WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (82)

„Nie ma obecnie mowy o życiu publicznym, na które nie miałoby wpływu pospólstwo [el hombre medio – przekłada nasz tłumacz], jakkolwiek byłoby ślepe i głuche, narzucające wszystkim swoje «poglądy» […]. Owe «idee» człowieka przeciętnego [el hombre medio] nie są ideami autentycznymi, ani ich posiadanie nie stanowi o kulturze. Idea szachuje prawdą.

Dygresja, moja:

Gdy czytam takie zdanie („idea szachuje prawdą”?), zastanawia mnie sens wyrażenia „szachować prawdą”), jest bowiem mglisty. Sięgam do oryginału, a tam: „Las «ideas» de este hombre medio no son auténticamente ideas, ni su posesión es cultura. La idea es un jaque a la verdad. Quien quiera tener ideas necesita antes disponerse aquerer la verdad y aceptar las reglas de juego que ella imponga”. Po francusku to jednak byłoby „l`idée est un chéque à la verité”, po angielsku: „The idea is a check to the truth”, po włosku: „L`idea é un controllo alla verità”.

A więc idea to kwit, który upoważnia do uzyskania prawdy, to czek na prawdę, wiodący do prawdy… Ciekawe, że we włoskim i hiszpańskim blisko nam do rozumienia „czeku” jako sprawdzania, kontroli. Powiedzielibyśmy: idea to czek na prawdę (czek „bez pokrycia” lub przeciwnie). Po polsku zaś czek to raczej sprawdzenie. Idea byłaby więc próbą, sprawdzeniem, testowaniem, użyciem prawdy. Idea jest sprawdzaniem prawdy. Idea jest testem prawdy… Koniec dygresji.

Prześledźmy dalej, może się wyjaśni. Ortega y Gasset kontynuuje:

Kto chce mieć jakieś idee, musi łaknąć prawdy i przyjąć reguły gry, jakie to za sobą pociąga. Nie ma sensu mówić o ideach czy poglądach, jeśli się nie uzna instancji, która by je regulowała, szeregu norm, do których można by się odwoływać w dyskusji. Istnienie norm to podstawa kultury. Nieważne, jakie one są. Chodzi mi o to, że nie ma kultury, gdzie nie ma norm, do których mogliby się odwoływać nasi bliźni. Nie ma kultury, gdzie nie ma zasad praworządności, do których można by się odwołać. Nie ma kultury, gdzie nie ma szacunku dla pewnych ostatecznych stanowisk intelektualnych, do których mogłyby się odnieść strony w dyskusji.

(* Jeśli ktoś w dyskusji z nami – dorzuca w odnośniku nasz autor – nie jest zainteresowany w dostosowaniu się do prawdy, jeśli nie chce być prawdomówny, to jest intelektualnym barbarzyńcą. W istocie rzeczy taką właśnie postawę przyjmuje człowiek masowy, kiedy mówi, wykłada czy pisze).

Nie ma kultury, gdzie stosunkami ekonomicznymi nie kierują jakieś ustalone zasady. Nie ma kultury, gdzie w polemikach estetycznych nie uznaje się potrzeby uzasadniania dzieł sztuki[1].

Znajdujemy u myśliciela hiszpańskiego swoiste memento. Pamiętajmy, że esej Bunt mas ukazał się u schyłku lat dwudziestych.

Pod postacią syndykalisty czy faszysty[2] po raz pierwszy w Europie pojawia się typ człowieka, który nie chce drugiemu przyznać racji ani nie pragnie sam mieć racji, lecz po prostu jest zdecydowany narzucić swoje poglądy innym. I to właśnie jest owa nowość: prawo do tego, by nie mieć racji, podstawa do bezpodstawności. Widzę w tym najbardziej wyczuwalny objaw nowego stylu bycia mas, które zdecydowane są kierować społeczeństwem, nie mając po temu ani zdolności, ani kwalifikacji. Struktura duchowa nowego człowieka objawia się w sposób najbardziej widoczny i brutalny w jego działalności politycznej, ale kluczem do całej sprawy jest hermetyczność intelektualna. Człowiek przeciętny ma w swojej duszy zestaw gotowych „myśli”, brak mu jednak umiejętności myślenia. Nie ma nawet pojęcia o owym subtelnym żywiole, z którego idee czerpią swe soki żywotne. Chce wydawać sądy, ale nie chce uznawać warunków i założeń koniecznych do ich wydawania. Stąd też, praktycznie rzecz biorąc, jego „idee” są niczym innym, jak pragnieniami ujętymi w słowa niczym w muzycznych romansach[3].

[1] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 1995, s. 71.

[2] W rozdziale tym faszyzmowi, syndykalizmowi i bolszewizmowi poświęca hiszpański myśliciel kilka soczystych akapitów, w kontekście jednak zasadniczego tematu. Wszystkie te ruchy są wykwitem owej rebelii mas, o której w książeczce tej jest mowa, tamże, s. 92.

[3] Tamże, s. 72–73 (como las romanzas musicales). „Z przykrością słucha się wypowiedzi ludzi stosunkowo kulturalnych i wykształconych na najbardziej istotne tematy dnia dzisiejszego. Sprawiają wrażenie wiejskich parobków, którzy grubymi i niezgrabnymi paluchami starają się uchwycić leżącą na stole igłę. I tak na przykład omawiając tematy polityczne i społeczne, posługują się prymitywnymi pojęciami sprzed dwustu lat, które dotyczyły sytuacji dwieście razy mniej skomplikowanych”. Tamże, s. 91, w rozdz. X „Prymitywizm i historia”. Wyróżnienia moje – W.W.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (57)

W zasadzie możemy zaufać szwedzkiemu podróżnikowi i odkrywcy, gdy donosi o kilkunastu czasownikach na oznaczenie ruchów głowy aligatora w dyspozycji plemienia Cunas. Ten aspekt istnienia gadów nie znajduje się w pogotowiu poznawczym ówczesnych i bodaj współczesnych badaczy[1].

Domyślam się, że nasz nieodżałowany podróżnik i odkrywca, jak i nieodżałowany eseista Paul Valéry zakładali dla Cunas nowożytny horyzont kulturowy. Być może dlatego, że mieli zamiar nam o liściach z Cunas zakomunikować? Nie trzeba chyba dodawać, że Nordenskjöld bez pomocy miejscowych, bytując z nimi, nie dopracowałby się sam tego odkrycia. Tego typu wiedza o „gestykulacji i mimice” aligatora nie pochodzi z bezpośredniej percepcji zmysłowej. W pogotowiu poznawczym Szweda nie pojawiłoby się zadanie rejestracji i interpretacji ruchów głowy zwierzęcia. Zarejestrował natomiast osobliwości języka miejscowych. W nim odnalazł owe stany liści.

Tak jak możemy rozważyć wspólnotową percepcję Cunas, tak nie możemy dotrzeć do językowych świadectw percepcji człowieka paleolitu. Śmiałą, godzącą w nasz zdrowy rozsądek tezę zgłasza filozofka kultury Anna Pałubicka[2]:

Jeśli w danej kulturze nie ma słów i pojęć nazywających dany stan rzeczy i nieznane są sposoby posługiwania się słowami i stanami rzeczy, to owe stany rzeczy nie mają kulturowo-realnego istnienia w danej kulturze. W odniesieniu do kamieni i gór stwierdzę, że jeśli w danej kulturze nie używa się pojęcia kamienia czy góry (nie istnieją odpowiednie słowa je nazywające) oraz podmioty ludzkie do niczego nie używają tych tworów natury (chociaż trudno wyobrazić sobie taką kulturę otoczoną górami), to one dla nich nie mają kulturowo-realnego istnienia, które tu rozważam.

Zwróćmy uwagę – kontynuuje Pałubicka – np. na węgiel w kulturze paleolitu i późniejszych epokach na Śląsku. Nie używano w tej epoce węgla kamiennego i chyba nie operowano pojęciem węgla kamiennego […], więc nie było potrzeby nadawania mu kulturowo-obiektywnego istnienia, aczkolwiek wiemy dziś, że „pod stopami” tych plemion znajdowały się złoża tego minerału. Dla ludzi paleolitu węgiel nie istniał podmiotowo, w sposób kulturowo-obiektywny, a dla nas współczesnych jego realne istnienie na Śląsku nie podlega dyskusji[3].

Podobnie, olej skalny, czarne złoto, ropa naftowa to tylko trzy historyczne nazwy na – jakby powiedział zagorzały prezentysta/obiektywista – mieszaninę węglowodorów w stanie ciekłym, stałym i gazowym występującą w stanie naturalnym. Przypisywanie współczesnego, choćby potocznego, znaczenia terminu „ropa naftowa” ropie naftowej sprzed stu kilkudziesięciu z czasów lampy naftowej Łukasiewicza jest interpretacją aktualizującą. Z kolei analogicznie tłumaczenie terminu „olej skalny” na określenie „mieszanina węglowodorów” lub „ropa naftowa” jest już skrajnym prezentyzmem, który dla dyskursu historycznego jest przy okazji radykalnym ahistoryzmem. Wedle mojego rozumienia, lampa Łukasiewicza jest bliższa swym kulturowym przodkom jak olej skalny niż petrochemicznemu znaczeniu dzisiejszej ropy naftowej[4].

[1] To domniemanie jest o tyle ryzykowne, o ile nie zbadałem przecież, czy praktyki Cunas nie wniosły swoich intuicji do badań ówczesnych i współczesnych zoologów.

[2] Od razu zaznaczę, że zgodnie ze słynną deklaracją Alberta Einsteina „jeśli nie grzeszyć przeciw zdrowemu rozsądkowi, do niczego dojść niepodobna” oraz znakomitym ujęciem zagadnienia przez Ernesta Nagla traktuję kategorię zdrowego rozsądku jako potoczne myślenie praktyczne, neutralne aksjologicznie, opisowe, jeśli to możliwe. E. Nagel, Wprowadzenie: Nauka i zdrowy rozsądek, w: tegoż, Struktura nauki. Zagadnienie logiki wyjaśnień naukowych, tłum. J. Giedymin, B. Rassalski, H. Eilstein, Warszawa 1970, s. 11–22.

[3] A. Pałubicka, Narzędzie i rzecz w interpretacji kulturoznawczej, w: Heidegger w kontekstach, red. N. Leśniewski, Bydgoszcz 2007, s. 123.

[4] Historycznie rzecz biorąc, ścieżka olej skalny/ropa naftowa symbolicznie realizuje się w działalności Ignacego Łukasiewicza. Jako farmaceuta pracował nad zastosowaniami oleju skalnego do celów leczniczych. Frakcjonowanie ropy naftowej to kontynuacja tradycji farmaceutycznych oraz praktykowania oleju skalnego jako palnej mazi do sporządzania pochodni. Oświetlania pomieszczeń, pochodów… Z jednej strony spalanie nafty jako źródło oświetlenia (lampa Łukasiewicza jako oświetlenie dla nocnej operacji chirurgicznej we Lwowie (31 sierpnia 1853 r. w szpitalu Łyczakowskim) i oświetlenie witryn apteki, z drugiej uzyskanie frakcji nafty jest powodem, aby akt skonstruowania tzw. lampy naftowej był zarówno ariergardą oleju skalnego jako źródła światła, jak i awangardą przemysłu petrochemicznego.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (56)

Zapytała mnie córka, czy Cunas (zob. Wycinanki 54) odczytują ruch głową aligatora na przykład jako „nic mi się dzisiaj nie chce…” lub „mam po wczorajszym „furszecie” coś na żołądku?”.

Odpowiadam ad hoc, że wątpię, aby Cunas z odruchu kulturowego dokonywał szkicowej interpretacji humanistycznej poszczególnych gestów miejscowego gada. Wątpię, aby w horyzoncie poręcznościowym, i to w kulturze wczesnotradycyjnej, było to możliwe. Archeolog i filozof kultury Anna Pałubicka twierdzi, jak rozumiem, że nie. Wydaje się nieprawdopodobne, aby człowiek spoza kultury antyczno-zachodnioeuropejskiej dokonywał imputacji kulturowej. Nie sądzę, aby racjonalizował, antropomorfizował i traktował sytuację kontaktu z aligatorem jako komunikowanie[1].

Wnoszę tak między innymi z tak wyłożonego stanowiska Pałubickiej:

Po pierwsze: „ […] każdy człowiek w rozwoju indywidualnym zaczyna nabywać swojej kultury od przyswojenia myślenia w perspektywie poręczności. Nabywa więc umiejętności posługiwania się narzędziami. Horyzont poręczności jest najstarszy, najwcześniejszy i w każdej kulturze obecny, posługujemy się nim w sposób spontaniczny. Wyuczone reguły sposobów używania narzędzi stają się rutynowo wykonywane, przybierają postać nawyków kulturowych. Cechą charakterystyczną sposobu partycypacji w tym horyzoncie kulturowym jest – nawet i współcześnie – myślenie działaniowe. Myślenie czynami, które może się odbywać tylko z pomocą mowy ludzkiej, bez języka, jeśli język rozumieć chociażby tak jak definiuje go językoznawstwo czy logika. Jest to wiedza typu: jak, a nie typu: wiem, że w świetle rozróżnień dokonanych przez Gilberta Ryle’a. Kultury wczesnotradycyjne, przedpiśmienne – można powiedzieć – myślą wyłącznie w perspektywie poręczności […]. Można posługiwać się umiejętnie danym narzędziem bez konieczności werbalizacji swoich umiejętności, a pojawiające się w trakcie operowania nimi artykulacje słowne (komendy, rozkazy, pouczenia) są elementem składowym sposobu używania narzędzi[2].

Wydaje mi się pożyteczne przy tej okazji nawiązanie do funkcji wyrażeń okazjonalnych. W mowie używanej w horyzoncie poręcznościowym mają one szczególne znaczenie, ponieważ wkomponowują się occasione w sytuację pozajęzykową[3].

Anna
Pałubicka radziłaby, jak sądzę, zaliczyć Cunas do kultur wczesnotradycyjnych. Poradziłaby
mi odpowiedzieć córce, że ruchy głowy aligatora, jak i stany liści są brane tak,
jak czyni się to w horyzoncie poręcznościowym – za elementy zastanych praktyk
wspólnotowych. Mowa Cunas zawiera jedynie komendy, rozkazy, pouczenia w
odniesieniu do obecności gada. Poszczególne ruchy głową rozumiane są w duchu „do
czego?”. Obserwujący je uczestnik miejscowego horyzontu poręcznościowego
kultury mógłby aligatora praktykować pod różnymi postaciami, np. uciekać przed
nim na drzewo ze względu na rozpoznawane okoliczności spotkania z nim,
zarządzić odławianie go na najbliższą wieczerzę itp. Akty mowy byłyby jedynie
fragmentem instrukcji obsługi liści i aligatora w kontekście zastanych sposobów
radzenia sobie z wilgotnymi liśćmi. Albo, wedle praktyk kulinarnych, nadają się
jako składnik kultywowanych w szczepie Cunas potraw, albo jako „zioła w gulaszu
z aligatora” bierze się te wyschłe i spalone na słońcu. Wyobrażam sobie, że owe
wskazywane przez szwedzkiego podróżnika stany liści, jego zdaniem wiązane przez
Cunas z porą dnia i stanem pogody, mogły nie być traktowane jako uczestniczące
w praktykach określania czasu ani aktualnego czy przyszłego stanu pogody, jeno
np. przydatności ich do innego ich użycia. Odwrotnie raczej, owe stany liści
postrzegane są w trybie „do czego?”, a nie „jakie?”. Określenia ruchów głowy
aligatora to mają być – według Nordenskjölda – czasowniki, co mogłoby wskazywać
na działaniowy (poręcznościowy) horyzont kulturowy

Nie
zapominajmy, że Paul Valéry w dobrej wierze przytacza badania szwedzkiego
antropologa, nie wnikając w to, jak dalece w ich trakcie dochodzi do translacji
kultury badanej na język angielski antropologa, czy może – co gorsza – na
szwedzki. Zanim wiadomość o aligatorze z Cunas dotrze do nas, przebywa drogę
translacji z horyzontu poręcznościowego kultury Cunas (w ujęciu Nordenskjölda)
do naszej kultury pojęć.

Cóż miałem odpowiedzieć córce? Po pierwsze, kultura Cunas jest przeze mnie brana za kulturę w perspektywie poręczności. Dalej mnożyłem zastrzeżenia… Zatem aligator z Cunas jest traktowany przez szczep Cunas spontanicznie jako element – jak powiedzieliby Heidegger i Pałubicka – ich świata odruchowego, poręcznościowego. Jako fragment ich standardu działaniowego. Ruchy łbem nazywane przez członków plemienia są cechą charakterystyczną sposobu partycypacji w tym horyzoncie kulturowym. Interpretacja szwedzkiego podróżnika, a także ujęcie Paula Valéry – eseistyczne, filozoficzne – jest interpretacją z perspektywy poznawczej kultury imputującej, zbliżonej do akademickiej wiedzy antropologicznej. Prawdopodobnie ustalenie liczby nazw ruchu głową tego gada jest taką samą imputacją, jak i okoliczność bycia aligatorem, a nie krokodylem.

[1] Przedstawiciel Cunas nie może obcowania z aligatorem czy liściem brać za komunikowanie. W równym stopniu z liśćmi, jak i aligatorami.

[2] A. Pałubicka, Narzędzie i rzecz w interpretacji kulturoznawczej, w: Heidegger w kontekstach, red. N. Leśniewski, Bydgoszcz 2007, s. 126–127. Mogę z łatwością wyobrazić sobie, z jaką sprawnością trzylatek kształtuje swoją poręczność z telefonem i komputerem.

[3] Jak twierdzi Gadamer: „wyrażenia tego typu [tj. okazjonalne – W.W.] cieszą się szczególnym zainteresowaniem analizy logiczno-fenomenologicznej, a to dlatego, że pozwalają wykazać, iż na ich znaczenie składa się sytuacja i okoliczność. […] Podobnie we współczesnej filozofii analitycznej, na przykład u zwolenników Austina, ważnym pytaniem jest to, któremu Austin nadał wyraz: How to do Things with words. Są to przykłady takich form językowych, które same przez siebie przechodzą w działanie i które szczególnie ostro odcinają się od pojęcia czystego zdania”. H.-G. Gadamer, Język i rozumienie, wybór i tłum. P. Dehnel, B. Sierocka, Warszawa 2003, s. 20–21. (podkreśl. Moje –  W.W.); J.L. Austin, Jak działać słowami, w: tegoż, Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, tłum. i oprac. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993, s. 545–713.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (18)

Idąc polną drogą, kopnąłem, co odczułem boleśnie, jakiś kamień. Potoczył się kilka metrów. Podniosłem i uznałem – jak dzisiaj podpowiada autointro-retrospekcja – że to wytwór kultury. Przemyślnie dostosowany do ludzkich potrzeb produkt natury. Odruchowo wsunąłem do kieszeni.

Kilka dni później, będąc w pracy, natknąłem się na znalezisko ponownie, w mojej kurtce. Zadzwoniłem do kolegi archeologa piętro wyżej i poszedłem do niego. Co to jest? – zapytał. Nie wiem – odpowiedziałem – to ty jesteś archeologiem. Skąd to masz? – dopytał. Znalazłem na polnej drodze – odpowiedziałem. Gdzie? U mnie na wsi. Wszystko, co znajdujesz na polnej drodze, niesiesz do archeologa? – zapytał nie całkiem serio. Jasne, że nie wszystko, ale… Coś mnie tknęło… Jak to tknęło? – powtórzył. No nie wiem, ale… Niby kamień, ale jakiś historycznie dziwny. Nie wiem, ale to nie jest relikt z czasów moich dziadków – rzekłem. Raczej nie – potwierdził – ale to nie znaczy, że musi zainteresować archeologa[1].

Jak bardzo „skorupa” powinna być stara, aby mogła zainteresować archeologa? Jak bardzo pochówek musi być stary, aby mógł w nim grzebać archeolog? Czy możesz rozkopywać grób mojego prapradziadka? Czego szukali archeolodzy na lotnisku w Smoleńsku? Czy archeolog bywa ekspertem kryminalistycznym? Czy mamy w Polsce specjalistów od najnowszej kultury materialnej? Czy są historycy, a może tylko zbieracze, kolekcjonerzy artefaktów kultury materialnej czasów najnowszych? Dobrze już, dobrze… Pogadamy na seminarium – odpowiedział. – Przekażę twój kamień Piotrowi. Zobaczymy, co powie… Zadzwonię…

A więc powtórzmy, korzystam przygodnie z intuicyjnego podziału natura/kultura i kwalifikuję znalezisko do działu kultura[2]. To nie jest „produkt natury”, błyskawicznie ustalam. Przy czym przyjmuję, że nie jest to jeden z bardzo wielu szczątków naszej współczesnej działalności. Domniemywam, że to obrobiony ze względu na jakąś potrzebę fragment kamienia. Dla mnie historycznie podejrzany.

Wiedziałem, co z nim dalej zrobię, lub po prostu nie pozostawiłem go na drodze. Gdy ponownie „odnajduję go” w kieszeni, już coś z tym dalej robię. Czy fakt, że koledzy archeolodzy są ledwie piętro wyżej, nadało bieg sprawie? To oni przejęli identyfikację/interpretację artefaktu. Trafił do wąskiej grupy fachowców[3].

Sytuację rozumiem następująco: przypadkowy reprezentant kultury, ale jednak – ponownie przypadkowo – bliźni archeologom metodolog nauk historycznych dzięki swej intuicji kulturowej uznaje, ze znaleziony kamień jest godny fachowego oglądu. Powierza wspólnocie, do której w szerokim sensie należy, odpowiedź na pytanie: Co to jest? Trafia do archeologa.

Owo wstępne rozpoznanie, jednostkowa, niepowtarzalna intuicja zawiera – moim zdaniem – przemieszanie potocznego opisu fizykalnego z opisem mentalnym. Jest pobieżną refleksją, z czego i po co to zrobiono. To jednak, jak dla mnie, spontaniczny, nieprofesjonalny dialog kultury dzisiejszej z kulturą minioną. Efekt, w tym przypadku to przynajmniej wstępne badanie archeologiczne, daje początek dialogu kultury badającej z kulturą badaną[4].

[1] Archeologia to nauka o człowieku, o jego bycie/losie widzianym poprzez ślady powstałe po uchwytnej zmysłowo zarówno odruchowej, jak i zamierzonej jego aktywności życiowej. To moja prywatna definicja archeologii, godna rozwinięcia. Nie dodaję „historyczna nauka o człowieku”, albowiem każda nauka o człowieku jest historyczna.

[2] Intuicja na razie choćby w takim tylko wstępnym ujęciu: „Istnieje przynajmniej jedna rzeczywistość, którą wszyscy ujmujemy z wewnątrz, przez intuicję, a nie z pomocą analizy tylko. Jest nią nasza własna osobowość w swym przepływie przez czas. Jest nią nasze «ja», które trwa. Możemy nie współczuć intelektualnie z żadną inną rzeczą. Z pewnością jednak współczujemy z samym sobą”. H. Bergson, Wstęp do metafizyki, tłum. K. Błeszyński, Kraków 2018, s. 35. Intuicja moja to moje myślowe doświadczenie bycia w „mojej kulturze”.

[3] Kolega kolegi archeologa ma możliwość skorzystania z wiedzy międzynarodowej wspólnoty specjalistów. Audiowizualnej konsultacji na początek. Badań porównawczych, kwerendy zasobów archiwalnych… To elitarna wiedza i dostęp do wyszukanych metod. Badań fizykochemicznych? Czy na tę ścieżkę badań wkroczy nasz kamień, zdecydują wypowiedziane w sieci opinie wąskiej wspólnoty badaczy?

[4] Ten dualizujący sposób mówienia i myślenia – przedstawiony przez Josefa Miterrera w pracy Tamta strona filozofii – traktuję od początku lat dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia jako relację kultury poznającej do poznawanej. Badającej do badanej. Prezentowane tezy uzyskują niezdawkowe uzasadnienie w moich pracach, w szczególności: O myśleniu historycznym (Oficyna Wydawnicza Epigram, Bydgoszcz 2009) oraz Historia – kultura – metafora. Powstanie nieklasycznej historiografii (Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej, Leopoldinum, Wrocław 1995, wyd. 2 WNUWr, 2010). Zob. J. Miterrer, Tamta strona filozofii. Przeciwko dualistycznej zasadzie poznania, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1999.

Redakcja językowa: Beata Bińko