt jest naturalną konsekwencją wieloletnich zainteresowań badaczy i doktorantów z Zakładu Metodologii Historii UMCS problematyką historii niekonwencjonalnej, cyfrowej wizualnej oraz public history. W tym miejscu trzeba przypomnieć, że w instytucie Historii Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie od wielu lat na studiach historycznych funkcjonują specjalizacje i prowadzone są zajęcia z dziedzin takich jak historia wizualna, cyfrowa oraz public history, których twórcami są pracownicy Zakładu Metodologii Historii UMCS.

---

---

Realizacja wideo: Piotr WITEK

Nazywam się Piotr Witek i zapraszam Państwa do wysłuchania rozmowy z prof. Janem Pomorskim, mgr. Karolem Kasprowiczem oraz mgr. Bartłomiejem Stolarzem z Instytutu Historii Uniwersytetu Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie – twórcami mobilnej aplikacji: „Szlakami Polski Niepodległej 1914-1922”.

Aplikacja, której premiera miała miejsce w roku 2019, jest transmedialną opowieścią historyczną prezentującą losy zmagań Polaków o niepodległość w 1918 roku, pokazującą toczone przez nich walki o granice II Rzeczypospolitej.

Aplikacja zawiera interaktywny atlas historyczny oraz pięć lekcji historii, z których każda zaczyna się od syntetycznego wprowadzenia w problematykę w dwóch postaciach do wyboru: tekstu pisanego oraz komentarza odczytywanego przez lektora.

W kwietniu 2020 roku ukazała się jej wersja anglojęzyczna.

I ten właśnie fakt wydaje się dobrym pretekstem, żeby kilka miesięcy po premierowym ukazaniu się aplikacji na rynku, wrócić do tematu i podyskutować o niej w nieco szerszym kontekście – zmian zachodzących we współczesnej kulturze generowanych przez zwrot cyfrowy, który w dalszej kolejności prowadzi do przemian w obszarze nauk humanistycznych – powstania nowej dziedziny humanistyki określanej mianem humanistyki cyfrowej – oraz przemian w szeroko rozumianej edukacji humanistycznej.

Z twórcami aplikacji rozmawiam o tym, czemu aplikacja ma służyć i do kogo jest adresowana.

Kto był pomysłodawcą tego projektu? W jakich okolicznościach pomysł powstał?

Jak długo trwały prace nad aplikacją? Co inspirowało twórców i pomagało im w przygotowaniu się do realizacji projektu?

Jak wyglądała współpraca członków zespołu – akademickich historyków – z grafikami, specjalistami od animacji, scenarzystami, reżyserką animowanego filmu „Bitwa warszawska”.

Rozmawiam także o przygotowanym przez twórców aplikacji przewodniku metodycznym dla nauczycieli, mającym służyć im pomocą przy wykorzystywaniu jej na lekcjach historii.

Aplikacja jest dostępna nieodpłatnie w App Store oraz Google Play

Wywiad już wkrótce zostanie udostępniony w formie podcastu oraz wideo na portalu ohistorie.eu, na naszym kanale na YouTube, a także  na platformach podcastingowych: spoitfy, anchor.fm, google podcasts i innych.

W materiale wykorzystano fragmenty komentarza oraz muzyki pochodzące z aplikacji.

Zapraszamy do słuchania i oglądania.