Eseje o paradoksach niewolności. Kairos

KAROL KASPROWICZ

Eseje o paradoksach niewolności. Kairos

Dopóki z sobą grasz, to tylko
sprawa zręczności, błaha sprawa,
ale gdy nagle chwycić musisz piłkę,
którą odwieczna towarzyszka zabaw
ku tobie rzuci, owym łukiem
dokładnie znanym, niczym przęsło,
co z mostu Boga w górę wzlata,
wtedy to władzą jest ta zręczność –
nie twoją, ale świata.
R.M. Rilke (cyt. za: Gadamer 2013, s. 2)

***

Jednym słowem: człowiek czyni zawsze tylko to, co chce, a mimo tego czyni to koniecznie. A polega to na tym, że już jest tym, czym chce: gdyż z tego, czym jest, wynika z koniecznością wszystko, co każdym razem czyni.
A. Schopenhauer (Schopenhauer, online, s. 104)

Krakowskim Przedmieściem przechadza się łysawy jegomość. Z tłumu przechodniów wyróżnia się wyrastającą znad klifu jego twarzy grzywką. Podchodzi do każdego, a ten kto go spotka na swojej drodze, na moment może go uchwycić, dotknąć, złapać. Rzadki to widok. Na imię (a może to przydomek?) mu Kairos i jest znany wśród ludzi Śródmieścia. Od kilku lat po mieście rozniosła się legenda, że komu uda się choć na krótką chwilę go zatrzymać, temu los będzie sprzyjać. Anuszce udało się dotrzeć z oliwą do domu. Mario zwyciężył wygrał kilka tysięcy w kasynie. Janusz przestał uosabiać nosacza sundajskiego. Kilku osiedlowych ziomków poluje na niego, lecz Kairos po wyjściu ze sklepu nocnego zwykł natychmiast znikać. Ostatnio podobno zaginął.

Podobno zbieżność z greckim antycznym bożkiem nie jest przypadkowa. Kairos (gr. Καιρός Kairós, łac. Caerus) był uosobieniem szczęśliwego zbiegu okoliczności, właściwego momentu bądź niewykorzystanej szansy. Obok Chronosa uznawano go za personifikację czasu.

Kairos to „ten oto”, „ten właściwy” czy też odpowiedni czas. Kiedy minął, nikt już nie mógł go złapać (więcej o Kairosie jako dramacie Historii: Tischner 1992). Kairos mógłby zostać uznany także za symbol wolności. Fundamentalnym paradoksem wolności jest jej nieuchwytność, chwilowość, ulotność. Nie jest ani konieczna, ani niezbędna – wymaga stworzenia przestrzeni dla swego istnienia. Funkcjonujemy w koleinach losu, w sieciach tkanych przez Mojry. Wolność zaś egzystuje w ramach klątwy rzuconej na świat przez Parmenidesa z Elei, który stwierdził rzekomą oczywistość: „Istniejące istnieje, istniejące nie istnieje, o nieistniejącym nie da się ani mówić, ani myśleć”. Klątwa Parmenidesa (Bartoś 2020) narzuca żelazną klatkę na wolną wolę, która nie istnieje, istniejąc (bądź odwrotnie). Dlaczego jednak najbardziej pragniemy tego, co nie istnieje według Parmenidesa? Z jednej strony wolność i konieczność to tautologie – wciąż staramy się je wyjaśnić, próbując dotrzeć tam, gdzie już jesteśmy. Jak pisał Martin Heidegger: „Dwa razy mówić to samo: język jest językiem – jak ma to nas dalej prowadzić? My jednak nie chcemy iść dalej. Chcielibyśmy tylko naprawdę dotrzeć kiedyś tam, gdzie już przebywamy” (Heidegger 2007, s. 6). Jeśli świat nie daje się pomyśleć, jesteśmy skazani na ciągłe egzorcyzmowanie klątwy i kulturowe oswajanie rzeczywistości, którą poznajemy. Z drugiej strony staram się myśleć o wolnej woli jako tajemnicy, znajdującej się tuż poza zasięgiem naszego widzenia. Wolność woli jest w moim przekonaniu papierkiem lakmusowym sprawczości (przynajmniej w kulturze Zachodu), a gdy spojrzymy w przeszłość, jest swoistą archeologiczną pozostałością ludzkiej podmiotowości (o dziejach pojmowania duszy, umysłu i ducha od czasów homeryckich zob. MacDonald 2019a i b). Przyjmując taką postawę, wracamy tym samym do kosmologicznych rozważań o naturze człowieka (jego nous bądź starotestamentowego ruach) i świata z czasów Parmenidesa, Heraklita czy Anaksymandra. Jedynie w najstarszych warstwach dziejowych naszego uniwersum pojęciowego (Stary Testament, eposy homeryckie) nie obserwujemy kartezjańskiego podziału człowieka na res extensa i res cogitans. Już od presokratyków narasta w Europie przeświadczenie, że tkwi w nas tajemniczy, nieuchwytny i kluczowy pierwiastek. Dopiero w XXI w. osiągnięcia neuronauki i dziedzin pokrewnych zaczynają nam uświadamiać, iż egzystencja człowieka nie zależy ani od materii, ani od ducha/duszy/umysłu, lecz jest jakością niezależną od tego podziału.

Po co nam wolność woli i kiedy może się objawiać? Czy rację ma Hannah Arendt, stwierdzając, iż „wolność pojawia się tylko tam, gdzie »chcę« i »mogę« są zbieżne” (Arendt 1994, s. 195)? Co więcej: czy wolność wymaga istnienia wolnej woli? Wielki łańcuch (Lovejoy 2009) pojmowania wolności i wolnej woli – od św. Augustyna, Marcina Lutra, Arthura Schopenhauera po Fryderyka Nietschego i Hannah Arendt – doczekał się w ostatnich latach empirycznych uzasadnień. Spór o wolną wolę wkroczył na grunt naukowy. Jak stwierdził Daniel Dennett, badania empiryczne same w sobie nie są w stanie przeważyć szali w jedną ze stron sporu filozoficznego o wolną wolę. Jednak empiria pozwala je rozjaśnić, przeformułować i skorygować, przez co dogłębnie wpływają na proces refleksji filozoficznej. Wolna wola to jednak przypadek szczególny, być może podstawowy do zrozumienia, kim jest bądź nie jest człowiek – przez jednych uznana za „konieczne złudzenie” (Philippe Meyer) bądź „iluzję” (Sam Harris, Jerry Coyne, Daniel Wegner), dla innych przyczynek do poszukiwań nowych odpowiedzi na odwieczne pytanie (Patrick Haggard, Patricia Churchland, Michael Gazzaniga; Hohol 2015). Powtórzyć należy w tym kontekście pytanie Philippe’a Meyera: „Czy w głębinach ludzkiej osobowości zostało choć trochę miejsca wolnego od podwójnej ingerencji genów i środowiska; jakaś przestrzeń, w której człowiek dokonywałby wolnych wyborów?” (Meyer 2007, s. 7). Pojawia się zatem pytanie: Kto tu rządzi – ja czy mój mózg? (Gazzaniga 2020). Przyjrzyjmy się więc co ma do powiedzenia na ten temat neuroscience? Spójrzmy na pewien eksperyment, który ponownie otworzył tę puszkę Pandory.

Eksperyment Benjamina Libeta

Za sprawą Benjamina Libeta z Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley wolna wola przestała być przedmiotem wiary, a stała się przedmiotem badań. W latach sześćdziesiątych dwaj neurologowie, Hans Kornhuber i Lüder Deecke, zauważyli, że już przed dokonaniem wyboru jest możliwa rejestracja tzw. symetrycznego potencjału gotowości za pomocą elektroencefalografu (EEG), który nazwali neuronalnym markerem woli (Kornhuber, Deecke, s. 1–17). Profesor Libet, idąc tym tropem wraz ze współpracownikami, postawił fundamentalne pytanie: czy przyczyną naszych zachowań są świadome akty woli, czy też uprzednie wobec nich procesy mózgowe? Zaprojektowano eksperyment, w którym osoby badane wykonywały proste ruchy ręką, jednocześnie skupiając wzrok na tarczy zegara w pomieszczeniu. Mogły wykonać ruch w dowolnym momencie, najważniejsze było zaś, aby osoby te zapamiętały, kiedy podjęły decyzję o poruszeniu ręką. Na ich głowach były umieszczone elektrody EEG, które pozwoliły na zmierzenie potencjału gotowości. Badanych proszono o naciśnięcie przycisku w dowolnym czasie oraz zapamiętanie momentu podjęcia decyzji, podczas gdy naukowcy mierzyli aktywność elektryczną ich mózgów. Wyniki eksperymentu okazały się sensacyjne. Potencjał gotowości zarejestrowano w pierwszorzędowej korze ruchowej (ang. primary motor cortex, MI) oraz dodatkowej korze ruchowej (ang. supplementary motor area, SMA; zob. Duch 2009) około 550 milisekund przed wykonaniem ruchu. Świadomy akt woli poprzedzał ruch tylko o 200 milisekund. Wedle dominującej interpretacji przyczyną ruchu nie jest więc świadomy wybór, lecz poprzedzająca go aktywność mózgowa. Libet wbrew komentatorom starał się znaleźć miejsce (a w praktyce czas) dla wolnej woli. Twierdził bowiem, iż mimo że nasze działania inicjowane są przed pojawieniem się intencji, możliwe jest świadome weto, które może wystąpić około 100 milisekund przed zainicjowanym wcześniej wykonaniem ruchu (Libet 1985, s. 529 i n.).

Krytycy koncepcji wolnej woli często odwołują się do wyników eksperymentu Libeta – potwierdzają (według nich), że podejmowanie decyzji jest tańcem wedle muzyki i choreografii mózgu. Naciskanie przycisku nie było wynikiem świadomej decyzji uczestników badania, byli oni raczej świadkami decyzji, którą już wcześniej podjął za nich ich mózg – odgrywali już gotowy scenariusz. Komentatorzy, przekonani o tym, że wolna wola jest tylko iluzją, twierdzą, iż świadome weto, o którym wspomina Libet (około 100 ms przed ruchem), jest typową hipotezą ad hoc. W kolejnych publikacjach Benjamin Libet podjął się jednak dalszej „obrony” wolnej woli. Przede wszystkim zwrócił uwagę na to, że uświadomienie sobie decyzji o podjęciu ruchu przez badanych następuje wprawdzie po zarejestrowaniu potencjału gotowości w mózgu, ale i tak około dwóch dziesiątych sekundy przed samym wykonaniem czynności. Dawało to wolnej woli, a być może świadomości czas oraz przestrzeń na reakcję – powstrzymanie się od wykonania czynności. Te stany świadomości uznano właśnie za akty woli. Zwolennicy istnienia wolnej woli do dziś krytykują dominującą filozoficzną (deterministyczną, materialistyczną czy też fatalistyczną) interpretację eksperymentu (por. Smith 2011).

Wolność woli postawiły pod znakiem zapytania także następne eksperymenty. Badania Jeffa Millera i Judy Traveny (Travena, Miller 2002, s. 162–190) zakwestionowały wyniki Benjamina Libeta. Aaron Schurger zaś całkowicie podważył znaczenie potencjału gotowości jako neuronalnego markera woli[1]. Pojawiły się z drugiej strony kolejne argumenty na rzecz świadomych aktów woli w postaci badań Marcela Brassa (Brass 2011) oraz Richarda Passinghama (Passingham 1995). Uczeń Passinghama Patrick Haggard dowiódł, że istnieją w mózgu obszary, które odpowiadają za wyobrażenia o podejmowanych czynnościach (Haggard 2009, s. 731–733; więcej o jego badaniach zob. Wykład Patricka Haggarda). Obszarami tymi są kora ruchowa w płacie czołowym oraz tylna kora ciemieniowa. Problemem z eksperymentami przeprowadzanymi od lat osiemdziesiątych XX w. było oparcie na raportach werbalnych. To deklaracje badanych miały potwierdzać, czy działanie było wynikiem dobrowolnej decyzji. Potrzebujemy raczej badań ujawniających to, co nie może być w taki sposób zaraportowane. W związku z tym polegają one obecnie przede wszystkim na analizie czasów reakcji (Bechara, Damasio, Tranel, Damasio 1997, s. 1293–1925).

W ostatnich latach zagadnienie aktów ludzkiej woli stało się przedmiotem badań zespołu pod przewodnictwem Johna-Dylana Haynesa (Soon, Brass, Heinze, Haynes 2008, s. 543–545), który twórczo rozwinął metody Libeta i realizuje w praktyce wskazania Haggarda. Głównym novum jest wykorzystanie niedostępnego jeszcze w latach osiemdziesiątych XX w. funkcjonalnego obrazowania mózgu rezonansem magnetycznym (fMRI – Functional Magnetic Resonance Imaging). Badani podobnie jak w eksperymencie Libeta stanęli przed decyzją, której konsekwencją jest podjęcie działania. Badany decyduje o naciśnięciu jednego z dwóch przycisków. Na początku był proszony o zapamiętanie, która litera z wyświetlanego ciągu pojawiła się na ekranie, gdy podjął decyzję o naciśnięciu przycisku. Analiza zebranych danych wykazała obecność dwóch obszarów mózgu, których aktywność zwiastowała wybór danego przycisków. Co ważne, aktywność ta następowała nawet około 7 do 10 sekund przed raportowanym momentem podjęcia świadomej decyzji. Decyzja zatem tkwiła w sferze nieświadomości (Mlodinow 2016). Przypomnijmy, że Libet dostrzegł aktywność mózgu warunkującą przyszłą czynność jedynie o 550 milisekund przed jej wykonaniem (zob. Wykład Johna-Dylana Haynesa). W kolejnych badaniach zespół Haynesa zajął się prognozowaniem bardziej skomplikowanych decyzji. Osoby badane wpatrywały się w ekran, na którym wyświetlono pięć liczb jedną literę. Każdy ekran pojawiał się na sekundę, po czym był zastępowany przez kolejny. Zadanie badanych polegało na abstrakcyjnym wyborze pomiędzy dodawaniem i odejmowaniem, po wykonaniu operacji matematycznej zgodnej z decyzją na dwóch kolejnych środkowych liczbach, wyświetlających się na kolejnych ekranach. W tym samym czasie uczestnicy mieli zapamiętać, która litera widoczna była na ekranie w momencie dokonania świadomego wyboru, co pozwoliło badaczom na zebranie danych o czasie decyzji. Wyniki potwierdziły wcześniejsze badania. W większości przypadków na podstawie obserwacji pomiarów rezonansu magnetycznego możliwe było przewidywanie około 4 sekund przed świadomym wyborem, jakie operacje matematyczne wybiorą osoby badane (Soon, Hanxi He, Bode, Haynes 2013, s. 6217–6222).

Okno pogodowe wolności

Zarówno eksperyment Libeta, ustalenia Schrugera, refleksje Haggarda, badania Haynesa – mimo doświadczalnego potwierdzenia, że można przewidzieć przyszły ruch na podstawie aktywności mózgowej – projektują pewnego rodzaju przestrzeń (a przynajmniej jej nie wykluczają) do zaistnienia świadomego aktu woli. Wydaje się, że jest to swoiste okno pogodowe wolności. To właśnie w tym miejscu pojawia się miejsce dla Kairosa. Kairos, synonim odpowiedniego momentu czy szczęśliwego zbiegu okoliczności, potrafi wedle ustaleń neuronaukowych dokonać wyłomu w absolutnym panowaniu Chronosa – świecie zdeterminowanym przez boga czasu. Wiara w moment/zbieg okoliczności, w którym możliwe staje się wyrwanie z objęć losu czy też fatum, akcentowała w greckiej kulturze przekonanie o możliwości decydowania o własnym życiu, czyli poczucie osobistej sprawczości (Hamilton 1973, s. 25). Kultura chińska wykształciła coś przeciwnego – poczucie sprawczości zbiorowej (por. Nisbett 2015, s. 19–23), opartej na dążeniu człowieka do harmonii, co Konfucjusz przedstawiał w Zuozhuan przy użyciu metafory kucharza. Wyśmienity kucharz łączy bowiem aromaty, tworząc pyszny posiłek pełen harmonii (Nakamura 2005, s. 179–291; por. Rogacz 2019, s. 41–45). Jednak żaden z tworzących go aromatów nie jest całkowicie wtopiony w całość, a wyjątkowy smak wynika z połączenia rozmaitych wyróżniających się aromatów. Kultury Wschodu (w szczególności Chin) i Zachodu odzwierciedlają inne praktyki społeczne kształtujące te cywilizacje[2]. Wzorce percepcji i sposobów myślenia często są zupełnie rozbieżne. Natomiast Kairos jest intrygującym przykładem bóstwa, które możemy sobie wyobrazić w obydwu przypadkach. Poczucie sprawczości osobistej i zbiorowej to jedynie dwie twarze Kairosa.

Spór o wolność woli pokazuje, jak istotna jest interpretacja (a często nadinterpretacja w sensie, jaki nadał jej Umberto Eco; Eco, Rorty, Culler, Brooke-Rose 1996, s. 45–65) badań neuronaukowych (Marzec-Remiszewski 2016, s. 475–492). Pozostaje otwarte pytanie, czy poszukiwanie fragmentów mózgu odpowiedzialnych za stany mentalne i zachowania czegokolwiek jednoznacznie dowodzi. Co więcej, eksperymenty Libeta bądź Haynesa dotyczą nie tyle wolności decyzji, ile wolności działania. Zasadnicze dla zrozumienia odmiennej terminologii neuroscience jest podejście kompatybilistyczne, polegające na tym, że teza o determinizmie nie jest sprzeczna z koncepcją wolnej woli. Bez wątpienia wiąże się to z odrzuceniem wywodzącego się już od Platona, a wzmocnionego przez Kartezjusza dualistycznego myślenia o relacji między umysłem a ciałem. Obecnie w mózgu (ciele) dostrzega się nośnik, na którym kodowane są doświadczenia, stany mentalne właściwe dla tego, co nazywamy umysłem. To, co naukowcy są w stanie powiedzieć, dotyczy świadomych intencji realizowanych przez procesy w mózgu. Ciekawym zagadnieniem są w tym kontekście konsekwencje przyjęcia tezy o determinizmie, która przy negacji wolnej woli znosi odpowiedzialność za czyny. Wina bez woli nie istnieje. Wystarczy jedynie zaznaczyć konsekwencje dla norm społecznych i regulacji prawnych będących skutkiem przyjęcia takiego punktu widzenia[3]. Ponadto czy wolna wola i wynikająca z niej sprawczość są w pryzmacie wyników badań kognitywnych cechami właściwymi ludziom, czy istnieją organizmy żywe zdolne do „świadomych” działań? (w pryzmacie problemów moralnych zob. de Waal 2013). Sprawstwo bytów nie-ludzkich jest bowiem silnie akcentowane w ramach posthumanistyki (Kipnis 2015, s. 59–74), performatyki (Domańska 2008, s. 9–21) czy też „futurologii historycznej” autorstwa Yuvala Noaha Harariego[4]. Wskazuje się jednak, że tym, co wyróżnia działania ludzkie, jest ich intencjonalność wynikająca z posługiwania się językiem (choć w świetle obserwacji zoologa Hansa Krumera nie jest to przesądzone; Kwiatek 2017).

W świetle tych refleksji Marian Golka podkreślał, że:

Problem wolnej woli i determinizmu (a także indeterminizmu, fatalizmu, czy fatalności) wydaje się nie do rozstrzygnięcia w rozważaniach filozoficznych, a także […] w badaniach naukowych. A jednocześnie gdybyśmy przyjęli, że wolnej woli nie mamy, to musielibyśmy usprawiedliwić całe zło w świecie, uznając, że złe czyny były albo konieczne, albo całkowicie przypadkowe. Co gorsza, uznanie, że nie ma wolnej woli, a więc i winy, byłoby zrujnowaniem całego systemu wymiaru sprawiedliwości, większości zasad moralnych i założeń etycznych, a zapewne i wszystkich form ładu społecznego. Wierzymy, iż dysponujemy wolnością woli, że ta wolność umożliwia wybieranie między dobrem i złem oraz, że jest fundamentem naszej odpowiedzialności, moralności, prawa, wręcz poczucia sensu życia własnego i społecznego. To jednak, co wydaje się potrzebne i tak oczywiste, jest skomplikowane, złożone i tak niejasne, że trudno się dziwić, iż przez wielu autorów odrzucane (Golka 2017, s. 191).

José Ortega y Gasset starał się pokazać, że „człowiek nie ma natury, ale ma… historię” (Ortega y Gasset 2019, s. 221). Zaproponował pojęcie „rozumu historycznego”, który jego zdaniem:

[…] nie przyjmuje niczego jako czystego faktu, lecz każdy fakt rozpuszcza w jego macierzystym żywiole stawania się [el fieri]: patrzy, jak ten fakt się dzieje. Nie sądzi, że potrafi wyjaśniać fenomeny ludzkie, redukując je do jakiejś wiązki instynktów czy „władz” – które w istocie byłyby surowymi faktami, jak zderzenie czy przyciąganie – lecz pokazuje, co człowiek robi z tymi instynktami czy władzami, a nawet oznajmia nam, jak zaistniały owe „fakty” – instynkty i władze – będące rzecz jasna tylko ideami, interpretacjami, skonstruowanymi przez człowieka w jakiejś szczególnej sytuacji życiowej [podkr. K.K.] (tamże, s. 236).

Odnoszę wrażenie, że Ortega y Gasset trafnie określił to, jak kreujemy, jako jednostki i zbiorowości, instytucje kulturalne takie jak wolność i sprawczość. Na poziomie filogenetycznym utożsamiamy się z innymi członkami naszego gatunku (co tłumaczy np. hipoteza dzielonej intencjonalności; Tomasello 2015, s. 13–22), na poziomie historycznym wytwarzamy kulturę, a w ramach ontogenezy przekazujemy ukształtowane w procesie historycznym wytwory oraz tradycje (tenże 2002, s. 267–286). Zdaje się, że wolność woli nie jest w tym pryzmacie złudzeniem bądź iluzją, lecz niezbędnym konstruktem/wytworem społecznym i kulturowym. Jak pisał Wolfgang Prinz, wolna wola jest czymś w rodzaju ważnej instytucji społeczno-kulturowej, podległej uwarunkowaniom historycznym, która na przestrzeni stuleci stała się niezbywalną wartością ludzkości (Prinz 2006). Luźną propozycją sposobu myślenia o sprawczości na gruncie humanistyki mogłoby być pojęcie „kompetencji kulturowej” (nie w sensie natywistycznym związanym z ideą kompetencji językowej Noama Chomsky’ego; Chomsky 1982)[5], które odnosiłoby się do nabywanej w procesie historycznym samoświadomości możliwości i ograniczeń wynikających z myślenia o wolności (a właściwie wolnej woli) i sprawczości. Byłoby to zbieżne z refleksją autorów zajmujących się socjologią praktyk – w szczególności Anthony’ego Giddensa, Theodore’a Schatzkiego, Pierre’a Bourdieu czy Margaret Archer – starających się znaleźć złoty środek pomiędzy jednostką a społeczeństwem (problem agency/structure)[6]. „Kompetencję kulturową” rozumiem zatem jako umiejętność bycia-w-świecie społeczno-kulturowym poprzez intencjonalne nadawanie sensu działaniom. Nie byłbym w stanie ująć tego lepiej niż Margaret Archer, która pisała:

Nieodłącznym elementem codziennego doświadczenia jest bowiem poczucie bycia jednocześnie wolnym i zniewolonym, zdolnym do kształtowania własnej przyszłości i poddanym przytłaczającym, na pozór bezosobowym ograniczeniom. Ci, którzy w toku refleksji odrzucają megalomańskie złudzenie, że pociągają za wszystkie sznurki, a jednocześnie nie godzą się z wnioskiem, że są jedynie biernymi marionetkami, stają więc przed tym samym zadaniem – muszą jakoś ze sobą pogodzić te przeciwstawne bieguny doświadczenia, jeśli nie chcą, żeby ich zmysł moralny się stępił, a podejmowane przez nich działania „polityczne” okazały się bezowocne (Archer 2019, s. 74).

Wolna wola jest niejako oknem pogodowym wolności, współczesnym Kairosem, leżącym u fundamentów kultury europejskiej. Kultura poszerza to okno. Daje możliwości, uchyla drzwi sprawczości i wspólnotowości. Sprawczość to świadome doświadczenie poczucia kontrolowania własnych działań oraz – co kluczowe – kontroli nad zdarzeniami zachodzącymi w świecie zewnętrznym, będącymi skutkiem podejmowanych działań. Nie jest istotne, czy jest iluzją bądź złudzeniem – jej podtrzymywanie jest niezbędnym warunkiem funkcjonowania wspólnot (Wojciszke 2010) i praktyk społecznych opartych na myśleniu historycznym.

Celem zasadniczym tych luźnych rozważań jest przede wszystkim wyjście poza tautologie refleksji humanistycznej i próba przyjrzenia się innym sposobom konceptualizacji problemu wolnej woli, a co za tym idzie sprawczości. Intuicje humanistów są nie tylko potrzebne, lecz niezbędne w debatach dotykających natury człowieka i jego świadomości. Warto w tym kontekście przytoczyć tu słowa Jerzego Topolskiego:

Okazuje się, że ani fatalizm, ani woluntaryzm, ani nawet stanowisko leżące między jednym i drugim, czyli będące kompromisowymi mieszankami jednego i drugiego, nie są przekonywające. Nie biorą bowiem one pod uwagę związku między warunkami ludzkiego działania a samym działaniem. Fatalizm bierze pod uwagę tylko niezależne od człowieka warunki działania ludzkiego i od nich uzależnia bieg dziejów, przy czym fatalizm biologiczny czy geograficzny warunkom, które wysuwa, nadaje bezprawnie życie społeczne, woluntaryzm zaś bierze pod uwagę tylko ludzkie działania. Ani jedno, ani drugie stanowisko, a także stanowiska kompromisowe nie są w stanie odtworzyć mechanizmów tego działania, a zwłaszcza tego, co w mechanizmach tych odgrywa centralną rolę, czyli tego, co stało się w toku ewolucji cechą wyróżniającą człowieka, mianowicie świadomości (Topolski 2004, s. 19).

Jest to świadomość prawa weta, czyli to, co nazywamy wolną wolą. Pytanie, czym ona jest, pozostanie otwarte, możemy jednak w coraz większym stopniu analizować adekwatność sposobów użycia pojęć wolnej woli i sprawczości w odniesieniu do wiedzy o rzeczywistości wynikającej z nauk o poznaniu.

Życie człowieka mieści się gdzieś pomiędzy – koniecznością, losem i światem utkanym z fatum a wolną wolą (zob. Wilson 2016). Czy ludzką historią rządzi konieczność podobna do tej, która wymusza na przyrodzie regularne działania? Ludzkie losy nie są ani regularne, ani przewidywalne. Dzieje się nie powtarzają, lecz rymują, jak mawiał Mark Twain – czasami się nawet jąkają, wracając jako farsa[7]. Mimo to często doszukujemy się w nich swoistego fatum. Starożytne Mojry przędą człowiecze dzieje, „snują wokół człowieka wszelkie zdarzenia jego życia, obracając nim, jakby był wrzecionem; a być może… już to wszystko wyprzędły od początku” (Kubiak 1997, s. 57). Tak czy inaczej, jak pisał Michał Heller, przędza jest delikatna, łatwo się plącze oraz rwie (Heller 2016, s. 71). Kairos zezwala wówczas ludziom na moment sprawczości – ucieczkę od niewolności (por. Hayek 2015; Snyder 2019; Fromm 2014). Wolność w ostatecznym rozrachunku to poczucie władzy nad samym sobą, czyli możliwość zmiany siebie i otaczającej rzeczywistości. Jak stwierdził Laozi: „Trzeba działać, zanim coś zaistnieje” (Laozi, s. LXIII). Rolą historiografii w pielęgnowaniu idei wolnej woli oraz sprawczości (a generalnie myślenia historycznego) może stać się ukazywanie horyzontów możliwości aktorów przeszłych zdarzeń poprzez opis i próbę wyjaśnienia Historii z perspektywy jej sprawców (Sahlins 2011, s. 123–190). Tak jakby dzieje były borgesowskim ogrodem o rozwidlających się ścieżkach. Albowiem co do jednego jestem przekonany – im bardziej wierzymy w fundamentalne dla ludzkiej kultury wartości, tym mocniej one „istnieją”. Tym samym ugruntowujemy naszą wspólnotową „epistemiczną wolność” (Velleman 1989; Hills 2019, s. 6). Inaczej XXI w. stanie się opowieścią o braku sprawczości i utraconej wspólnocie. Kairos zniknie, tak samo jak się pojawił.


Przypisy

[1] Badania Schurgera odcisnęły bardzo mocne piętno na badaniach nad wolą w neuronauce. Model klasyczny procesu decyzyjnego w postaci: intencja – decyzja – przygotowanie – akcja, został zakwestionowany; zamiast tego Schurger i współpracownicy zaproponowali model stochastyczny (czyli oparty na losowości), eliminujący decyzję z kognitywnej ontologii: kontekst – fluktuacje – akcja, przy czym nie wykluczyli krótkiego momentu decyzyjnego po etapie fluktuacji (Schurger, Sitta, Dehaene 2012).

[2] Ważnym zagadnieniem jest/powinna być refleksja nad innymi kulturami, które wymykają się temu dualistycznemu rozróżnieniu.

[3] Przykładem aktualności tego typu rozważań jest sprawa Stefanii Albertani, skazanej na dożywocie za uprowadzenie oraz próbę zamordowania swoich rodziców, a także zabójstwo siostry, którą przymusiła do przyjęcia śmiertelnej dawki leków, po czym spaliła jej zwłoki. W 2011 r. sędzia Luisa Lo Gatto zmieniła wyrok Albertani na 20 lat więzienia, przychylając się do argumentacji obrony, powołującej się na wyniki badań neuroobrazowych i genetycznych. Adwokaci twierdzili, iż jej mózg w porównaniu z grupą kontrolną wykazuje ubytki istoty szarej w przedniej korze zakrętu obręczy (ACC) – co łączy się wedle specjalistów ze zmniejszeniem zdolności do hamowania zachowań impulsywnych – a także w korze wyspy, co łączono ze zwiększonymi zachowaniami agresywnymi. Sędzia wzięła też pod uwagę niską aktywność związanego z funkcjonowaniem kilku neuroprzekaźników genu MAOA (nazywanego „genem wojownika”), co koreluje z antyspołecznymi zachowaniami. Ostatecznie sędzia Luisa Lo Gatto uznała Albertani za „częściowo niepoczytalną” (Kwiatek 2018; por. Baum 2016).

[4] W moim przekonaniu prace Harariego są wyjątkowe. Realizują to, o czym od lat pisze Edward Wilson, czyli są swoistą „konsiliencją” wiedzy. Gdy próbuję znaleźć odpowiednią nazwę dla jego refleksji, zdaje mi się, że „futurologia historyczna” (bynajmniej nie w pejoratywnym sensie) jest adekwatną etykietą, przede wszystkim ze względu na linię argumentacyjną przyjmowaną w ostatnich książkach dotyczących przyszłości ludzkości. Sam autor z pewnością by się odżegnywał od szufladkowania go, lecz niestety jak sam wielokrotnie o tym wspomina, nasze mózgi uwielbiają ekonomię poznawczą i szybkie ścieżki rozumowania (np. heurystyki Daniela Kahnemana). W tym miejscu warto także wspomnieć o poglądach Harariego na problem wolnej woli. Uważa on, w świetle badań neuronaukowych i genetycznych, iż wolna wola jest nie tyle konieczną, ile zbędną iluzją (Harari 2018). Podejście Harariego przypomina koncepcje Schopenhauera. (Bugla 2013).

[5] N. Chomsky, Zagadnienia teorii składni, Wrocław 1982; „Kompetencja językowa” leżąca u podstaw paradygmatu gramatyki generatywnej była rozwijana przez kolejnych badaczy, np. Raya Jackendoffa czy Jerry’ego Fodora. Skłaniam się jednak ku krytykom, ze względu na skrajnie mechanistyczne i uniwersalistyczne podejście do zjawisk językowych oraz kulturowych – moim zdaniem nieadekwatne w stosunku do badanych przedmiotów. Stąd pojęcie „kompetencji kulturowej”, któremu bliżej do idei „kompetencji komunikacyjnej” Della Hymesa z 1966 r., będącej odpowiedzią na tekst Chomsky’ego.

[6] Kompleksowo o teorii podmiotowego sprawstwa zob. Iwińska 2015. Inną perspektywę odnośnie do sprawczości proponuje się w ramach dyskursu postkolonialnego. Jest to jednak temat na zupełnie odrębną opowieść. Wystarczy w tym miejscu wspomnieć o trafnej pod wieloma względami analizie sprawczości autorstwa Homiego Bhabhy i tezie o jej przygodnym charakterze. Bez wątpienia w świetle badań z zakresu neuroscience (szczególnie hipotezy Schurger i in.). Zob. Bhabha 2010, s. 183–214.

[7] Por. aforyzm Stanisława Jerzego Leca „Historia się nie powtarza? Może. Ale się jąka”.


Bibliografia

Archer M. (2019), Kultura i sprawczość. Miejsce kultury w teorii społecznej, tłum P. Tomanek, Warszawa.

Arendt H., Co to jest wolność? [w:] tejże, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, tłum. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994.

Bartoś T., Klątwa Parmenidesa, Warszawa 2020.

Baum M.L., The Neuroethics of Biomarkers: What the Development of Bioprediction Means for Moral Responsibility, Justice, and the Nature of Mental Disorder, Oxford 2016.

Bechara A., Damasio H., Tranel D., Damasio A.R., Deciding Advantageously Before Knowing the Advantageous Strategy, „Science” 1997, t. 275 (5304).

Bhabha H., Miejsca kultury, tłum. T. Dobrogoszcz, Kraków 2010.

Bugla A., Schopenhauerowska krytyka pojęcia wolnej woli a perspektywa współczesnej neurobiologii, [w:] Współczesne i historyczne konteksty wolności, red. L. Kopciuch, Lublin 2013.

Chomsky N., Zagadnienia teorii składni, tłum. I. Jakubczak, Wrocław 1982.

Domańska E., Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, „Kultura Współczesna” 2008, nr 3.

Eco U., Rorty R., Culler J., Brooke-Rose Ch., Interpretacja i nadinterpretacja, tłum. T. Biedroń, red. S. Collini, Kraków 1996.

Fromm E., Ucieczka od wolności, tłum. O. i A. Ziemilscy, Warszawa 2014.

Gadamer H.G., Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Warszawa 2013.

Gazzaniga M., Kto tu rządzi – ja czy mój mózg? Neuronauka a istnienie wolnej woli, tłum. A. Nowak, Sopot 2020.

Golka M., Paradoksy wolności, Warszawa 2017.

Haggard P., The Sources of Human Volition, „Science” 2009, t. 324.

Hamilton E., The Greek Way, New York 1973.

Harari Y.N., Bomba zegarowa w laboratorium [w:] tegoż, Homo deus. Krótka historia jutra, tłum. M. Romanek, Kraków 2018.

Harari Y.N., 21 lekcji na XXI wiek, tłum. M. Romanek, Kraków 2018.

Hayek F. von, Droga do zniewolenia, tłum. K Gurba i in., Kraków 2015.

Heidegger M., W drodze do języka, tłum. J. Mizera, Warszawa 2007.

Heller M., Bóg i geometria. Gdy przestrzeń była Bogiem, Kraków 2016.

Iwińska K., Być i działać w społeczeństwie. Dyskusje wokół teorii podmiotowego sprawstwa, Kraków 2015.

Kipnis A., Agency between humanism and posthumanism: Latour and his opponents, „Journal of Ethnographical Theory” 2015, t. 5 (2).

Kornhuber H., Deecke L., Changes in brain potentials with willful and passive movements in humans: The readiness potential and reafferent potentials, „Pflügers Archiv: European Journal of Physiology” 2016, t. 468 (7).

Kubiak Z., Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1997.

Kwiatek Ł., Przemów, a cię ochrzczę. O małpach wychowanych na człowieka, Kraków 2017.

Laozi, Taoteking. Księga sensu i życia.

Libet B., Uncoscious Cerebral Imitative and Role of Conscious Will in Voluntary Action, „The Behavioral and Brain Sciences” 1985, t. 8.

Lovejoy A., Wielki łańcuch bytu. Studium historii pewnej idei, tłum. A. Przybysławski, Gdańsk 2009.

MacDonald P.S. (2019a), History of the Concept of Mind, t. 2: The Heterodox and Occult Tradition, Taylor&Francis Group 2019.

MacDonald P.S. (2019b), Psychē. Dzieje pojęcia. Dociekania o duszy, umyśle i duchu od Homera do Hume’a, tłum. I. Kania, Warszawa 2019.

Marzec-Remiszewski M., Czy wnioski z eksperymentów naukowych badających wolną wolę są uzasadnione? Przegląd i analiza krytyki eksperymentów Benjamina Libeta i Johna‑Dylana Haynesa, „Argument” 2016, t. 6 (2).

Meyer P., Złudzenie konieczne. Biofilozofia I, tłum. W. Jadacka, Warszawa 1998.

Mlodinow L., Nieświadomy mózg. Jak to, co dzieje się za progiem świadomości, wpływa na nasze życie, tłum. J. Szajkowska, Warszawa 2016.

Nakamura H., Systemy myślenia ludów Wschodu. Indie, Chiny, Tybet, Japonia, tłum. M. Kanert, W. Szkudlarczyk-Brkić, Kraków 2005.

Nisbett R., Geografia myślenia. Dlaczego ludzie Wschodu i Zachodu myślą inaczej?, tłum. E. Wojtych, Sopot 2015.

Ortega y Gasset J., Historia jako system [w:] tegoż, Idee, przeświadczenia, historia, tłum. I. Kania, Warszawa 2019.

Passingham R.E., The Frontal Lobes and Voluntary Action, Oxford 1995.

Prinz W., Free Will as a Social Institution [w:] Does Consciousness Cause Behavior, red. S. Pockett, W.P. Banks, Sh. Gallagher, Cambridge 2006.

Rogacz D., Chińska filozofia historii. Od początków do końca XVIII wieku, Poznań 2019.

Sahlins M., Kultura i sprawstwo w historii [w:] tegoż, Z przeprosinami dla Tukidydesa. Rozumienie historii jako kultury i odwrotnie, tłum. W. Usakiewicz, Kraków 2011.

Soon C.S., Brass M., Heinze H.J., Haynes J.-D., Unconscious Determinants of Free Decisions in the Human Brain, „Nature Neuroscience” 2008, t. 11 (5), s. 543-545.

Soon C.S., , Hanxi He A., Bode S., Haynes J.‑D., Predicting free choices for abstract intentions, „Proceedings of the National Academy of Science” 2013, t. 110(15).

Snyder T., Droga do niewolności. Rosja, Europa, Ameryka, tłum. B. Pietrzyk, Kraków 2019.

Tomasello M., Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, tłum. J. Rączaszek, Warszawa 2002.

Tomasello M., Historia naturalna ludzkiego myślenia, tłum. B. Kucharczyk, R. Ociepa, Kraków 2015.

Topolski J., Wolność i przymus w tworzeniu historii, Poznań 2004.

Travena J., Miller J., Cortical Movement Preparation before and after a Conscious Decision to Move, „Consciousness and Cognition” 2002, t. 11(2).

Velleman J.D., Practical Reflection, Princeton 1989.

Waal F. de, Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność?, tłum. B. Brożek, M. Furman, Kraków 2013.

Wilson E., Znaczenie ludzkiego istnienia, tłum. B. Baran, Warszawa 2016.

Wojciszke B., Sprawczość i wspólnotowość. Podstawowe wymiary postrzegania społecznego, Gdańsk 2010.

Netografia

Duch Włodzisław (2009), Jak działa mózg, http://www.is.umk.pl/~duch/Wyklady/Mozg/09-3-ruch.htm, dostęp 31 V 2020.

Hills T.G. (2019), Neurocognitive free will, https://royalsocietypublishing.org/doi/10.1098/rspb.2019.0510, dostęp 5 VI 2020.

Hohol M. (2015), Iluzoryczny jak wolna wola, https://www.tygodnikpowszechny.pl/iluzoryczny-jak-wolna-wola-28813, dostęp 4 VI 2020.

Kwiatek Ł. (2018), Życie bez wolnej woli, https://www.granicenauki.pl/zycie-bez-wolnej-woli-151583, dostęp 4 VI 2020.

Schopenhauer A., O wolności ludzkiej woli, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/schopenhauer-o-wolnosci-ludzkiej-woli.pdf, dostęp 4 VI 2020.

Schurger A., Sitta J.D., Dehaene S. (2012), An accumulator model for spontaneous neural activity prior to self-initiated movement, www.pnas.org/cgi/doi/10.1073/pnas.1210467109, dostęp 2 VI 2020.

Smith K., (2011) Neuroscience vs philosophy: Taking aim at free will, https://www.nature.com/articles/477023a dostęp 2 VI 2020.

Tischner J. (1992), Kairos. Rozmowy z ks. prof. Józefem Tischnerem, https://ninateka.pl/audio/kairos-rozmowy-z-ks-prof-jozefem-tischnerem, dostęp 29 V 2020.

Wykład Johna-Dylana Haynesa, O odczytywaniu myśli i wolnej woli, https://www.youtube.com/watch?v=MgLSagljezM, dostęp 2 VI 2020.

Wykład Patricka Haggarda https://www.copernicuscollege.pl/wyklady/wolna-wola-a-swiadomosc, dostęp 29 V 2020.

Wywiad z Marcelem Brassem (2011) The Neuroscience of Free Will, Zob. http://commonsenseatheism.com/?p=12153, dostęp 2 VI 2020.

Korekta językowa: Beata Bińko




Piękna młodość, dobre czasy?

MARCIN KULA

Piękna młodość, dobre czasy?

Aleksandra Leyk, Joanna Wawrzyniak, Cięcia. Mówiona historia transformacji, Wydawnictwo „Krytyki Politycznej”, Warszawa 2020

Recenzowana książka zdobyła moje serce już w boju wstępnym. Jest pracą z zakresu historii społecznej, dziś mało popularnej. Autorki odnoszą się do historii najnowszej, czyli wchodzą na pole ostrej bitwy, ale to innym pozwalają zabierać głos. Badają socjalistyczny przemysł oraz drogi jego prywatyzacji. Rozpoznanie tych zagadnień jest nie mniej ważnym elementem wiedzy o transformacji niż tropienie tajnych współpracowników i sensowniejszym działaniem w odniesieniu do przeszłości niż przemeblowywanie wizji historii i nazw miejscowych. Co nie najmniej ważne, autorki napisały książkę z bliskiego memu sercu pogranicza historii i socjologii. W kwestii refleksji nad stosunkami pracy w socjalistycznym przemyśle kontynuują drogę, którą w moim otoczeniu szła prof. Małgorzata Mazurek (Socjalistyczny zakład pracy, 2005). Oczywiście zarówno w konwencji socjologii, jak historii można by posuwać się dalej. Autor książki o prywatyzacji zakładów w Bydgoszczy i regionie Sławomir Kamosiński wykorzystał na przykład akta archiwalne dotyczące poszczególnych zakładów (Przedsiębiorstwa w przebudowie, 2015). Sam chętnie widziałbym głębsze zajęcie się autorek kwestią subiektywizmu pamięci. Rozumiem jednak, że grubą książkę trzeba kiedyś zamknąć.

Podstawą studium
są wywiady zebrane przy pomocy studentów socjologii UW – co cieszy, gdyż nie ma
lepszej metody kształcenia niż aktywny udział w badaniu. Przekazane treści
zarysowują dużo realiów PRL. Niektóre z nich są pyszne – na przykład opis
sytuacji, gdy fabryka papieru podejmuje produkcję papieru toaletowego, by mieć
go na wymianę na potrzebne jej części do maszyn z innymi fabrykami. Kierowca
dyrektora fabryki wozi zapas papieru toaletowego jako specyficzny prezent dla
milicjantów zatrzymujących go za wykroczenia drogowe – a oni chętnie
zaspokajają się takim „mandatem”. Dyrektor PolMotu, czyli państwowej firmy
obracającej wyprodukowanymi samochodami, obiecuje ministrowi, ze sprzeda ich
tyle, ile trzeba i gdzie trzeba, ale oczekuje od ministra talonów na samochody
dla pracowników. Wprost mówi mu, że załatwi transakcję, jeśli dostanie talony.
Jest dumny, jak wielu pracownikom dał talony (s. 336: „Tą metodą co siódmy
pracownik przez te cztery lata otrzymał [sic!]
ode mnie [sic!] samochód”). Miejscowy
sekretarz PZPR przestrzega dyrektora czegoś tam przed stosowaniem zachodnich
metod kontroli jakości przy wykorzystywaniu licencji Uniroyal na produkcję
opon. Ten odpowiada: „Prawie mnie pan przekonał. Tylko niech pan przekona
oponę, żeby ona była dobra na sposób socjalistyczny czy kapitalistyczny. Oni
dostarczają system, który ma gwarantować, że ta opona będzie dobra” (s. 290).
Przypomina się przedstawienie STS-u, w którym aktor deklarował: „Nie ma kapitalistycznego
zeszytu w kratkę. Nie ma socjalistycznego zeszytu w kratkę. Jest tylko dobry
lub zły zeszyt w kratkę” (cyt. z pamięci).

Mimo takich
„kawałków” przy lekturze rzuca się w oczy nostalgia udzielających informacje za
minionymi czasami. Zakłady, w których pracowali za PRL, rysują się
sympatycznie, ludzko, jako miejsca, gdzie się żyło życiem wspólnotowym. W
wywiadach wracają wątki opieki nad pracownikami w postaci premii, wycieczek,
organizowania dnia kobiet, funkcjonowania bufetów, stołówek, sklepów
zakładowych, ośrodków wypoczynkowych, udzielania pomocy w sprawach
mieszkaniowych… Pracownicy wspominają nieco rodzinne stosunki między nimi:
obchodzenie imienin, opijanie 1 Maja (wódka w czajniku!)… Mówią o pracy całych
rodzin, nawet kolejnych pokoleń w tych samych fabrykach… Nawet sekretarze PZPR
wspominani są jako tacy, do których można było pójść i uzyskać pomoc. Nie widać
w ich wypadku wielkiego zapału ideologicznego. Przynależność do partii jest z
obu stron traktowana pragmatycznie, nieraz instrumentalnie.

W sumie z tym
systemem – przynajmniej w świetle wspomnień – dawało się współżyć, może nawet
nie było w nim źle. Jest to obraz zupełnie inny niż nasz o takich zakładach,
formułowany z zewnątrz, i ten, który robotnicy ujawnili dosyć masowo w 1980 r.
(Pracownica FSO, która w ramach Solidarności przygotowywała wybory 1989 na
warszawskiej Pradze, s. 382: „Była taka radość, taka euforia, że nareszcie nie
ma tej komuny, tej ciemnoty, którą nam wciskali. Jest nadzieja, że będzie
lepiej. Wtedy wszyscy myśleliśmy jednymi kategoriami”).

Rozmówcy badaczy
dużo mówią o FSO. Ta fabryka była prawie symbolicznym przykładem przemysłu
PRL-owskiego. Powstała od zera, miała stanowić robotnicze przeciwstawienie
urzędniczo-inteligenckiego miasta, była przeogromna… i nic z niej nie pozostało
po transformacji. Byli pracownicy mówią o niej raczej dobrze. No cóż, nie byłem
robotnikiem FSO. Mam jednak pewne wspomnienia o niej – bowiem posługiwałem się
samochodem tam wyprodukowanym. Żerańskie samochody miały zaś pewną fatalną
wadę: często się psuły. Pamiętam, jak kiedyś w zimie wiozłem rodzinę do
Zakopanego dużym fiatem, którego nowy rozrusznik był uprzejmy się zepsuć 50 km
za Warszawą. Ponieważ, zwłaszcza z dziećmi, trzeba czasem na takiej trasie
stanąć, więc starałem się stawać na pochyłych odcinkach szosy – by żona mogła
mnie łatwiej popchnąć. Przy przejeździe w tłoku przez Gorce „modliłem się”, by
silnik nie zgasł – ponieważ pod górę nie można zapalić samochodu „na pych”, a
zatrzymałbym ruch na wąskiej szosie. W szczególności żerańskie samochody
okropnie nie lubiły rano zapalać. W zimie ludzie wręcz brali akumulatory do
domu, by nie słabły. Akumulator to nie piórko. Wszystko było jednak lepsze od
porannego „piłowania” rozrusznika, dobiegającego z każdego kąta parkingu. Do
dziś, gdy słyszę czasem takie piłowanie, myślę: „Co za szczęście, że to już nie
ja!”.

Beznadziejnie
brakowało części zamiennych, a mnie zdarzyła się potrzeba zdobycia całej nowej
karoserii. Inny kierowca zrobił sobie mianowicie garaż w kufrze mojego
samochodu. Ja wyszedłem z tego cało, ale nadwozie do niczego się już nie
nadawało. Zostawmy na boku, jak zdobyłem przydział na nowe – bo bez przydziału
sprawa byłaby beznadziejna. Zdobyłem je jednak. Oznaczonego dnia wynająłem
samochód pomocy technicznej i pojechałem po karoserię. Samochód wjechał wraz ze
mną na teren fabryki rano, gdyż samego kierowcy później by nie wpuszczono.
Kierowca, znający życie, zaraz za bramą poszedł spać – wiedział, że ja przed
końcem dnia nie uporam się z moją karoserią. Sam zaś przystąpiłem do
załatwiania gigantycznych formalności i płatności. Wszystko było zorganizowane
tak, ażebym musiał przemierzać w obu kierunkach teren FSO, mający długość kilku
przystanków tramwajowych – tylko w środku nie było tramwaju. Na dodatek przerwy
śniadaniowe urzędniczek miały charakter kroczący i były chyba skorelowane z
załatwianiem przeze mnie kolejnych etapów sprawy. Każda następna urzędniczka
zaczynała przerwę, gdy ja się do niej zbliżałem. W sprawach motoryzacji każdy,
kto czymś dysponował, miał wówczas silną władzę. Diagnosta lub właściciel
stacji obsługi byli królami. Urzędniczki FSO były więc co najmniej królewnami.

Stopniowo dzień
zbliżał się do końca, a ja do końca mojej drogi i moich sił także. Karoseria
została załadowana na samochód pomocy technicznej. Kolejni nabywcy z
karoseriami na samochodach ustawili się karnie w kolejkę do ostatniego etapu:
kontroli straży przemysłowej. Ta interesowała się specyficznie jedną sprawą:
czy w karoserii nie zamontowano czegoś (np. lusterka), do którego nabywca nie miał
prawa bądź za ten element nie zapłacił. U mojego poprzednika wykryto „nadwyżkę”
w postaci wlewu benzyny. Tłumaczył, że taką karoserię mu sprzedano, że on
przecież tego wlewu nie umieścił w niej sam. Nic nie pomagało. Zdenerwowany
facet wziął więc młotek od najbliższego robotnika i jednym uderzeniem wybił
nieszczęsny wlew (niszcząc go oczywiście i gdzieś odrzucając). Mnie
zakwestionowano jedynie tabliczkę „125p” („Emblemat się panu nie należy”).
Tabliczka na szczęście dała się oderwać ręką.

Gdy porównuję swoje
wspomnieniach z tego dnia spędzonego za murem na Stalingradzkiej (dziś
Jagiellońskiej) – a mógłbym rzecz rozwijać – ze wspomnieniami pracowników
fabryki zawartymi w książce, to czuję zawodowo ekscytujący niepokój. Mam w
końcu przed sobą dwa źródła (moje wspomnienia też są coś warte!). Mówią one co
innego. Jako historyk powinienem z tego wybrnąć. Nie potrafię. Mogę tylko
pytać: czy mojego pokolenia obraz PRL był przesadnie czarny – nawet jeśli sam
nie poczuwałbym się do takiego grzechu? Czy myśmy zwracali uwagę na inne sprawy
niż nasi współobywatele robotnicy? Czy te socjalistyczne fabryki dawały ludziom
coś przypominającego bardziej cywilizację agrarną (wieś sąsiadów skupionych
wokół dziedzica-opiekuna) niż zakład pracy w stylu kapitalistycznym? To byłoby
notabene ciekawe w kontekście obecnego rozgrywania w polskiej polityce hasła
Polski „solidarnej” przeciw „liberalnej” (niezależnie od zakładanej treści tych
terminów). Czy też może zwłaszcza byłym pracownikom żal, że w skrajnym wypadku
– jak w FSO – po sprywatyzowanej na rzecz kapitału zagranicznego fabryce mógł
pozostać pusty plac z resztką ruin? (To też byłoby ciekawe z punktu widzenia
części dzisiejszego dyskursu politycznego!).

A może starsi już
dziś ludzie upiększają swoją młodość w sytuacji, gdy życie na ogół ich nie
pieści? Czy dla różnych przyczyn może przeczerniają nową rzeczywistość? W końcu
nawet w kapitalistycznych fabrykach na świecie istnieją jakieś społeczności
pracownicze, podczas gdy w dzisiejszej Polsce stopień zorganizowania się
robotników w związki zawodowe jest zaskakująco niski. Rozumiem, że atomizację
można odczuwać jako nieprzyjemną zmianę i respondenci mogą się do tego
ograniczyć – ale zagadnienie jest warte dalszych studiów ze strony badaczy.

Może zaś „wydźwięk” (słowo znane w dyskursie komunistycznym!) książki wynika z tego, że osoby przeprowadzające wywiady, należące już do następnego pokolenia, nie dociskały opowiadających, gdyż same inaczej patrzą na PRL niż my – a dokładniej niż wielu z nas patrzało zwłaszcza w trakcie końcowej kompromitacji systemu i po jego upadku? Zmiana postrzegania, a nawet częściowa rehabilitacja zjawiska w kolejnych pokoleniach badaczy nie jest nowa w dziejach historiografii. Na dzień dzisiejszy skonstatujmy, że niezależnie od tego, na jakim obrazie stanie za 100 lat, lepsza jest różnica spojrzenia niż budowanie jednolitej, chwalebnej wizji historii kraju bohaterskiego i dumnego.

Redakcja językowa: Beata Bińko




Sto lat po plebiscycie na Warmii, Mazurach i Powiślu. Jak pamiętać o klęsce?

Pomnik plebiscytowy w Olsztynie odsłonięty 8 lipca 1928 r. Monument został wysadzony przez żołnierzy Armii Czerwonej w roku 1945.

ROBERT TRABA

Sto lat po plebiscycie na Warmii, Mazurach i Powiślu. Jak pamiętać o klęsce?

Relacje „my – oni” zbudowane na zasadzie „dobry – zły”
i kreacji wroga są stale elementem życia społeczno-politycznego. Przypominając
plebiscyt w tym kontekście, być może bardziej zgłębimy postawy i emocje ludzi
tamtych czasów, a jednocześnie lepiej będziemy rozumieć współczesne konflikty
polityczne. Strategia „wroga” przynosi często efektowne zwycięstwa. Leczenie
się z narzuconej wrogomanii i ojkofobii trwa pokolenia.

Każdy wiec przedplebiscytowy
był starannie zainscenizowany. Tym razem przywódca wschodniopruskiego ruchu małych
ojczyzn Max Worgitzki (1884–1937) wprowadził na scenę wychudłą krowę. Miała
symbolizować upadłą gospodarkę odradzającej się polskiej państwowości. W finale
wiecu krowa ze zmęczenia położyła się, a Worgitzki postawił na jej karku nogę,
dając jasno do zrozumienia, kto wygra plebiscyt: Wróg, czyli Polska, zostanie
pokonany! W biograficznym filmie Emigrant
(1995) tak właśnie olsztyński wiec wspominał urodzony w stolicy Warmii Tadeusz
Nowakowski (1917–1996), polski pisarz (bestselerowy Obóz Wszystkich Świętych), od 1945 r. na emigracji, w latach osiemdziesiątych
kronikarz papieskich podróży, redaktor Radia Wolna Europa. Bardziej
prawdopodobne, że sytuację utrwalił trzyletniemu Tadeuszowi jego ojciec,
ówczesny redaktor „Gazety Olsztyńskiej”, Stanisław Nowakowski (1889–1942).
Obrazek był tak wstrząsający dla kilkuletniego dziecka, że z czasem Nowakowski
postanowił nigdy nie odwiedzić niemieckiego Allenstein. Wrócił do polskiego
Olsztyna po 70 latach. W 1990 r. władze miasta nadały mu tytuł honorowego
obywatela!

Po co pamiętać?

Klęska poniesiona przez stronę polską w
plebiscycie na Warmii, Mazurach i Powiślu w 1920 r. przerosła najbardziej
pesymistyczne scenariusze. Na 422 067 uprawnionych do głosowania w
plebiscycie wzięło udział 87,4% mieszkańców wschodniopruskich powiatów. Na
Mazurach i Warmii „za Polską” oddano 7924 głosy, czyli 2,14%, „za Prusami
Wschodnimi” 97,86%. Statystykę poprawiali nieco polscy mieszkańcy drugiego
okręgu wyborczego – Powiśla (Kwidzyn), ale i tak porażka była druzgocąca.

Pamięć o plebiscycie nie weszła do kanonu
chlubnych wydarzeń historii Polski. Polska tożsamość w okresie międzywojennym
konsolidowała się wokół innych, ważniejszych ze względu na interes
odbudowywanego państwa, wydarzeń historycznych. Plebiscyt istniał jedynie w
wymiarze regionalnym, tyle że pamiętali o nim Niemcy, a Polacy siłą rzeczy
musieli stworzyć własną opowieść w powodzi corocznych ludowych festynów pamięci
organizowanych przez niemiecką większość. Obok rocznic bitwy pod Tannenbergiem
z sierpnia 1914 r. niemieckie zwycięstwo plebiscytowe było najpopularniejszym
świętem historycznym międzywojennych Wschodnioprusaków. Polscy Warmiacy i
Mazurzy budowali swoją pamięć historyczną wokół zwycięstwa pod Grunwaldem i
wielkich rocznic narodowych.

Po co dzisiaj wracać do plebiscytu? Zadając
to pytanie, wkraczamy w sens nauczania historii w ogóle: Po co uczyć historii?
Otóż uniwersalny sens opowiadania przeszłości powinien polegać na nauczaniu
myślenia historycznego, bo tylko tak możemy poznawać mechanizmy społeczne i
lepiej rozumieć człowieka w czasie. Historia plebiscytu na Warmii, Mazurach i
Powiślu może być pod tym względem bardzo pouczająca.

Europejskie złudzenie

„Nikt z nas nie cieszył się złudzeniem, ażeby
Warmia i Mazury przejść mogły w całości na łono Polski za pomocą plebiscytu” –
konstatowała ukazująca się od 1886 r. „Gazeta Olsztyńska” (1920, nr 84).
Najbardziej zapewne liczono na polskie głosy w południowej Warmii, gdzie
mieszkało ponad 60 tys. ludności polskojęzycznej, a katolicyzm tworzył
dodatkową więź z tradycją Rzeczypospolitej. Tymczasem w najbardziej nasyconym
polską aktywnością narodową i polityczną powiecie olsztyńskim „za Polską”
głosowało jedynie nieco ponad 5 tys. Warmiaków, a „za Prusami Wschodnimi” ponad
48 tys.

Jeszcze gorzej było na Mazurach. Według
oficjalnych pruskich statystyk, które z pewnością nie służyły zawyżaniu liczby
ludności polskojęzycznej, w 1910 r. językiem polskim posługiwało się w
poszczególnych powiatach od 35% (giżycki) do 71% (szczycieński) mieszkańców.
Największym kuriozum okazały się wyniki głosowania w położonym na północny
wschód od Ełku powiecie oleckim. Podobnie jak Węgorzewo, Olecko znalazło się
poza strefą plebiscytową ze względu na to, że – jak argumentowała strona
niemiecka – mieszkańcy ulegli pełnej germanizacji. Jednak na wyraźne żądanie
polskich negocjatorów na konferencji pokojowej w Paryżu w końcu i w tym
powiecie postanowiono przeprowadzić referendum, ponieważ… mieszkała tam w 1910
r. ponad 1/3 ludności polskojęzycznej. Wynik plebiscytu był ekstremalnie
niekorzystny dla Polski: zagłosowało na nią 0,007% uczestników, czyli w
liczbach bezwzględnych oddały swój głos 2 osoby – europejski rekord porażki, jeśli
chodzi o ówczesne tereny plebiscytowe od Adriatyku po Morze Bałtyckie.

Już pod koniec XIX w. francuski socjolog
Ernest Renan przestrzegał, by nie dać się zwieść wierze w statyczność poczucia
narodowego i przekonaniu, że wyłącznie język i inne tzw. obiektywne kryteria
określają tożsamość narodową. Do klasyki refleksji nad procesami
narodowotwórczymi przeszła jego teza, że egzystencja
narodu to
codzienny
, nieustający plebiscyt (1882). Nic bardziej trafnego i dosłownego w
odniesieniu do sytuacji roku 1920 na Warmii i Mazurach.

Europa wszakże zdawała się nie dostrzegać istoty słów Renana. Rozpad imperiów po I wojnie
światowej (Rosja, Austro-Węgry i cesarskie Niemcy) stworzył nie tylko
konieczność wymyślenia nowej, narodowej mapy Europy, wytyczenia granic, lecz
także ustanowienia kryteriów definiowania narodu. Ich osnową stała się zasada samostanowienia
narodów. W praktyce politycznej wytyczyła amerykańską, przygotowaną przez
prezydenta Thomasa Woodrowa Wilsona (1856–1924), strategię dla Europy, która
pozwoliła powstać na gruzach upadłych imperiów Polsce i kilku innym nowym
państwom narodowym. Jej leninowska wersja dała impuls do odrodzenia narodom
tworzącego się Związku Sowieckiego. W odniesieniu do wieloetnicznych terytoriów
pograniczy kulturowych okazała się jednak fiaskiem. Nie rozwiązywała
konfliktów, prowadziła wręcz do ich zaostrzenia. Bo któż miał stanowić o
wyłączności do jakiegoś terytorium, gdy zamieszkiwały je dwie, trzy albo cztery
koegzystujące od wieków mniejszości etniczne i językowe?

Na przełomie XIX i XX w. w całej Europie
rozpowszechniona była tradycja ludoznawstwa poszukującego egzotyczności
zwyczajów i archaiczności kultywowanych języków rodzimych, szczególnie na
pograniczach Europy Środkowej. Ta myśl fascynowała nie tylko intelektualistów i
literatów, ale wywierała także wpływ na polityków. Język i zwyczaje miały
stanowić o obiektywnej przynależności narodowej. Tyle że już wówczas narody
ulegały procesom dynamicznych zmian. Sens definiowania narodów nie był dany raz
na zawsze, lecz zadany jako wyzwanie pokoleniowe, w konfrontacji z
nowoczesnością i masowymi migracjami. Doświadczenie europejskich plebiscytów po
I wojnie światowej na pograniczach, takich jak m.in. Mazury i Warmia, pokazuje,
jakim złudzeniem było rozumienie narodu tylko przez język ojczysty i zwyczaje.

Być może Europa powojnia, otrząsająca się z
barbarzyństwa wzajemnego wyniszczania w działaniach zbrojnych i wewnętrznie
zdekolonizowana przez upadek mocarstw, była skazana na życie w realnym
złudzeniu tworzenia nowego, lepszego świata? W rzeczywistości przez kolejne 30
lat kontynentem targały liczne konflikty społeczne i polityczne, których
tragicznym finałem była II wojna światowa.

Kreator niemieckiej akcji plebiscytowej,
wspomniany Max Worgitzki, napisał rok po plebiscycie: „Nie ulega wątpliwości,
że gdyby plebiscyt został przeprowadzony wiosną 1919 roku, zakończyłby się
zupełnie innym wynikiem niż półtora roku później. Należy przypuszczać, że przy
zręcznej pracy Polaków cały obszar plebiscytowy byłby dla nas stracony”. W ten
sposób potwierdził polskie złudzenie o możliwości wygrania plebiscytu. Czyżby
więc realnie istniała szansa na polskie zwycięstwo?

Ahistoryczność tezy Worgitzkiego nie jest
żadnym paradoksem. Autor był inteligentnym i ambitnym graczem na scenie
wydarzeń 1920. Publicysta, pisarz, aktywista społeczny i animator kultury (w
1925 doktor honoris causa Uniwersytetu Królewieckiego) uruchomił w południowych
Prusach Wschodnich masowy ruch obrony ziemi ojczystej. Nigdy wcześniej ani później nie powstały w tym regionie tak masowe
organizacje, zrzeszające ponad 100 tys. członków, z oddziałami w każdej
parafialnej wsi. Pisząc o szansie Polaków wiosną 1919 r., fantazjował. Europa
dopiero ocierała powoli krwawiące rany niedawno zakończonych działań wojennych,
trwała konferencja pokojowa w Wersalu (traktat podpisano 28 czerwca), nikt
wtedy jeszcze nie mógł znać dokładnie scenariusza zdarzeń na najbliższy rok.
Kalkulacje o zwycięstwie Polaków nie miały żadnych podstaw poza jedną – chęcią
pokazania, że to on, Max Worgitzki, przez stworzony przez siebie ruch społeczny
obronił Prusy Wschodnie przed polską inwazją. Wybujała ambicja Worgitzkiego nie
zmienia faktu, że z perspektywy niemieckich interesów stworzył oryginalny ruch
społeczny, którego sens wyrażała filozofia małej ojczyzny Warmiaków i Mazurów
jako inkubatora niemieckiej idei narodowej.

Mechanizm wykreowanej
propagandy plebiscytowej był prosty. Należało najpierw zbudować wizerunek
wroga, a następnie uruchomić strategię obrony ziemi ojczystej przed
zagrażającym jej niebezpieczeństwem. Taki scenariusz mógł być w oczach
Wschodnioprusaków realny, gdyż sześć lat wcześniej przez mazurskie wsie i
miasteczka przeciągnęły tysiące żołnierzy rosyjskich, a hasło „Kozacy
nadchodzą!” stało się synonimem podboju i okrucieństwa. Bolszewicka I Armia
Konna Siemiona Budionnego stała w 1920 r. u granic Prus Wschodnich i mogła
budzić proste skojarzenia z krótką okupacją rosyjską z przełomu 1914 i 1915 r.

Gorszym, bo bezpośrednim,
wrogiem zza kordonu byli Polacy. Ciekawe, że mniej odnoszono się bezpośrednio
do sąsiadów, Mazurów i Warmiaków. Niebezpieczną i zrujnowaną Polskę łatwiej dało
się wykreować jako wroga, ponieważ łatwo z niej było zrobić wszechobecny symbol
zagrożenia egzystencji miejscowej ludności.

Można sobie wyobrazić
napięcie, w jakim żyli niemieccy i polscy mieszkańcy Warmii i Mazur podczas
trwającej kilka miesięcy akcji przedwyborczej. Histeryczna wręcz atmosfera
obrony ziemi rodzinnej przed zagrażającym jej polskim wrogiem prowokowała
rosnącą agresję, przeradzającą się w akty przemocy. Ich ofiarą padło wielu
działaczy polskich. Bogumił Linka (1865–1920) został tak pobity, że wkrótce
zmarł w szpitalu. Atmosfera była nasycona nienawiścią do tego stopnia, że znany
mazurski poeta, filar duchowy polskich Mazurów, Michał Kajka (1858–1940) w
ostatniej chwili zrezygnował w ogóle z udziału w głosowaniu, bo obawiał się
przyszłych konsekwencji ze strony niemieckich urzędników. Na nic się zdały
formalne umiędzynarodowienie obszaru plebiscytowego pod auspicjami Komisji
Międzysojuszniczej oraz obecność około 5 tys. żołnierzy alianckich w Olsztynie
i Kwidzynie. Nauczyciel, urzędnik gminny, cała administracja publiczna i
ogromna większość duchowieństwa, pozostając w rękach niemieckiej większości,
siłą rzeczy bronili niemieckiego stanu posiadania.

Szczyt wrzenia wyborczego i
agresji nastąpił kilka dni przed aktem głosowania, gdy do południowych Prus
Wschodnich przyjechało ponad 120 tys. emigrantów z zachodnich Niemiec, ale
urodzonych jeszcze w Prusach Wschodnich, którzy decyzją traktatu wersalskiego
mieli prawo głosu w plebiscycie. Stanowili oni 1/3 wszystkich wyborców!
Nieprawdą jest, że stało się tak wbrew delegacji polskiej w Paryżu. Ignacy
Paderewski i wielu innych przedstawicieli Polski widzieli w tym szansę, dając
się tym samym uwieść złudzeniu, że mówiący polskim dialektem Mazurzy są w
gruncie rzeczy Polakami. Nie odniósł skutku głos sprzeciwu przybyłej do Paryża
delegacji Mazurów z Bogumiłem Linką na czele. Jej przedstawiciele po powrocie
na Mazury uniknęli procesu o zdradę stanu tylko dzięki interwencji francuskiej.

Obraz subwencjonowanych
przez niemieckie państwo tysięcy emigrantów został zapisany na licznych
fotografiach z tego okresu. Przedstawiały one wesołe gromady mężczyzn w średnim
wieku, maszerujące radośnie przez miasteczka i wsie, powitania przez rodzimych
mieszkańców i piwne biesiady, których stałym elementem oprócz alkoholu były
chóralnie śpiewane niemieckie pieśni patriotyczne. Zdjęcia nie uwieczniły burd
i bijatyk, napadów na polskich sąsiadów, ale na ten temat zachowały się dość
liczne relacje świadków bądź doniesienia gazet polskich.

„Wierność niemieckości” i „obrona polskości”

Euforia zwycięstwa
przeniosła się na boom medialny,
setki artykułów, utworów literackich, plakatów, sztuk teatralnych i przede
wszystkim radosne świętowanie na rocznicowych uroczystościach ludowych. Stałym
elementem krajobrazu stały się tzw. kamienie plebiscytowe z lakonicznym napisem
w stylu „Ta ziemia pozostanie niemiecka” i liczbą głosów „za Prusami
Wschodnimi” i „za Polską”.

Słowem kluczem utrwalającym
niemieckie zwycięstwo była przez cały okres międzywojenny „wierność” ojczyźnie
i ziemi rodzimej przy równoczesnym pogłębianiu negatywnego stereotypu Polaka.
Za rekordowy wynik wyborczy Olecko przemianowano na „Wierne Miasto” – Treuburg,
największy po królewieckich scenach wschodniopruski teatr w Olsztynie
uroczyście otwarto w 1925 r. jako Teatr „Wdzięczności” (Treudank). Wzmożenie niemieckich
uczuć patriotycznych miało kulminację między 1925 a 1930 r. W 1928 r. z
udziałem tysięcy olsztyniaków odsłonięto w parku olsztyńskiego Jakubowa
plebiscytowy „pomnik wdzięczności”, którego autorami byli najpopularniejsi w
Republice Weimarskiej rzeźbiarze, bracia Walter i Johannes Krügerowie; to oni stworzyli
pod Olsztynkiem – niezależnie od intencji ideologicznych – jeden z
najciekawszych w międzywojniu, w skali europejskiej, pomników upamiętniających
zwycięstwo wojenne – Tannenberski Pomnik Narodowy.

Ostatni raz na wielką skalę
uroczystości rocznicowe obchodzono w 1960 r. w Republice Federalnej Niemiec.
Podczas gdy w Polsce 10 lipca na Polach Grunwaldzkich zorganizowano największą
manifestację historyczno-państwową w dziejach PRL z okazji 550-lecia zwycięstwa
pod Grunwaldem, w Düsseldorfie w tym samym czasie około 200 tys. dawnych
mieszkańców Prus Wschodnich wzięło udział w demonstracji upamiętniającej
40-lecie zwycięstwa plebiscytowego. Spotkanie nacechowane było zimnowojenną atmosferą. W przemówieniu
kanclerza RFN Konrada Adenauera (1876–1967) antykomunizm zlewał się z
rewizjonizmem wobec porządku granic ustanowionych w Poczdamie w 1945 r. „Wasze
dzisiejsze spotkanie, moi niemieccy przyjaciele z Prus Wschodnich – mówił – ma
również cel polityczny. Ta manifestacja ma Niemcom i wszystkim wolnym narodom
pokazać to, co Państwu wyrządzono i co stało się z Państwa stronami
ojczystymi”. W ten sposób Adenauer wpisywał plebiscyt w preferowany przez
organizacje ziomkowskie i RFN, do czasów rządów Willy’ego Brandta (1969), mit
fundacyjny zachodnich Niemiec jako państwa opartego na poszanowaniu praw
człowieka.

W polskim wspominaniu
plebiscytu słowami kluczami są do dziś „niemiecki terror” i „bohaterska obrona
polskości”, a ich symbolem głównie Bogumił Linka, pochowany na dawnym cmentarzu
ewangelickim w al. Wojska Polskiego w Olsztynie, gdzie w 1973 r. ufundowano
symboliczny pomnik. Linka jest patronem Zespołu Szkolno-Przedszkolnego w
mazurskich Dźwierzutach, w Wawrochach, gdzie się urodził, istnieje prywatna
izba pamięci, w wielu miastach regionu ma swoje ulice. Plebiscytowy pomnik
Krügerów zniszczono zaraz po zdobyciu Olsztyna w 1945 r. Na jego miejscu z
inicjatywy pierwszego sekretarza
KW PZPR Józefa Buzińskiego (1923–1987), ufundowano w 1972 r. pomnik „Bohaterom Walki o Wyzwolenie Narodowe i Społeczne
Warmii i Mazur” autorstwa Bolesława Marschalla (ur. 1938). Okazją była
pięćdziesiąta rocznica powstania Związku Polaków w Niemczech, którego
zwiastunem organizacyjnym był Związek Polaków w Prusach Wschodnich, powstały w
Olsztynie w wyniku ożywienia polskich organizacji narodowych w czasie plebiscytu.
Historia zatoczyła krąg. Czy dzięki konkurencji pomnikowej lepiej ją dziś
rozumiemy?

W stronę myślenia historycznego

Pamięć ma to do siebie, o czym nomen omen czasami zapominamy, że składa
się zarówno z procesu pamiętania, jak i wypierania aż do zupełnego zapomnienia.
Od czasów najdawniejszych pamiętamy bohaterów i ofiary, najczęściej poległe na
polu chwały, one bowiem tworzą wzorce postaw i konsolidują morale grupy, w
efekcie składają się na pozytywną tradycję, która odgranicza „nas” od „innych”.
Gorzej jest z przegranymi zdarzeniami, klęskami, które niekoniecznie da się
opowiedzieć strofą bohaterską. Do takich fenomenów historycznych należał z
polskiej perspektywy plebiscyt roku 1920.

W centrum debat o tym plebiscycie
toczonych w Polsce ciągle główne miejsce zajmuje pytanie o przyczyny
przegranej. Odideologizowujemy język opowieści, stwarzamy nowoczesne fakty
medialne, ale w gruncie rzeczy ciągle znajdujemy się w tym samym miejscu
opowieści. Nie istniał realistyczny alternatywny wynik plebiscytu – wyrana strony
polskiej. Zarzuty, że państwo polskie zlekceważyło sytuację północnego
pogranicza jest tyleż słuszne, co ahistoryczne, nawet jeżeli będziemy
przypominać szlachetną postawę Jana Kasprowicza czy Stefana Żeromskiego,
orędujących za przywróceniem Pomorza Gdańskiego oraz Warmii i Mazur do Polski.
W sytuacji wojny polsko-bolszewickiej, niejasnej sytuacji na Górnym Śląsku, w
Gdańsku, na zachodniej Ukrainie i Litwie Józef Piłsudski oraz rząd polski
musieli kierować się priorytetami, które gwarantowały stabilność tworzących się
granic. Złudzeniem była też wiara w siłę tzw. żywiołu polskiego na Warmii, a w
szczególności na Mazurach. Nie zmienia to faktu, że powinniśmy przypominać postaci
historyczne tamtych czasów. W okresie plebiscytu rozwijali aktywność ludzie,
którzy odegrali znaczącą rolę w życiu międzywojennej społeczności polskiej w
Niemczech oraz w Polsce po 1945 r., by wspomnieć tylko Jana Baczewskiego,
Fryderyka Leyka, ks. Wacława Osińskiego, Karola Bahrkego, Kazimierza Jaroszyka
czy Juliusza Malewskiego.

Z perspektywy historii miejsca oprócz
okresu plebiscytowego jeszcze tylko raz w miasteczkach Mazur, Warmii i Powiśla
pojawił się masowy ruch społeczny – „Solidarność” 1980–1981. Oba fenomeny
zaistniały w różnych epokach i różnych kontekstach państwowo-politycznych.

Inspiracją ruchu lat 1919–1920 był
polsko-niemiecki antagonizm, specyficzna, nierówna walka o niezależny byt z
jednej strony państwa-niedawnego mocarstwa, które poniosło klęskę w czasie
wojny i szukało konsolidacji w nowej formule prawnej, a z drugiej państwa,
które powstało z ponadstuletniego niebytu i musiało na nowo nie tylko określić
swoje granice, lecz także zdefiniować swoją tożsamość narodową. Polska i Niemcy
dysponowały nierównym potencjałem sił i środków oraz w różny sposób definiowały
swoją rację stanu. W tej nierównej walce terytoria peryferyjne, jak Górny Śląsk
czy Warmia i Mazury, stawały się polem szczególnie ostrej konfrontacji, w
której plemienna wrogość prowadziła wręcz do nienawiści narodowej, a z czasem
również sąsiedzkiej. Symptomatyczne pozostaje, jak toksyczne okazały się owoce
zwycięstwa opartego na wrogości i strachu, jak kruche okazały się
zantagonizowane struktury demokratyczne w całej Europie międzywojnia. Te
konteksty zarówno w wymiarze lokalnym i regionalnym, jak też europejskim
trafnie pokazała wystawa Muzeum Historycznego w Ełku. Doświadczenie kruchości
demokracji najbardziej odczuły wschodnie terytoria weimarskich Niemiec,
szczególnie powiaty mazurskie (ełcki, gołdapski, olecki, nidzicki), gdzie w
ostatnich wolnych wyborach do Reichstagu w 1932 r. przeważająca większość
mieszkańców zagłosowała na Narodowosocjalistyczną Niemiecką Partię Robotników
(NSDAP), dając się uwieść obietnicom socjalnym i poczuciu włączenia Mazurów do
„wspólnoty Niemców” (deutsche
Volksgemeinschaft
). Był to największy sukces NSDAP w całych Niemczech!

Ich polscy sąsiedzi zaangażowani w
polski ruch narodowy w momencie agresji na Polskę we wrześniu 1939 r. w
większości zostali aresztowani i trafili do obozów koncentracyjnych. Te
historie można odnaleźć w niektórych biogramach działaczy plebiscytowych. Siłą
ełckiej wystawy jest to, że autorom udało się nie tylko zgromadzić ciekawe
eksponaty, lecz także stworzyć opowieść o lokalnym doświadczeniu Ełku
wplecionym w procesy wielkiej historii.

Tylko 60 lat po plebiscycie, u progu demokratycznej
Polski, Mazury stały się świadkiem i uczestnikiem „karnawału Solidarności”.
Dziesięciomilionowy ruch „Solidarności” zmobilizował również tysiące ełczan do
walki o demokrację i w efekcie przyniósł obywatelom wolność, a Polsce
suwerenność, czego emanacją było zwycięstwo wyborcze 4 czerwca 1989 r. Spór
rozgrywał się wewnątrz państwa polskiego. W kontekście 1920 r. dostrzegam jedną
zasadniczą różnicę w mechanizmach społecznej mobilizacji. O ile zarówno w 1920,
jak i w 1989 istniał wyraźny podział na My–Oni, o tyle podstawą sporu sprzed
stu lat był wizerunek zewnętrznego wroga (Polaków) i mechanizm wykluczenia, a
30 lat temu efektem rewolucji „Solidarności” było budowanie obywatelskiej
wspólnotowości społeczeństwa polskiego, mimo konfliktu i różnic ideologicznych.
Przywołując ten przykład, nie chcę wpadać w prosty dydaktyzm i sugerować, że „w
Polsce było lepiej”. Przede wszystkim każda historia lokalna czy regionalna
rozgrywa się w innym kontekście społeczno-politycznym. Europa lat dwudziestych
XX w. przeżywała największy kryzys demokracji, natomiast na przełomie lat osiemdziesiątych
i dziewięćdiesiątych tegoż stulecia dokonywała wielkiego aktu zerwania żelaznej
kurtyny, która dzieliła kontynent od 1945 r. Motorem tych przemian były przede
wszystkim wartości demokracji liberalnej i one napędzały również dążenia rewolucji
„Solidarności”. Tej opowieści nie było już oczywiście na wystawie o
plebiscycie, ale warto przy okazji pamiętać, jak w krótkiej perspektywie może
zmieniać się historia, warto więc zamiast ją ideologizować, uczyć się myślenia historycznego.
Patrząc lokalnie, możemy całkiem dobrze uczyć się uniwersalnych mechanizmów
procesów historycznych. Wystarczy tylko uważnie patrzeć i chcieć zrozumieć…

Wrzenie społeczne, jakie
wywołała akcja plebiscytowa, odkrywa przed dydaktyką szkolną i obywatelską
paletę intersujących, również z dzisiejszej perspektywy, nowych i aktualnych
pytań. Relacje „my – oni”, zbudowane na zasadzie „dobry – zły” i kreacji wroga
są stale elementem życia społeczno-politycznego. Przypominając plebiscyt w tym
kontekście, być może bardziej zgłębimy postawy i emocje ludzi, Polaków i
Niemców, a jednocześnie rozpoznamy mechanizmy współczesnych konfliktów
politycznych. Osoby takie jak Bogumił Linka przestaną być spiżowymi bohaterami,
a staną się żywymi postaciami minionej epoki, pozwalającymi zarazem lepiej
rozumieć współczesne mechanizmy polityczne, tak by unikać błędów przeszłości.


Bibliografia

Anderson B. (1997), Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, tłum. S. Amsterdamski, Kraków.

Plebiscyty na Warmii,
Mazurach i Powiślu w 1920 roku
. Wybór źródeł (1986), red. P. Stawecki, W. Wrzesiński,
Olsztyn.

Renan E. (2018), Co to jest naród?, tłum. G. Majcher, Warszawa.

Traba R. (2005),
„Wschodniopruskość”. Tożsamość narodowa i regionalna w Niemczech, Warszawa–Poznań.

Wrzesiński W. (1974), Plebiscyty na Warmii i Mazurach oraz na Powiślu w 1920 roku, Olsztyn.


Redakcja językowa: Beata Bińko