Wycinanki (98)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (98)[1]

Do tekstu Wycinanek(37) wybrałem niektóre symptomatyczne cechy tzw. socjalizmu sformułowane przez Leszka Kołakowskiego. Wiele z nich moim zdaniem pasuje jak ulał do opisu świata RP zwłaszcza w latach 2016–2022.

Zainspirowany zbiorem sentencji satyrycznych Kołakowskiego, jak nazywam ten sprzed lat pamflet autora Kultury i fetyszy, formułuję moje principia Dobrej Zmiany[2].

Konstytucja Dobrej Zmiany:

– Wódz Dobrej Zmiany to Prezes.

– Konstytucja RP to brudnopis Wodza.

– Rechot Prezesa ustanawia, co jakie jest.

– Dobra Zmiana to system, w którym Wódz ma rację, a inni są w błędzie.

– Z dwóch zdań sprzecznych prawdziwe jest to, które głosi Prezes.

– Wódz ma rację, zwłaszcza gdy się myli.

– Wódz wskazuje, co podlega ściganiu przez prawo, a co sam umarza.

– Prezes decyduje, kogo obdarza łaską, a kogo nie ułaskawia.

– Dobra Zmiana to dworacy, klientela i służalcy Prezesa.

– Prezes to dla ciemnoty mąż stanu.

– Prezes jest odpowiedzialny, bo sam się zwalnia od odpowiedzialności.

– Kapitał aksjologiczny Dobrej Zmiany to frustracje Prezesa.

– Majątek Skarbu Państwa to karta debetowa Wodza.

– Grzechem pierworodnym Dobrej Zmiany jest Winatuska.

– Opozycja knuje, Wódz wieszczy.

***

– Kościół polski kolaboruje z Dobrą Zmianą w duchu ancien régime’u.

– Aksjologia Dobrej Zmiany to świat bez Purgatorium (sprzed wynalezienia Czyśćca, czarno-biały)[3].

– Dobra wiara i pobożne życzenia to podstawa Dobrej Zmiany.

– Zapleczem ideowym Dobrej Zmiany jest popkatolicyzm[4].

– Natura i prawo naturalne pochodzi od Stwórcy. W Jego imieniu określa je Dobra Zmiana, a Kościół rozgłasza wśród parafian.

– Dobra Zmiana ustanawia prawa, powołując się na wyznania wiary. Te zaś wygłasza kaznodzieja.

– Państwo Dobrej Zmiany jest świeckie, bo kieruje się światłem kościelnych świec.

– Dobra Zmiana korzysta ze światła wiary o tyle, o ile utrwala jej panowanie.

– Nomenklatura Dobrej Zmiany nie podlega prawu ani sprawiedliwości.

– Hipokryzja i interesowny relatywizm to figury mentalności Dobrej Zmiany.

– Dobra Zmiana to chaos zbożnych intencji. Opozycja wobec niej to bezbożne zło.

– Propagandowy katechizm to horyzont intelektualny Dobrej Zmiany.

***

– Dobra Zmiana to alibi dla partyjnego rewanżu i prywatnej zemsty.

– Prawo i sprawiedliwość w czasach Dobrej Zmiany służą utrzymaniu władzy.

– Majątek narodowy, spółki Skarbu Państwa, stanowiska państwowe to kapitał nomenklatury Dobrej Zmiany.

– Państwo to dojna krowa Dobrej Zmiany.

– Majątek państwa to fundusz wyborczy partii rządzącej.

– Państwo to platforma propagandowa Dobrej Zmiany.

– Kościół to ambona Dobrej Zmiany.

– Dobra Zmiana to zmiany na dobro Dobrej Zmiany.

– Dobra Zmiana to dobra wiara i pobożne życzenia

– Dobra Zmiana to rządy el hombre masa[5].

– Rządy Dobrej Zmiany to rządy bezmyślnej mniejszości.

***

– Dobra Zmiana to system, w którym lepszy partyjny ciemniak niż bezpartyjny fachowiec.

– Dobra Zmiana to system, w którym niewykształcony prawy i sprawiedliwy jest lepszy niż wykształcony, sprawiedliwy i prawy.

– Dobra Zmiana to system, w którym partyjny magister wie lepiej, co to prawo i sprawiedliwość, niż gremia bezpartyjnej profesury.

– Każde prawo i każda sprawiedliwość polskiego magistra są lepsze od prawa i sprawiedliwości zagranicznych instytucji prawniczych i agend wymiaru sprawiedliwości.

– Jeśli przestępstwo popełnia ktoś z funkcjonariuszy dobrej zmiany, to znaczy, że to nie on lub to nie jest przestępstwo.

– To Unia jest winna, że Dobra Zmiana nie wie, co to praworządność.

– Obcy rozwijają Unię Europejską, zmawiając się przeciwko Wodzowi.

***

– Dobra Zmiana nie ustala przyczyn katastrofy, lecz kultywuje zamach.

– Wiara w zamach jest ważniejsza niż wiedza o katastrofie.

– Dobra Zmiana wie, jaka ekshumacja potwierdza racje Wodza, a jaka nie powinna być przeprowadzona.

– Dobra Zmiana wie, że śmierć męczeńska jest lepsza od godnej.

– Spotkania gremiów unijnych to jawne bądź milczące zmowy przeciwko Dobrej Zmianie.

– Obiad to zmowa niecnych sił, obiadki już nie.

– Nasz prąd jest czystszy, bo pędzony jest na dobru narodowym.

– Narodowe jest drogie, bo nasze.

– Węgiel jest lepszy, bo jest nasz, choć z Rosji

– Gaz jest gorszy, bo nie jest z węgla, choć jest z Rosji.

– Każda prawda partii jest lepsza od prawdy opozycji.

– Tylko Wódz i Pegasus wiedzą, co knuje opozycja.

***

– Lepszy polski składak zachodni niż z Polski zachodni składak.

– Elektryk Dobrej Zmiany to meleks z nawigacją.

– Defraudacja w szeregach Dobrej Zmiany to akt dobrej wiary i zbożnych intencji.

– Gdy funkcjonariusz Kościoła popełnia przestępstwo, to nie grzeszy.

– „Co łaska…” w polskim Kościele to legalny lewy dochód.

– Dla Dobrej Zmiany wiedza o religii to pozorowana wiara.

– Dla Dobrej Zmiany protestant to heretyk.

– Dla Dobrej Zmiany feminizm to zboczenie.

– Dobra Zmiana to system, w którym partyjny nominat jest ekspertem.

– Dobra Zmiana nie zatrudnia fachowców, lecz swoich.

– Edukacja w czasach Dobrej Zmiany to indoktrynacja.

– Dobrozmianowy ciemniak nie oświeci ani nauki, ani edukacji.

– Dobra Zmiana to system, w którym nauczyciel zarabia dwa razy mniej niż żołnierz.

[1] Dobra Zmiana to restauracja ustroju autorytarnego praktykowanego w czasach PRL (zwłaszcza 1956–1970) w czasach drugiej i na początku trzeciej dekady XXI w. Okres PRL w dziejach Rzeczypospolitej nazywam ancien régime’em per analogiam do klasycznego znaczenia tego terminu.

[2] L. Kołakowski, Czym jest socjalizm, w: Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, przedmowa, wybór, oprac. Z. Mentzel, Warszawa 1989, t. 2, s. 111–113.

[3] J. Le Goff, Narodziny czyśćca, tłum. K. Kocjan, posłowie Z. Mikołejko, Warszawa 1997 (oryg. La naissance du purgatoire, Paris 1981); A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy. Exempla XIII wieku, tłum. Z. Dobrzyniecki, Warszawa 1997, rozdz. V „Narodziny Czyśćca”, s. 113–125 (oryg. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. Exempla, XIII в., Москва 1989, с. 131–146).

[4] W moim użyciu termin ten oznacza „ludowy”, popularny zestaw przeświadczeń na temat zasad wiary katolickiej, ujawniający się w folklorze i obyczajach masowych…

[5] Kategoria spopularyzowana przez José Ortegę y Gasseta: człowiek masowy, pospolity…, szczegóły zob. Wycinanki 80 i 81.

Wycinanki (89)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (89)

Zachęcam wielbicieli starożytności do studiowania prac Paula Veyne’a. Wystąpił on już w Wycinankach w roli admiratora twórczości Michela Foucault, a także autora nieortodoksyjnej książeczki powstałej w tradycji introduction, pt. Comment on écrit l’histoire. Cytowaliśmy już go tu. Dzielę się jego opiniami pochodzącymi z pracy Początki chrześcijańskiego świata (312–394).

Religia jest jedną ze składowych cywilizacji, lecz nie jest jej matrycą, nawet jeśli przez jakiś czas mogłaby użyczyć jej umowną nazwę, być jej nazwą własną: „cywilizacja chrześcijańska”. Mówi się, że Zachód kultywował lub opowiadał się za humanitaryzmem, łagodnością, bardziej niż inne cywilizacje, i zawdzięcza tę łagodność chrześcijaństwu, które łagodzi moralność. Obawiam się, że idea ta nie jest ani prawdziwa, ani fałszywa, ponieważ związek między wiarą a resztą rzeczywistości społecznej okazał się znacznie mniej jednoznaczny. Bądźcie mi wdzięczni, że nie wymachuję inkwizycją i krucjatami. By stąpać twardo po ziemi, ograniczę się do zacytowania czterech wersów z Marca Blocha: prawo Chrystusa „można rozumieć jako naukę łagodności i miłosierdzie, ale w epoce feudalnej najżywsza wiara w tajemnice chrześcijaństwa kojarzyła się bez widocznych trudności z upodobaniem do przemocy”[1].

Podobny pogląd mocniej wyraził onegdaj Leszek Kołakowski:

Wiele już razy różni w Europie dochodzili do wniosku, że buddyzm jest najlepszym wynalazkiem, jaki zrobiła ludzkość w dziejach kultur religijnych. […] Religia ta zawiera jakieś wartości, których chrześcijaństwo stworzyć czy ugruntować, czy co najmniej przekazać nie potrafiło. […] Wspominam o upodobaniu swoim do buddyzmu z okazji maleńkiej książeczki, która niedawno drukiem się po polsku ukazała, a zawiera edykty króla Asioki, sławnego władcy buddyjskiego z trzeciego stulecia p.n.e. Pierwsza myśl, niejako automatycznie prowokowana przez tę lekturę, jest taka: oto władca, wyznawca pewnej wiary religijnej, nie tylko w imię tejże wiary zakazuje krzywdzić zwierzęta, poleca opiekować się bezbronnymi, kopać studnie i zaniechać podbojów, ale ponadto domaga się szacunku dla wszystkich wierzeń religijnych i wszystkim obiecuje swobodę, a nawet sądzi, że współżycie ludzi różnych wyznań jest korzystne i że prześladowanie wyznań obcych przynosi szkodę prześladowcy i jego wierze. Miałżeby tedy buddyjski król lat temu dwa tysiące i dwieście osiągnąć poziom, do którego nie potrafiło dojść chrześcijaństwo dokładnie do roku 1964[2] – przynajmniej sądząc po wynikach soboru? My wszyscy, którzy mamy w pamięci monumentalne klątwy piątej księgi Mojżeszowej, ową krwiożerczą mściwość, z jaką Bóg nasz, justus Deus ultionis, każe kamieniować i deptać każdego, kto by wzywał do służby innym Bogom albo od posłuszeństwa jedynemu prawdziwemu Bogu odstąpił – my wszyscy, powiadam, moglibyśmy w imieniu „naszego” chrześcijaństwa pod ziemię ze wstydu się zapaść. Parę prostych zdań – tych samych mniej więcej, które w ciągu ostatnich kilku stuleci formułowali chrześcijańscy reformatorzy, jeden za drugim piętnowani jako kacerze, parę tych zdań wystarcza do obalenia marnych wykrętów, którymi karmią nas apologeci, kiedy mają zdawać sprawę z niechlubnych fragmentów chrześcijańskiej historii („takie były czasy”, „Kościół nie był wolny od wpływu wieku” etc.) Tolerancja religijna, jak się okazuje, nie jest zgoła wytworem szczególnie rozwiniętej cywilizacji politycznej ani technicznej; nie wymaga też wielu stuleci pogromów i rzezi jako niezbędnych warunków przygotowawczych. Po prostu, ekskluwizm etniczny Boga judejskiego przyjęty został bez zmiany przez chrześcijaństwo jako eskluwizm wyznaniowy, a idea, że wszyscy ludzie są ludźmi w tym samym stopniu i tego samego tytułu, słowem idea realnego istnienia gatunku ludzkiego przebija się w świecie chrześcijańskim przez takie same trudności, jakie musi zwalczać wśród lokalnych, etnicznie zamkniętych grup, które nie mają jeszcze świadomości uczestnictwa w żadnej ogólniejszej wspólnocie[3].

To nie monoteizm może czynić religię budzącą grozę, lecz imperializm jej prawdy[4].

[1] P. Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312–394), Paris 2007, s. 250: „Une religion est une des composantes d’une civilisation, elle n’en est pas la matrice, même si elle a pu quelque temps lui servir de désignation conventionnelle, être son nom de famille : «la civilisation chrétienne». L’Occident passe pour avoir avoir cultivé ou préconisé l’humanitarisme, la douceur, plus que l’ont fait d’autres civilisations et il devrait cette douceur à l’influence chrétienne qui aurait adouci les mœurs. Cette idée n’est ni vraie ni fausse, je le crains, car les rapports entre une croyance et le reste de la réalité sociale se révéleront beaucoup moins simples. On me saura gré de ne pas brandir l’Inquisition et les Croisades et de me borner, pour garder les pieds sur terre, à citer quatre lignes de Marc Bloch: la loi du Christ «peut être comprise comme un enseignement de douceur et de miséricorde, mais, durant l’ère féodale, la foi la plus vive dans les mystères du christianisme s’associa sans difficulté apparente avec le goût de la violence»”. Przekład mój, ponieważ nie dysponuję polskim wydaniem.

[2] Opinia ma wymowę wówczas aktualizującą. Vaticanum II, dwudziesty pierwszy sobór powszechny, obradujący w latach 1962–1965 w bazylice św. Piotra w Watykanie.

[3] L. Kołakowski, Bardzo dobry król, w: Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, przedmowa, wybór i oprac. Z. Mentzel, Warszawa 1989, t. 3, s. 74–75.

[4] P. Veyne, Quand notre monde…, s. 40: „Ce n’est pas le monothéisme qui peut rendre redoutable une religion, mais l’impérialisme de sa vérité”.

Wycinanki (79)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (79)[1]

Leszek Kołakowski w analizie prowadzonej w klimacie antropologiczno-historycznym wytacza ciężkie działa, aby skonstruować kontekst i narzędzia, chcąc marginaliom naszego życia nadać poważny kulturologiczny sens. Czytelnika zwabionego śmiałym tytułem tekstu (Epistemologia strip-tease’u), jeśli wytrwa w śledzeniu finezji filozofa, czeka także odpowiedź wprost. Kołakowski zaczyna i kończy, zaspokajając potoczne oczekiwania na temat tego, co człowieka intryguje w widowisku strip-tease’u. Pozbawia nas poczucia skrępowania, zażenowania czy wręcz wstydu, gdy uczestniczymy w podobnym widowisku lub o nim dywagujemy[2]. Nobilituje praktykę strip-tease’u z pozycji uczestnika widowiska, widza.

Leszek Kołakowski wskazuje trzy dyskursy: historiografię transcendentalną, antropologię kulturową i filozofię jako pretendujące do interpretacji rozumiejącej nie tyle fenomenu strip-tease’u, ile kulturowego kontekstu wstydu nagości, który jest składową tego widowiska.

Geneza, myślenie genealogiczne, to przesłanka filozoficzna (wręcz metafizyczna), która z racji swych walorów retorycznych nadaje sensowność „faktom”. Per analogiam do zrozumiałego dla zdrowego rozsądku aktu zradzania, rodzenia wziętego z obserwacji świata zwierzęcego (ludzkiego) porządkuje zjawiska (zdarzenia). Tak jak tłumaczenie tożsamości dziecka (jego cech) tożsamością (cechami) rodziców, przodków.

Na deser w Epistemologii strip-tease’u Kołakowski oferuje nam mądrości natury ogólnej:

Pewne fundamentalne struktury życia ludzkiego obecne są nie tylko w wielkich i doniosłych zjawiskach, które przyciągają uwagę antropologów i filozofów również swoim ciężarem bezpośrednim – takich jak wojna, religia, nienawiść rasowa, życie seksualne w ogólności, kultura artystyczna, konflikty polityczne, rodzina. Obecne są także w drobnych gestach, błahych obyczajach, nieznaczących konwencjach. Śledzenie biegu potężnych źródeł w drobnych odnogach, na obrzeżach kultury, na małych odgałęzieniach życia nie tylko jest prawomocne, ale ma pewną funkcję własną, od dawna znaną: dopiero na tych przypadkach drobnych, na przykładach choćby degeneracyjnych czy niemal parodystycznych, wszechobecność owych struktur podstawowych jest najjaskrawiej widoczna. Kultura nasza roi się, na przykład, od karykaturalnych szczątków, pozostałych po wielkich doświadczeniach religijnych przeszłości […] jeśli ktoś teraz uzna za rzecz śmieszną, i niepoważną, by na przykład dopatrywać się związku między współczesną kulturą używek a funkcjami religijnej ekstazy i jeśli będzie ośmieszał nas, powiadając, iż w czkawce pijaka rzygającego w kolejowym bufecie nasłuchujemy echa metafizycznych głębi, odpowiem, że dowcipniś z własnej głupoty się śmieje […]

Rozumienie całości kultury – konkluduje nasz filozof – wymaga bowiem rozumienia genezy jej szczegółów. W błahych gestach naszych żyją niejasne wspomnienia pierwocin kultury ludzkiej, podobnie jak obecne są w naszym ciele ślady naszego przodka lemura, naszego przodka ryby, naszego przodka rozgwiazdy. Każdy z nas jest tym samym bytem osobniczym i tym samym bytem gatunkowym, kiedy snuje marzenia senne, strzela na wojnie, uprawia miłość fizyczną, pisze traktaty naukowe, bełkoce po pijanemu i chodzi na widowiska strip-tease’u[3].

Widać stąd, że Kołakowski, jakkolwiek uznaje, iż metafora genezy wyprowadza dyskurs humanistyczny poza naukę (naukę w rozumieniu koryfeuszy nowych nauk o człowieku, przypomnijmy zwłaszcza Émile’a Durkheima, Claude’a Lévi-Straussa i Bronisława Malinowskiego), uważa ją jedynie i aż za „trop organizujący” porządku usensowniającego.

Genetyczne i strukturalne rozumienie jedności tych wszystkich zachowań jest tym samym co rozumienie naszego człowieczeństwa po prostu, czyli celem właściwym filozoficznej antropologii[4].

[1] Autor cyklu Wycinanki oraz redakcja ohistorie.eu kilka z nich (74-79) poczynionych na motywach myśli Leszka Kołakowskiego dedykuje profesorowi Krzysztofowi Zamorskiemu w związku z Jego Jubileuszem w podziękowaniu za dorobek naukowy oraz niepowtarzalny wkład w dobro wspólne.

[2] Mowa o decyzji uczestniczenia, poniesienia kosztów i udania się na widowisko. Czym innym jest zaskoczenie strip-tease’opodobnym aktem, kiedy współuczestniczka czy współuczestnik imprezy integracyjnej naśladuje zinstytucjonalizowaną praktykę tego rodzaju.

[3] L. Kołakowski, Epistemologia strip-tease’u, „Twórczość” 1966 nr 4. Przedruk w: tegoż, Pochwała niekonsekwencji, Pisma rozproszone z lat 1955–1968, przedmowa, wybór, oprac. Z. Mentzel, Warszawa 1989, t. 3, s. 24 i 25.

[4] Tamże, s. 25.

Korekta językowa: Beata Bińko

Wycinanki (78)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (78)[1]

W artykule Epistemologia strip-tease’u[2] Kołakowski zajmuje się – jak już wiemy – „dziejami wstydu nagości”. Ten archetyp kultury antyczno-zachodnioeuropejskiej wywodzi z Biblii. „W nawiasie” podejmuje Kołakowski zagadnienie, które i dzisiaj, ponad 50 lat później, nie traci ważności. Zanim o tym, co „W nawiasie”, przypomnijmy:

Mit biblijny znakomicie skodyfikował sytuację, która utrwaliła się w kulturze śródziemnomorskiej. Sytuacja ta układa się w taki oto obraz:

Nagość hańbi, a okoliczność ta nie ma racji i nie jest wynikiem umowy, lecz jest zastana i dana wedle normy transcendentalnej. Wiedza o tym, że nagość hańbi, nie pochodzi z natury, lecz musi być wyuczona, nabycie tej wiedzy jest pierwszym aktem denaturalizacji człowieka. Fundamentem kultury (w opozycji do natury) jest identyfikacja nagości w odróżnieniu od bycia odzianym[3].

Kołakowski stawia pytanie: „skąd pierwotnie wzięło się przekonanie, że nagości wstydzić się trzeba i że ubranie jest zatajeniem?”. Dalej rozważa problem statusu dyskursów formułujących odpowiedzi na to pytanie.

Nie wiemy nic wiarygodnego w tej sprawie. Od kiedy jednak Kartezjusz w Principiach, Puffendorf w De officio oraz Husserl w Pochodzeniu geometrii uprawomocnili najdziwniejszą w świecie naukę, mianowicie historię transcendentalnie ujętą, czyli dziejopisarstwo, które można uprawiać, nie znając żadnego faktu – a uprawomocnili je rzeczowo i poważnie – wolno każdemu w bez-faktowej sytuacji podjąć ów ryzykowny trud. Uprawomocnienie to jest pożyteczne, zwłaszcza od chwili, kiedy przyjęło się powszechne przekonanie – w etnologii przez Malinowskiego dobitnie sformułowane – że użycie słowa „pierwotny” w znaczeniu absolutnym (pierwotna wiedza, pierwotny język, pierwotny stan człowieka etc.) pozbawione jest naukowego sensu i uchodzić musi za relikt metafizyki ewolucjonistycznej. Naukowe badanie nie może w istocie, w granicach własnych rygorów, sformułować pytania o stan bezwzględnie wyjściowy jakiejkolwiek instytucji ludzkiej, żadne takie pytanie nie nadaje się bowiem do odpowiedzi, która by miała postać hipotezy, sprawdzalnej przy pomocy wyobrażalnych danych[4].

I tu znajdujemy konkluzję:

Naturalnym wynikiem tej rezygnacji [z rygorów dociekania naukowego w rozumieniu Durkheima, Lévi-Straussa, Malinowskiego – W.W.] – tyleż nieuchronnej, co pożytecznej, jeśli się pragnie odróżnić metafizykę od hipotez rekonstrukcyjnych – był odpływ ponowny pytań o ostateczności w morze filozofowania, które rządzi się innym drylem, nie mniej bezlitosnym, ale ujawniającym surowość swoją w znacznie dłuższej skali czasowej. Dzięki temu wspomniana właśnie historiografia transcendentalna nabrała raczej impetu, niżby miała osłabnąć, aspiruje zaś nie do tego, by na podstawie faktów znanych nieznane odtwarzać, ale do tego, by osiągnąć racjonalne rozumienie jakiegokolwiek procesu kultury w warunkach, kiedy rozumienie to wymaga rekonstrukcji wyjściowego stanu, a zarazem rekonstrukcja taka jest nieosiągalna środkami historycznie prawomocnymi. Tworzy zatem genezy skonstruowane, które nadają sensowność faktom, chociaż same nie mają pretensji do faktyczności[5].

[2] L. Kołakowski, Epistemologia strip-tease’u, „Twórczość” 1966 nr 4. Przedruk w: tegoż, Pochwała niekonsekwencji, Pisma rozproszone z lat 1955–1968, przedmowa, wybór, oprac. Z. Mentzel, Warszawa 1989, t. 3, s. 14–26; słowami „w nawiasie/koniec nawiasu” jest zapowiedziana i odwołana dygresja w tekście. To komentarz metodologiczny poczyniony na marginesie rozważań.

[3] Tamże , s. 16. Ten cytat to zachęta do przestudiowania całości rozumowania filozofa; Zob. także: Ю. Лотман, О семиотике понятий „стыд” и „страх” в механизме культуры, (w:) tegoż, Семиосфера. Культура и взрыв. Внпутри мыслящих миров. Статьи. Исследования. Заметки, Санкт-Петербург 2010, s. 664–666; N. Elias, Przemiany w traktowaniu potrzeb naturalnych, rozdział „Wstyd i zakłopotanie”, w: Antropologia ciała. Zagadnienia i wybór tekstów, oprac. A. Chałupnik, J. Jaworska, J. Kowalska-Leder, I. Kurz, M. Szpakowska; wstęp i red. M. Szpakowska, Warszawa 2008, s. 32–34.

[4] L. Kołakowski, Epistemologia strip-tease’u, s. 16–17. Wyróżnienie moje – W.W.

[5] Tamże, s. 17. Wyróżnienie moje – W.W. Pogląd mój o roli metafor historiograficznych (w tym roots metaphors) w stanowieniu myślenia historycznego i narracji historycznej istotnie jest bliski wyłożonym m.in. i tu tezom.

Korekta językowa: Beata Bińko

Wycinanki (77)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (77)[1]

Kołakowski wyjmuje z Księgi Rodzaju pewien wątek i stawia mu nowożytne, a może i współczesne pytania, aby dotknąć zjawiska wstydu nagości, który jest wcześniejszy, jego zdaniem, niż sama nagość. Nagość – wedle interpretacji Kołakowskiego – jako taka jest ustanowiona przez wstyd. Staje się nią przez wskazanie Boga. Czyli arbitralnie. Ani natura, ani jakaś konwencja między Adamem i Ewą nie upoważnia do uznawania nagości za wstydliwą ani do dostrzeżenia jej jako takiej.

Sami małżonkowie odczuwają pewien wstyd i zakłopotanie, utrzymując zwykłe prawowite stosunki, bo tak obecne jest wszędzie ogromne zło pierworodnego grzechu […]. Ale zepsucie spowodowane przez grzech jest tak wielkie, że małżonkowie nie mogą współżyć bez skrępowania[2].

Gdybyśmy chcieli uznać, że Biblia jest źródłem obecnych wyobrażeń w kulturze albo rejestruje przedbiblijne imaginacje, to czy owak można przyjąć, że to arcydzieło kultury ludzkiej jest skarbcem fundamentalnych naszych wyobrażeń. Rozumowanie Kołakowskiego abstrahuje od wielowiekowej egzegetyki biblijnej, ogromnego dorobku myślowego teologów i myślicieli, który z perspektywy śmiałości francuskiego esprit historyka katolika streścił Jean Delumeau. W licznych książkach podjął on zagadnienia, które można uznać za, po pierwsze, najważniejsze pojęcia chrześcijańskiej wizji świata, po drugie za kluczowe dla mentalności religijnej osnutej na chrześcijaństwie, oraz po trzecie, dla mitów, stereotypów, archetypów, czy paradygmatów myślenia kultury zachodnioeuropejskiej (i nie tylko), dla której źródła to mity przedbiblijne, Biblia i tradycje pobiblijne. Wieki od XIV po XVIII („mój ulubiony” okres, jak stwierdził francuski historyk) pozostają w centrum jego uwagi.

„Skoro grzech pierworodny znalazł się w centrum uwagi zachodniej kultury, jest zrozumiałe – pisał Delumeau – że ziemski raj również się tam uplasował: są one teologicznie i historycznie nierozłączne”[3].

Jean Delumeau w Historii raju zajmuje się dziejami idei raju i grzechu pierworodnego, które są ze sobą skonfederowane. Nie zajmuje się wprost dziejami wstydu, tak jak zajmował się pobliskimi pojęciami. Niektóre tylko to: La Peur en Occident (Strach w kulturze Zachodu, Warszawa 1986) Le Péché et la peur (Grzech i strach, Warszawa 1994), Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois (Paris 1989) i choćby bodaj ostatnio L’avenir de Dieu (Paris 2015)[4].

Pod wpływem dwóch reform religijnych skomentowano na nowo pierwsze księgi Genesis, dochodząc stopniowo do smutnego wniosku: ziemski raj zniknął. Pochłonęły go wody Potopu. Ale nauka tej epoki, w swoim pragnieniu wiedzy, na nowo grupując wszelkie informacje, jakimi dysponowała, starała się możliwie dokładnie określić miejsce, które Bóg wyznaczył pierwszej ludzkiej parze, zanim popełniła grzech pierworodny. Zarzucono lokalizację na Dalekim Wschodzie, opowiadając się za bliższą, najchętniej w Mezopotamii, czasem w Armenii albo Ziemi Świętej[5].

Widoczna jest tu zbieżność między podejściem Kołakowskiego i Delumeau. Obaj traktują tekst Biblii jako arcyważny dla kultury, jako kluczowy mit Zachodu. Jeśli filozof polski rozumie kategorię mitu antropologicznie (w sensie antropologii społecznej, ewentualnie kulturowej), to francuski historyk przydaje mu także znaczenie tradycyjne: mit jako nieprawdę. Niezależnie od tego, czy przyjmują faktyczność opowiadanych zdarzeń i istnienie postulowanych bytów. W kwestii tej francuski historyk z łatwością przyjmuje symboliczną wagę bytów biblijnych. Obaj podkreślają kluczowe znaczenie konceptów mentalnych wywodzących się z Biblii dla kultury zachodnioeuropejskiej. Historyczne odejście od ziemskiego raju na rzecz symbolicznego usprawiedliwia dwuznaczne chyba rozumienie pojęcia mitu w odniesieniu do idei raju i innych towarzyszących mu kategorii.

Pod piórem Rousseau i Kanta stał się [raj – W.W.] co najwyżej opiekuńczą naturą, chroniącą pierwsze ludzkie istoty, jeszcze posłuszne instynktowi. Coraz lepiej rozumiano, że ziemski raj nabiera znaczenia symbolicznego, chociaż oficjalnie duchowieństwo długo jeszcze usiłowało ukrywać tę oczywistą prawdę przez dosłowne odczytywanie opowieści Genesis[6].

[2] M. Luther, Oeuvres, Geneve 1975, Commentaire du livre de la Genèse, s. 97–107, cyt. za: J. Delumeau, Historia raju. Ogród rozkoszy, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1996, s. 189.

[3] J. Delumeau, Historia raju…, s. 132.

[4] Nie wymieniam licznych dzieł Jeana Delumeau ani stosunkowo licznych tłumaczeń na język polski.

[5] J. Delumeau, Historia raju…, s. 214.

[6] Tamże.

Korekta językowa: Beata Bińko

Wycinanki (76)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (76) [1]

Odwaga, z jaką Kołakowski używa nowożytnej racjonalności do interpretowania artefaktów kultury duchowej ze sfery sacrum, dostarcza nam argumentów za tym, że nie powinno być poznawczych tabu[1].

W tytule Epistemologia strip-tease’u autor zestawia elitarną domenę myślenia, jaką jest filozoficzna teoria poznania, z „błahym” fenomenem kultury, jakim jest widowisko strip-tease’u[2]. Ujawnia przy tej okazji, jakie pokłady sensów mogą się kryć za lekceważonymi przez wielu marginaliami praktyk społecznych.

Przytaczając potoczne, podręczne, żywiołowe rozumienia widowiska strip-tease’u, zwraca czytelnikowi uwagę na jego metafizyczny kontekst. U podłoża naszego rozumienia widowiska tkwi – jak to nazywam – odruch mentalny sprowokowany przez – tu z kolei jak określa Kołakowski – „ustawodawcę abstrakcyjnego”:

[…] jakoż, stosownie do wiedzy w Księdze Rodzaju przekazanej, poznanie nagości własnej było pierwszą wiadomością, jaką owoc zakazany pozwolił prarodzicom naszym sobie przyswoić. Czytamy mianowicie na początku – referuje filozof – że oboje byli nadzy, a nie wstydzili się; dalej, że gdy tylko spróbowali owocu z drzewa wiadomości, poznali, iż są nadzy, i ukryli się w krzakach – nagości się wstydząc, nie zbrodni dopiero co spełnionej – przed pańskim wzrokiem; następnie, że po owym wstydzie nagości rozpoznał Bóg, iż domownicy jego złamali zakaz, wreszcie, że dopiero z raju wygnani zeszli się Adam i Ewa w miłości cielesnej[3].

Dalej i wprost tłumaczy nasz filozof, dlaczego przywołuje tak ujętą opowieść:

Historia ta zasługuje na uwagę, można z niej bowiem wyłowić teorię nagości utajoną we wspaniałej pracy mitotwórczej Hebrajczyków starożytnych, a dla naszej kultury ważną[4].

Przytoczę tylko niektóre – moim zdaniem kluczowe – pożytki interpretacyjne, jakie oferuje Kołakowski – poczynione z perspektywy antropologa kultury współczesnej, gdy interpretuje widowisko strip-tease’u[5]. A zatem:

[…] nagość pojawia się w świadomości nie „sama przez się”, tj. pojawia jako fakt zauważalny tylko w swej opozycji do „bycia odzianym”. Słowem nagość jest zjawiskiem kulturowym, nie zaś przyrodzonym […].
Nie jest tedy tak, by wstyd był wynikiem nagości; przeciwnie, wstyd dopiero umożliwia istnienie nagości jako okoliczności zauważalnej, tj. istnienie nagości po prostu.
[…] nagości się wstydzić należy, czyli że nagość istnieje, dowiaduje się człowiek nie od siebie wprawdzie, ale też nie z obserwacji; wiedza ta zawarta być musiała w umyśle uniwersalnym, stąd dopiero przesiąknąć do złowrogiego owocu i za jego sprawą olśnić przestępczą parę […]. Inaczej – przekonuje Kołakowski – nie oni ustanowili nagość mocą konwencji, ale poznali ją, uprzednio zawartą i „daną” w rozumie wszechobejmującym. Wiedza, raz nabyta, nie daje się tedy unieważnić, ani zmienić mocą konwencji wtórnej, lecz prawda jej pozostaje nieodwracalna. Wstyd bez widza jest tedy również uprawomocniony, albowiem jest wstydem wobec widza wszędy obecnego, wobec oka wszystkowidzącego.
[…] idea nagości była, po zakazie, pierwszym wkładem informacyjnym do zasobów ludzkiej wiedzy[6].

[2] Jeden z moich mistrzów bronił tezy, że najwyższą wartością jest suwerenność intelektualna jednostki.

[3] Popisem antropologicznej wyobraźni są dawne prace Emmanuela Le Roy Ladurie, Le Carnaval de Romans. De la Chandeleur au mercredi des Cendres (1579–1580), Paris 1979, i Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris 1975.

[4] L. Kołakowski, Epistemologia strip-tease’u, w: tegoż, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, przedmowa, wybór, oprac. Z. Mentzel, Warszawa 1989, s. 14–15.

[5] Tamże, s. 15.

[6] Moja ciekawość nie wiedzie mnie ku temu, aby posiąść otchłanie metafizyczne stojące za fenomenem strip-tease’u. Przeciwnie, interesuje mnie antropologizowanie kultury, jakie realizuje Kołakowski na przykładzie fenomenu zasadniczo postponowanego przez naukę. W każdym razie nie interesuje mnie kulturowe ugruntowanie ewentualnego uczestnictwa w widowisku ani w roli widza, ani jak dotąd po stronie jego twórców. Warto jednak pamiętać, że poszukiwania semantyki spektaklu będzie – per fas et nefas – brzemienne dla ewentualnej partycypacji w nim. Będzie można w trybie alibi powołać się na klasyka obserwacji uczestniczącej Bronisława Malinowskiego, wtedy, gdy zechce ktoś prowadzić badania terenowe.

[7] L. Kołakowski, Epistemologia strip-tease’u, s. 15. Tamże niuanse rozumowania Kołakowskiego.

Wycinanki (75)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (75)[1]

Dla czytelnika lubiącego rozwinięte uzasadnienia dodam do poprzednich Wycinanek, że gdyby chcieć domniemywać, iż za rozumowaniem Kołakowskiego kluje się potencjalna metafora śladem – powierzchownego, ale jednak – podobieństwa między historykiem a szantażystą, to wyrażenie „historyk jest szantażystą” (historyk jest jakby szantażystą lub szantażysta jest jakby historykiem…) ujawnia, że proponowane przez Kołakowskiego porównania o takim schemacie nie spełniają warunku, jaki jest oczekiwany od wyrażenia metaforycznego[2].

Ani wyrażenie „historyk jest zawodowym szantażystą”, ani „szantażysta zawodowy jest historykiem” nie jest spięciem „trywialnych nieporównywalności z nietrywialną porównywalnością”, jak określiłem onegdaj metaforę[3]. Wręcz przeciwnie, jest raczej spięciem trywialnych porównywalności z nietrywialną nieporównywalnością.

Wyrażenie „historyk jest szantażystą” (podobnie „historyk nie jest szantażystą”) nie wpisuje się w ducha metafory żywej (la métaphore vive) Ricoeura, nie staje się płodnym poznawczo zestawieniem semantyk podmiotów przedmetaforycznych. Mówiąc wprost, zestawienie historyka i szantażysty nie zapładnia – np. mojej wyobraźni – na tyle, aby pole wspólnych asocjacji (lieux communs associeux) między semantykami podmiotów „historyk” i „szantażysta” prowokowało do rozwijania tego podobieństwa. Kołakowski podobnie uznał milcząco, że to raczej metafora martwa (la métaphore morte) i zarzucił niemal w całości to porównanie.

Konstatując wraz z Leszkiem Kołakowskim podobieństwo historyka i zawodowego szantażysty oprócz faktu, że żyją oni – jak ustaliliśmy – z ujawniania bądź nieujawniania dokumentów, które posiadają, stwierdzamy, iż mają oni jeszcze jedną cechę wspólną:

[…] jedni i drudzy, jakkolwiek każdy z innych powodów, rzadko opowiadają o swoim zawodzie. Historyka wyręcza w tym niekiedy filozof, aczkolwiek zwykle czyni to nader nieudolnie. Filozofom zdarza się uprawiać interesująco filozofię historii, a praca taka nawet w przypadkach udanych należy na ogół do królestwa filozofii i wpływ jej na studia historyczne pozostaje znikomy. Natomiast analiza metod badawczych historii może być uprawiana skutecznie, jak uczy doświadczenie, tylko przez historyków samych […] nazwisko Marca Blocha, piszącego Pochwałę historii […], budzi niezwłocznie ów odruch dodatniej presumpcji, który nader rzadko mogą wzniecić autorzy przepisów badawczych formułowanych nie dla swojego fachu[4].

Opinia ta sprzed sześćdziesięciu lat majaczy jeszcze w kuluarach historii i w korytarzach akademickich agend historycznych.

Gdy aspirowałem do zawodu historyka – a było to około piętnastu lat później niż tu cytowane opinie autora Obecności mitu, szacowny profesor, pracownik mojego instytutu, spotkał mnie na korytarzu w czasie konferencji, na której omal debiutowałem, i powiedział mi: to bardzo ciekawe, co pan mówił, ale aby zajmować się metodologią historii, trzeba najpierw zostać historykiem[5].

Kołakowski zdaje się odróżniać trzy rodzaje refleksji nad historią: po pierwsze, to namysł historyka nad swoją profesją: tu analiza metod badawczych (np. budząca „odruch dodatniej presumpcji” nie tylko jak u Kołakowskiego Pochwała historii Marca Blocha). Po drugie, refleksja metodologiczna, tj. te spotykane u Blocha analizy, które „przyczyniają się raczej do odebrania umiejętnościom historycznym właściwości ezoterycznych, a upodobniają je do zabiegów potocznych”[6]. Po trzecie, filozofia historii, która sporadycznie jest wykorzystywana przez historyków w refleksji nad swoją praktyką badawczą. „Metodologiczne dzieła historyków – kontynuuje filozof – nasuwają zresztą nierzadko to samo wrażenie, i w tym, być może, zawiera się tajemnica niechęci, jaką większość historyków żywi do publikowania tego typu rozpraw”[7].

Do konkluzji w kwestii statusu refleksji nad historią wiedzie Kołakowski poprzez dyskusję z Blochem wokół dylematu historyk czy sędzia. Zdaniem autora Obecności mitu w duchu racjonalistycznej bezstronnej wstrzemięźliwości Bloch nader optymistycznie deklaruje:

Historyk nie ma być sędzią; nie jest jego zadaniem oceniać wymarłe generacje, a tylko je rozumieć. W przeciwnym wypadku skazuje się na absurdalne rozważania, w których własne kryteria wartościowania usiłuje przenieść na dawne epoki po to, by dawać rady, chwalić czy ganić osobistości historyczne sprzed stuleci.

I dalej cytuje Blocha:

Co za pomysł – powiada Bloch – by zupełnie względne kryteria jednostki, jednego stronnictwa lub jednego pokolenia podnosić do rzędu wartości absolutnych i wyprowadzać z nich normy, według których Sulla miałby rządzić Rzymem, a Richelieu państwem arcychrześcijańskiego króla[8].

Postulat neutralności aksjologicznej, jak powiedzielibyśmy dzisiaj o stanowisku Blocha w powyższej kwestii, nazywa Kołakowski utopijną wiarą historiozofii pozytywistycznych. Podtrzymuje przy okazji tezę o wyższości metodologicznej refleksji historyka o historii nad refleksją metodologa[9].

Między naiwnym dydaktyzmem wszelkich historiografii dworskich a utopijną wiarą historiozofii pozytywistycznych w możliwości całkowitej emancypacji od wartościowań możliwa jest zapewne rozsądna droga średnia; wymaga ona rozwiniętej świadomości metodologicznej i z tego punktu widzenia pożytek takich właśnie rozpraw metodologicznych, które świadomość tę obudzają, wychodzi na jaw nader dobitnie. Warto tylko zerwać z zasadą średniowieczną, wedle której nulla scientia probat suum obiectum, tj. z zasadą, która w praktycznych konsekwencjach żąda, aby kto inny uprawiał daną naukę, a kto inny konstruował dla niej narzędzia badawcze. Większość przykładów świadczy na niekorzyść tego twierdzenia, skłaniając raczej do przypuszczenia, że w wiedzy humanistycznej skuteczne narzędzia produkują najlepiej ci sami, którzy przy ich pomocy pracują[10].

[2] Choćby takiego w sformułowaniu klasyka tematu: „La métaphore, figure de discours, présente de maniére ouverte, par le moyen d’un conflict entre identité et différence, le procès qui, de manière couverte, engendre les aires sémantique par fusion des différences dans l’identité”. P. Ricoeur, La Métaphore vive, Paris 1975, s. 252.

[3] „We may call metaphor the coupling of trivial incomparabilities with a non-trivial comparability”. W. Wrzosek, History – Culture – Metaphor. The Facets of Non-Classical Historiography, Poznań 1997, s. 35.

[4] L. Kołakowski, Jak się robi historię, w: tegoż, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, t. 3, Warszawa 1989, s. 80–83.

[5] Opinia korytarzowa to taka, która nie trafia pod obrady poważnego gremium ani na konferencję naukową. Tam bowiem trzeba by ją rozwinąć, odnieść do lektur i uzasadnić.

[6] L. Kołakowski, Jak się robi historię, s. 82.

[7] Tamże.

[8] Tamże.

[9] Na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych minionego stulecia, czyli w okresie kiedy powstał tekst Jak się robi historię, z perspektywy zainteresowań Kołakowskiego, ale i większości humanistów ówczesnych trudno było dostrzegać produkty przyszłej metodologii historii jako takiej.

[10] L. Kołakowski, Jak się robi historię, s. 83. O tym, jak Bloch wciela swój postulat emancypacji historii od wartościowań, innym razem.

Korekta językowa: Beata Bińko

Wycinanki (74)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (74)

Autor cyklu Wycinanki oraz redakcja ohistorie.eu kilka z nich (74-79) poczynionych na motywach myśli Leszka Kołakowskiego dedykuje profesorowi Krzysztofowi Zamorskiemu w związku z Jego Jubileuszem w podziękowaniu za dorobek naukowy oraz niepowtarzalny wkład w dobro wspólne.

Jubilat i ja mamy co najmniej jedno zaniechanie badawcze. Jako bliźni w metahistorycznej refleksji zaniedbaliśmy pożytki, jakie uczynił dla niej Leszek Kołakowski. Nie czas, aby tę tezę uzasadniać, wystarczy, że podam kilka powodów, by następnie przywołać poniższe exempla.

Po pierwsze, światowej sławy filozof, znakomity znawca filozofii nowożytnej, pokazuje, jak uprawiać problemową historię intelektualną, lansuje historię idei. Traktuje ten sposób podejścia do tradycji filozoficznej jako świadectwo rozwoju kultury. Po drugie, dzieje kultury traktuje jako rezultat specjalnego rozwoju metafizyki, tego jej fragmentu, który stanowi jej przesłankę rozumienia kultury. Po trzecie, naukę, a i religię zwłaszcza traktuje jako ludzki produkt i objaśnia ich sukces tym, że wyrażają one przekonania i pragnienia elitarnego i potocznego myślenia epoki.

Dorobek Kołakowskiego stanowi niewykorzystany zasób koncepcji historiozoficznych, epistemologicznych, metodologicznych składających się na nowoczesną, na miarę dzisiejszych rozwiązań, refleksję metahistoryczną.

Wybieram kilka przykładów, w których autor Obecności mitu odnosi się do praktyk historiograficznych.

Oprócz klasycznego porównania historyka z sędzią, nad którym można – a może i trzeba – się zastanawiać co jakiś czas, Leszek Kołakowski wskazał na inne[1].

Odnotowując ukazanie się polskiego tłumaczenia słynnej Pochwały historii Marca Blocha[2], tak oto zainaugurował swoje rozważania:

Podobieństwo między historykiem a zawodowym szantażystą jest, wbrew pozorom, całkiem powierzchowne. Obaj, co prawda, żyją z tego, iż mają wiadomości o jakichś faktach zaszłych, jednakże szantażysta zawodowy ciągnie zyski stąd, iż wiadomości owe zataja, podczas gdy historyk żyje z ujawniania i komunikowania swoich informacji[3].

Wypada zgodzić się, że podobieństwo to jest „całkiem powierzchowne”. Gdybym tylko potrafił znaleźć synonim dla wyrażenia „całkiem powierzchowne”, czułbym się całkiem dobrze. Ja nawet nie jestem pewien co do sensu bliskoznacznego. Co bowiem znaczy „całkiem powierzchowne”? Czyżby to już tylko krok do tego, aby powiedzieć, że podobieństw nie ma? Podobieństwo minimalne? Co się na nie jednak składa?

Najogólniej i bodaj tylko tyle historyka i zawodowego szantażystę upodabnia to, że udostępniają informacje bądź ich nie udostępniają, aby osiągnąć korzyść. Nic więcej ani – mam nadzieję – mniej nie da się tu suponować. Przy tym udostępnianie musimy rozumieć tak ogólnikowo, jak tylko się da. Inaczej natrafimy na kłopoty, tj. na różnice, które znoszą owo domniemane podobieństwo.

W rezultacie gdy dostrzeżemy miałkość porównania, to aby je utrzymać, konkretyzujemy problem. Pojawiają się co rusz różnice między powinnością historyka a posłannictwem szantażysty. Pod podobnie lub mniej błahym względem, jak czyni to Kołakowski, można zestawiać wiele podobnych par[4].

Słusznie Kołakowski stwierdza, że postępowanie historyka i zawodowego szantażysty jest tylko „na pozór podobne”, ale i w kwestii dysponowania informacjami o faktach zaszłych „całkiem powierzchownie” podobne.

[1] L. Kołakowski, Jak się robi historię, „Argumenty” 1960, nr 32; cyt. za: tegoż, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, t. 3, Warszawa 1989, t. 3, s. 80–83; przeczytaj bogaty w inspiracje i wskazówki bibliograficzne tekst: K. Polasik-Wrzosek, Historyk a sędzia śledczy. Uwagi na marginesie „paradygmatu poszlak” Carla Ginzburga, „Sensus Historiae” 2011, t. 2, nr 1, s. 43–50.

[2] M. Bloch, Pochwała historii czyli o zawodzie historyka, tłum. W. Jedlicka, przejrzał i przedmową opatrzył W. Kula, wyd. 2, Warszawa 1960; przekład uzupełnił, zredagował i wprowadzeniem poprzedził H. Łaszkiewicz, Kęty 2009; tenże, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, seria „Cahier des Annales”, z. 3, wyd. 2, Paris 1952, 112 stron (wyd. 1 1949); pełne wydanie cyfrowe 2005: Chicoutimi, 15 sierpnia 2005, http://classiques.uqac.ca/classiques/bloch_marc/apologie_histoire/apologie_histoire.html.

[3] Leszek Kołakowski (Jak się robi historię, s. 80) precyzuje natychmiast, że nie chodzi tu o posiadanie, lecz o dysponowanie do ujawniania lub zatajania. Słusznie – jeśli wolno wielkim filozofom wystawiać cenzurkę głoszenia słusznych opinii – dookreśla Kołakowski „szantażysta zawodowy” miast krótko „szantażysta”, bo amatorskimi szantażystami przy szerokim rozumieniu terminu bywamy my wszyscy dość często.

[4] Na przykład historyk/polityk, historyk/dziennikarz, historyk/publicysta historyczny, historyk/politolog, historyk/pisarka historyczna, historyk/malarz batalista… Płodność metafory „reżyser jako historyk” możemy sprawdzić w dziele Piotra Witka pt. Andrzej Wajda jako historyk. Metodologiczne studium z historii wizualnej (Lublin 2016). Tam jednak autor dobrał sobie wyjątkowego reżysera, a przy tym zastosował współczesne rozumienie historyka i dał sobie solidnych ponad 700 stron na wykazanie opłacalności myślenia o Andrzeju Wajdzie jako Historyku.

Korekta językowa: Beata Bińko

Wycinanki (32)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (32)

Dietzsch: Panie profesorze, kiedy nie ma się z czego śmiać, odkrywamy satyryków. Tak mówi, na podstawie swoich doświadczeń, Stanisław Jerzy Lec. Odkrycie Odo Marquarda jako śmiejącego się filozofa w pewnych kołach filozoficznych byłej NRD można potraktować z uzasadnieniem jako potwierdzenie tego paradoksu; nie było nam do śmiechu w warunkach życiowych i sytuacji intelektualnej z czasów realnego socjalizmu. Ale i teraz nie jest nam do śmiechu, skoro, jak widzimy: przyszłość jest przeszłością.

Marquard: Stanisław Lec jest jednym z moich ulubionych autorów; to on powiedział: człowiek jest cierniową koroną stworzenia[1].

Na jednej z konferencji poznałem profesor Irinę Worobiową z Tweru[2]. Mąż jej, jak się okazało, to także postać akademicka, archeolog i kulturolog, przy okazji satyryk, wielki znawca i wielbiciel twórczości Stanisława Jerzego Leca. Nie dość, że od lat propagował jego twórczość, to wówczas, dziesięć lat temu, wydał tomik „transkrypcji” polskiego aforysty pt. „Lec przyczesany”[3].

We wstępie do „Leca przyczesanego” Aleksander Borisow pisał:

Tym razem Wiaczesław Worobjow występuje w roli autora oryginalnych transkrypcji na wierszowane fraszki nieśmiertelnych aforyzmów Stanisława Jerzego Leca – znakomitego polskiego satyryka, aforysty, filozofa, poety, redaktora, wydawcy, dyplomaty i tłumacza[4].

Oto trzy fraszki Stanisława Jerzego Leca w tłumaczeniu na rosyjski Samuela Czerfasa, zacytowane przez Worobjowa we wstępie do Причесанного Леца:

(1) Идеал фрашки:

Преогромное ошущение,

Пережитое в сокращение

(Ideał fraszki:

Przeogromne odczucie,

Przeżyte w skrócie)

(2) Учебник истории

Хронологический раздел:

Сухие даты мокрых дел

(Podręcznik historii

Chronologiczny akt:

Suche daty mokrych spraw)

(3) Об исторических фактах

Сказались на истории не мало

Те факты, коих вовсе не бывало

(O historycznych faktach.

Odcisnęły się w dziejach nie mało,

zwłaszcza te fakty, których nie stało)[5]

Te akurat wybrał profesor Worobjow, bo jako historyk cenił je sobie.

Tak na okoliczność śmierci Stanisława Jerzego Leca w 1966 r. pisał Leszek Kołakowski:

Nie był nigdy uroczym dowcipnisiem”, któremu zależy na reputacji „krynicy wesołości”, tym, co łączył w sobie, była raczej odwaga królewskiego błazna i melancholia rabina. Gorzki humor jego był na służbie mądrości, a w śmiechu, który wyzwalał, obecna była niezmiennie smuga skupionej medytacji nad okrucieństwem dziejów, jakie za sobą ciągniemy: my – ludzie po prostu, albo Polacy, albo Żydzi, albo Żydzi-Polacy.

Lec był unikalnym zjawiskiem z kręgu pewnej szczególnej subkultury polskiej, którą najazd hitlerowski zniszczył nieodwracalnie i z której resztki tylko ocalały w pojedynczych egzemplarzach, ostatnich wychowankach galicyjskich jeszybotów, wykolejonych rabinach, ludziach, którzy wybitne kulturotwórcze wartości wydają się zawdzięczać nasyceniu zróżnicowaną tradycją. W miejscach zetknięcia albo zderzenia tradycji odmiennych rodzą się często talenty wybitne, jak gdyby właśnie wysiłek amalgamowania kultur niejednorodnych umożliwiał zarazem refleksyjny dystans wobec wszystkich, warunek twórczości istotnie płodnej[6].

Ilustruję tu epizod z życia dzieła powstałego w subkulturze polskiej (tu: żydowskiej, galicyjskiej, wiedeńskiej, niemieckiej…), z których to w gruncie rzeczy każda kultura jawnie bądź milcząco się składa.

A w naszym przypadku to wędrówki utworów Jerzego Stanisława Leca – transkrypcje jego aforyzmów na wierszowane fraszki Worobjowa (z języka polskiego Myśli nieuczesanych i rosyjskich ich tłumaczeń). Wreszcie – tłumaczenia z rosyjskich wersji utworów Leca na polski (tu moje). Tak oto – nie wchodząc w fachowe analizy – ukazać by można dialogi międzykulturowe, wędrówki międzyjęzykowe…

[1] Zamiast posłowia. Śmiech jest małą teodyceą. Odo Marquard w rozmowie ze Steffenem Dietzschem, w: O. Marquard, Apologia przypadkowości, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 143; https://culture.pl/pl/dzielo/wciaz-aktualne-mysli-nieuczesane-leca.

[2] Wówczas, niemal dziesięć lat temu, korespondowaliśmy na kanwie jej publikacji o Aronie Guriewiczu, światowej sławy mediewiście rosyjskim. Irina Worobjowa zajmuje się między innymi mistrzami rosyjskiej nauki historycznej, w tym związanymi z Twerem. Tak zgadaliśmy się… także o mężu.

[3] В. Воробьев, Причесанный Лец. 636 фрашек [Lec przyczesany. 636 fraszek], Тверь 2011 Tam wierszowany 14-zwrotkowy wstęp „Od Sokratesa do Leca” (От Сократа – к Лецу), s. 7–9.

[4] „На сей раз – napisał we wstępie do wspomnianego tomu Aleksander Borisow – Вячеслав Воробьёв выступает в качестве автора оригинальных переложении в стихотворные фрашки бессмертных афоризмов Станислава Ежи Леца – знаменитого польского сатирика, афориста, философа, поэта, редактора, издателя, дипломата и переводчика” (tamże, s. 3). A więc aforyzmy Leca w transkrypcji prof. Wołkowa na fraszki po rosyjsku. Pieriełożenija tłumaczę jako transkrypcje. Nie są to bowiem przekłady, czyli tłumaczenia, translacje, jakby sugerowało rosyjskie pierie-łożyt´.

[5] Tamże, s. 4. Utwory Leca w tłumaczeniu na rosyjski Samuela Czerfasa, http://samlib.ru/c/cherfas_s/fraszki-1.shtml; przekład „na powrót” na polski: moje – W.W. Oryginałów szukam.

[6] L. Kołakowski, Pamięci Stanisława Jerzego Leca, „Dialog” 1966, nr 7; przedruk „Polska” 1966, nr 7; cyt. za: tegoż, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, oprac. Zbigniew Mentzel, Warszawa 1989, t. 3, s. 80–83.

Korekta językowa: Beata Bińko