Skoro wiemy już co nieco o Ilanie Löwy – historyczce nauki i medycyny, uczonej światowej rangi, to dodajmy, że osobistą intencją przyświecającą zajęciu się dyskursem dyskryminującym kobiety czy opresją kultury patriarchalnej wobec kobiet są jej własne doświadczenia. Oto poświadczenia tej sytuacji:
Moja matka często opowiadała mi o pewnym wydarzeniu, które przekonało ją do opuszczenia Polski i emigracji do Izraela, pomimo jej głębokiego przywiązania do polskiej kultury i braku syjonistycznych przekonań. Pewnego lata, kiedy bawiłam się na plaży, nieumyślnie (taką przynajmniej mam nadzieję) obsypałam piaskiem kobietę wysmarowaną olejkiem do opalania. Ta, wściekła, odszukała moją matkę i wrzeszczała: „Nie rozumiem, dlaczego Hitler nie skończył swojej roboty – to wstyd, że ocalały takie kreatury jak pani córka”. Moja matka, która straciła całą rodzinę w obozie koncentracyjnym, była, oczywiście, ogromnie zaskoczona, tym bardziej że nikt z licznych świadków tej sceny nie raczył zareagować[1].
I dalej:
Mając 8 lat, wyemigrowałam z rodzicami do Izraela, pozostawiając za sobą mój język, przyjaciół z dzieciństwa, zwyczaje rodzinne, krajobrazy, dźwięki, zapachy i mój nietypowy wygląd. W Izraelu, kraju zaludnionym ludźmi o wyglądzie semickim – Żydami i Arabami – o ciemnej karnacji, kręconych i czarnych włosach, byłam podobna do dziesiątek dziewcząt w moim wieku. […] Straciłam moją „egzotyczność”, ale też i stygmat, który był z nią związany[2].
Löwy jako symptomatyczną przytacza opinię kobiety, która w jakiejś mierze oddaje presję antysemicką w Polsce:
Dziennikarka Irena Ziółkowska uważa, że zbyt trudno przychodziłoby jej udźwignięcie tych dwóch upośledzeń: żydowskiego pochodzenia i nieatrakcyjnego kobiecego ciała. Kiedy w 1968 r. pytano ją: „No, ale pani, młodej ładnej kobiecie, nikt chyba przykrości nie robi. Czemu pani chce wyjechać?”, odpowiadała: „Bo nie chcę być starą brzydką Żydówką w Polsce”[3].
Ilana Löwy tropem Didiera Eribona – a ten Jeana-Paula Sartre’a – konstatuje:
Żydzi w społeczeństwie antysemickim, tak jak kobiety w społeczeństwie seksistowskim, są uformowani, lub raczej zdeformowani, przez stałe zagrożenie agresją. Sprzyja temu współistnienie postaw dyskryminacyjnych i zaprzeczających ich istnieniu (rzadko spotyka się dziś ludzi, którzy otwarcie przyznają się do rasizmu, seksizmu albo homofobii) tworzące wyjątkowo opresyjną mieszankę […]. Kobiety podzielają z Żydami i homoseksualistami skutki interioryzowania pogardy, z którą się spotykają[4].
Kobiety, które nie chcą zostać uznane za histeryczki, emocjonalnie niezrównoważone, zgorzkniałe lub agresywne, muszą zaakceptować istnienie tych „normalnych” różnic między płciami. Zastanawiając się nad tym, co znaczy „normalność” w tym kontekście, doszłam do wniosku, że dla jednostki urodzonej z dwoma chromosomami X równie normalne wydaje się ograniczenie swoich oczekiwań, co dla osoby o „wyglądzie semickim” […]. Moje wczesne doświadczenie przynależności do stygmatyzowanej grupy silnie wpłynęło na doświadczenie życia w społeczeństwie, które oficjalnie uznawało równość płci, ale dalej faworyzowało chłopców i mężczyzn[5].
[1] I. Löwy, Okowyrodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 11.
[3] Tamże, s. 24. Wstęp do książki zawiera więcej różnej rangi argumentów na rzecz osobistych doświadczeń autorki i tezy o porównywalności różnych rodzajów dyskryminacji.
[4] Tamże, s. 25. Mowa tu jest o dwóch tekstach: Didiera Eribona, Réflexion sur la question gay, Paris 1999, oraz Jeana-Paula Sartre`a, Réflexions sur la question juive (1946), Paris 1985 (wyd. pol.: Rozważania o kwestii żydowskiej, tłum. J. Lisowski, Warszawa 1957). Eribon ostatnio w książce Powrót do Reims (tłum. M. Ochab, Kraków 2019) upoważnia do myślenia, że pogardzanym profilem jego życia nie tyle, a może nie tylko był homoseksualizm, ile były pochodzenie społeczne i klasowe. Przyznaje się do tego właśnie wtedy, gdy powraca po latach do Reims do matki. Znamy Eribona z publikowanych u nas wywiadów z Dumézilem i Lévi-Straussem i jako autora biografii Foucaulta.
Zaletą książki Ilany Löwy jest poszukiwanie kompromisu między zapałem w dążeniu do równości płci a uznaniem, że historyczna nierówność płci bywa niekiedy godna zachowania. Tak jak historyczna nierówność kobiet jest spuścizną kulturową, tak i jej znoszenie wymaga kulturowej rozwagi. Wtedy gdy nierówność historyczna, kulturowa czy może biologiczna doskwiera, jawi się jako dyskryminacja. Dobrym horyzontem myślenia i działania jest uznanie, że „jakakolwiek dyskryminacja nie może być tolerowana”[1]. Trzeba szukać sposobów jej przezwyciężania.
Znoszenie dyskryminacji jest ważniejsze niż dążenie do utopii równości płci. Nierówności, ale i różnice między płciami i rodzajami mogą się okazać powodem satysfakcjonującego bycia w świecie. Utopia równości nie raz już prowadziła do nieszczęść.
Wbrew tytułowi więc to nie nierówność jest tematem przewodnim książki Ilany Löwy. Nierówność jest tu odkrywana, odsłaniana, ujawniana jako taka. Dominacja świata męskiego jest zadomowiona w naszej oczywistości, dlatego najczęściej jej nie dostrzegamy. Zobaczyć ją możemy dzięki antropologicznej i historycznej perspektywie porównawczej. Specyfika świata urządzonego po męsku dopiero wtedy staje się widoczna. Inaczej jest niewidzialną oczywistością. Dzięki feministkom jest ona odsłaniana. Dzięki badaczkom feministkom ujawniana i diagnozowana[2]. Charakterystyczne, że mężczyźni mają zauważalnie skromne zasługi w tropieniu męskich porządków w świecie, które jawią się jako kulturowa presja wywierana na kobiety.
Nie jest tak, aby utopie feminizmu – zwłaszcza radykalnego – były najlepszym doradcą w walce z dyskryminacjami.
Nie ma – jak się wydaje – lepszej wiedzy o historycznej nierówności kobiet niż ta pochodząca ze środowisk akademickich. Nawet najlepsze intuicje pozanaukowe muszą być obrobione metodologicznie i przetestowane metodycznie przez odpowiednie dyscypliny naukowe. Praktyki terapeutyczne winny bowiem wynikać z dyrektyw wziętych ze stosowanych dyscyplin akademickich. Mądrości Simone Weil czy Simone de Beauvoir to najwyżej heurystyczne hipotezy. Podobnie jak losy słynnych anorektyczek mogą być rekonstruowane jako studia przypadków[3].
W zamiarze sprzeciwiania się nierównościom płci autorka zbiera argumenty za i przeciw koncepcjom obecnym w dyskursie antydyskryminacyjnym. Odnajduje je po stronie nauki. Z kolei, sympatie, emocje, egzaltacje i histerie pozostawia skrajnościom ruchu feministycznego [4]. Lówy rejestruje ich stanowiska i dopuszcza je do głosu. Temperament ideowy, zabarwienie feministyczne ich poglądów nie wyklucza z grona psycholożek, terapeutek, endokrynolożek ze wspólnoty zawodowej. Bycie feministką nie wadzi, gdy się jest profesjonalistką[5].
[2] Status feministki we francuskiej kulturze akademickiej nie sprowadza się do tego, czy deklaruje się jako feministka lub przypisywana jest jej przez oponentów etykieta feministki. Dla pozycji akademickiej nie ma znaczenia, czy jesteś, czy nie jesteś feministką, ważna jest waga twórczości, pozycja naukowa we wspólnocie. Katedrę po Lévi-Straussie w Collège de France objęła w 1982 r. Françoise Héritier. Jak donosiło w 2017 r. „Le Figaro”: „Les travaux de cette élève de Claude Lévi-Strauss, à qui elle avait succédé au Collège de France, mettaient en exergue le caractère socialement construit de la domination masculine”, https://www.huffingtonpost.fr/2017/11/15/francoise-heritier-est-morte_a_23277904; www.lefigaro.fr/actualite-france/2017/11/15/01016-20171115ARTFIG00359-francoise-heritier-anthropologue-et-militante-feministe.php.
[3] Słynne anorektyczki – św. Katarzyna ze Sieny, cesarzowa Elżbieta Austriacka lub filozofka Simone Weil – są opisywane przez Ginette Raimbault i Caroline Eliacheff jako „nieposkromione kobiety obdarzone nieprzeciętną władzą psychologiczną i fizyczną, która wyrażała się poprzez pragnienie absolutnej czystości”. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 90 (G. Raimbault, C. Eliacheff, Les Indomptables: figures de l’anorexie, Paris 1989, s. 57–58).
[5] Obie panie, Löwy i Héritier, same uważają się za feministyki, co nie kłóci się ze światowym zasięgiem ich twórczości naukowej.
Korekta językowa: Beata Bińko
Część pierwsza: Wycinek polsko-ukraińskiej historii wschodniej Lubelszczyzny w świetle kroniki jednego z oddziałów Ukraińskiej Armii Powstańczej (rozmowę z dr. Mariuszem Sawą, autorem książki Śladem UPA. Kronika sotni Ukraińskiej Powstańczej Armii „Wowky” (24 sierpnia 1944 – 11 lipca 1945), przeprowadził dr Mariusz Zajączkowski, ISP PAN)
Mariusz Zajączkowski: Dzisiejszym gościem portalu ohistorie.eu jest dr Mariusz Sawa, autor książki Śladem UPA. Kronika sotni Ukraińskiej Powstańczej Armii „Wowky” (24 sierpnia 1944–11 lipca 1945). Witam Pana bardzo serdecznie.
Mariusz Sawa: Dzień dobry.
M.Z.: Do tej pory był Pan kojarzony jako autor książki o Iwanie Kedrynie-Rudnyckim, która jest efektem Pańskiej rozprawy doktorskiej i zdecydowanie bardziej zaliczałaby Pana do grona biografów czy historyków idei. Co zatem skłoniło Pana do zajęcia się problematyką działalności podziemia ukraińskiego – Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów Stepana Bandery (OUN-B) i Ukraińskiej Armii Powstańczej (UPA) – na Chełmszczyźnie po lipcu 1944 r., w tym złożonych relacji polsko-ukraińskich na tym terenie?
M.S.: Zaliczenie mnie do grona badaczy czy też do grona historyków idei jest nieco na wyrost. Książkę o Iwanie Kedrynie-Rudnyckim napisałem kilka lat temu, ukazała się w 2016 r. Nadal też interesują mnie dzieje ukraińskiej emigracji powojennej na Zachodzie. Prawdopodobnie do tego tematu kiedyś powrócę. Zainteresowałem się nim dzięki promotorowi mojej dysertacji doktorskiej prof. Rafałowi Wnukowi. Pierwsze kroki w tym kierunku, żeby przyjrzeć się ukraińskiej emigracji powojennej na zachodzie Europy, w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie, poczyniłem, pisząc właśnie książkę o Iwanie Kedrynie-Rudnyckim. W tym kontekście zaciekawiły mnie polsko-ukraińskie kontakty na emigracji nie tylko na płaszczyźnie politycznej, ale i społeczno-kulturalnej, a także wymiana myśli intelektualnej, w końcu działania zamierzające do dialogu i pojednania polsko-ukraińskiego. Z kroniką sotni (kompanii) UPA „Wowky” („Wilki”) było nieco inaczej. Zawsze interesowałem się historią regionu, z którego się wywodzę, czyli okolicami Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego (południowo-wschodnią Lubelszczyzną, Zamojszczyzną), w tradycji ukraińskiej określanymi południową Chełmszczyzną. Wynikało to przede wszystkim z faktu, że moi przodkowie od stuleci tam żyli, tam pracowali, wnieśli pewien wkład w dziedzictwo materialne, które pozostało na Chełmszczyźnie, w postaci cmentarzy, cerkwi, obecnie kościołów. Moi przodkowie ze strony mamy byli grekokatolikami/unitami, czyli chrześcijanami obrządku wschodniego, katolikami, a wcześniej oczywiście prawosławnymi. Tematyka polsko-ukraińska, chrześcijaństwa wschodniego zawsze leżała w kręgu moich zainteresowań badawczych i hobbystycznych, można powiedzieć, że także czysto ludzkich, rodzinnych. Starałem się, by było to widać również w książce Śladem UPA. Miejsca pamięci, wokół których od dzieciństwa się obracałem, zarówno te o charakterze religijnym, jak i upamiętnienia dotyczące wydarzeń historycznych; z jednej strony martyrologii, z drugiej zaś bohaterstwa obu narodów – polskiego i ukraińskiego, znajdujące się obecnie w Polsce lub w Ukrainie, po zachodniej i wschodniej stronie granicznej rzeki Bug. Wątek osobisty widoczny jest też w dedykacji. Książka jest poświęcona pamięci Andrzeja i Józefa Sawów, czyli dwóch braci mojego dziadka. Jeden zginął 10 marca 1944 r. lub rok później – tutaj są rozbieżności źródłowe, a przekazów rodzinnych nie mamy – w Turkowicach, w wyniku konfliktu polsko-ukraińskiego, z rąk ludzi prawdopodobnie związanych z ukraińskim podziemiem[1]. Drugi natomiast został w marcu 1945 r. przesiedlony przez polskie władze komunistyczne do USRR, gdzie został zabity.
M.Z.: Czyli konflikt polsko-ukraiński miał bezpośredni wpływ na doświadczenia Pana rodziny?
M.S.: Wielu moich przodków czy też członków mojej rodziny z pokolenia moich dziadków bądź pradziadków nie zdawało sobie sprawy, że istnieje jakiś konflikt o podłożu narodowościowym i zarazem, a może przede wszystkim, o podłożu religijnym. Przynajmniej do pewnego okresu nie uświadamiali sobie, że – powiedzmy od końca XIX w. – zostali postawieni przed jakimiś wyborami. Dopiero gdy władza, kościelna, a jeszcze bardziej polityczna, w jakiś sposób wkraczała w ich życie prywatne, zmuszeni byli dokonywać wyborów. To wtedy przypuszczalnie zrozumieli, że świat idzie do przodu, że istnieją jakieś – chociaż pewnie tak tego wówczas nie nazywali – nacjonalizmy, które wymuszają na nich opowiedzenie się po którejś ze stron. I faktycznie tak było. Mój pradziadek, który urodził się jako Wasyl czy Wasilij i pod takim imieniem został ochrzczony w cerkwi, zmarł jako Bazyli. I przez większość rodziny, tej, która pozostała w Polsce, on jako unita wspominany jest jako Bazyli, nie jako Wasyl.
M.Z.: Może warto doprecyzować dla czytelników portalu, że na terenie Chełmszczyzny stykały się społeczności polska z ukraińską, a może bardziej prawosławna z katolicką, ale też unicką/greckokatolicką. Dopiero wybuch II wojny światowej i okupacyjna rzeczywistość zmusiły wielu mieszkańców pogranicza etnicznego do określenia się pod względem narodowościowym. Ludność ukraińska lub wywodząca się z ukraińskiego kręgu kulturowego przewyższała pod względem liczebności ludność polską na wschodnich i południowych terenach Chełmszczyzny. Unici w pewnym momencie swojej historii zostali zmuszeni do przyjęcia prawosławia, a potem, kiedy mogli już od niego odstąpić, nie dano im możliwości powrotu do wiary przodków. Dlatego część z nich pozostała przy prawosławiu, inni zaś przyjęli wiarę rzymskokatolicką. Tych ostatnich zaczęto od tej pory nazywać pogardliwie kałakutami.
M.S.: Tak, to jest kwestia dosyć skomplikowana. Wiele osób, z którymi rozmawiam, a które pochodzą z okolic Hrubieszowa czy Tomaszowa Lubelskiego lub tam mieszkają, tej świadomości po prostu nie ma. Trzeba mieć pewien zasób wiedzy o podstawowych faktach dotyczących przełomów, które dokonywały się na tym terenie i wpływały na wybory ludzi. Począwszy od 1875 r., czyli likwidacji chełmskiej diecezji unickiej przez carat, kiedy to dawni unici zostali wcieleni do rosyjskiej Cerkwi prawosławnej. Rok 1905, czyli ogłoszenie tzw. carskiego ukazu tolerancyjnego, kiedy dawni unici mogli pozostać przy prawosławiu albo przejść na katolicyzm, ale w wersji łacińskiej, bo diecezji unickiej, obrządku greckokatolickiego dla nich już nie reaktywowano. Mój wspominany pradziadek od strony Mamy jeszcze w 1913 r. był prawosławnym, a przypuszczam, że pod wpływem swojej żony, mojej prababki, która była oporną unitką, dawną grekokatoliczką, przeszedł tuż przed I wojną światową na wyznanie rzymskokatolickie. Jemu mogło być obojętne, jakiego jest wyznania i w jakiej świątyni się modli. Tak przypuszczam, bo trzeba mieć świadomość, że tak jak dzisiaj, nie wszyscy byli gorliwymi katolikami czy prawosławnymi. Trudno takie osoby szufladkować, przyporządkowywać do konkretnych wyznań. Była też pewna część osób religijnie obojętnych. Mówi się o opornych, kształtuje się mit opornych unitów. Rzeczywiście jeden z moich przodków opornym unitą był – Mikołaj Ciucki, który pielgrzymował do papieża w 1904 r. Ale to był tylko jeden przedstawiciel rodu. Rodzina Ciuckich w tym czasie liczyła w trzech wioskach kilkaset osób noszących to samo nazwisko. Można to łatwo ustalić, przeglądając księgi urzędu stanu cywilnego czy metrykalne. Mieliśmy więc do czynienia z wyborami, istniał konflikt religijny czy nawet międzysąsiedzki, dodatkowo podżegany przez konkretne władze, najpierw carskie, później II Rzeczypospolitej, następnie przez okupanta niemieckiego i władze komunistyczne. To zdecydowało o tym, że część rodziny pozostała na Chełmszczyźnie i do dzisiaj żyje w świadomości bądź w przeważającej większości bez świadomości swoich korzeni wschodnioobrządkowych i etnicznie ukraińskich, a część dalszej rodziny po prostu została przesiedlona albo dobrowolnie wyjechała za Bug po lipcu 1944 r. Przejawem tej złożoności jest, jak mówiłem wcześniej, Andrzej, zwany Henrykiem, i Józef Sawowie – bracia mojego dziadka Władysława, który był żołnierzem Armii Krajowej, członkiem osobistej ochrony komendanta Obwodu Hrubieszów kpt. Antoniego Rychela „Anioła”.
M.Z.: Dodajmy, poprzednika kpt. Mariana Gołębiewskiego „Irki” na tym stanowisku.
M.S.: Tak. Antoni Rychel, który zginął najprawdopodobniej z rąk członków ukraińskiego podziemia, był uważany za jednego z najbardziej wrogo ustosunkowanych do Ukraińców dowódców AK na tym terenie. Z jednej strony jest więc dziadek akowiec, przyboczny Rychela, z drugiej jego brat – Józef Sawa, którego pamięci poświęcam przekład tej kroniki. Józef w czasie przesiedleń ludności ukraińskiej z Polski do USRR został wiosną 1945 r. wywieziony wraz z rodziną z Terebinia najpierw do obłasti (obwodu) mikołajewskiej, skąd następnie trafił na Wołyń (tam został zastrzelony przez stribka, w Polsce powiedzielibyśmy – ormowca). Dodam, że w tym czasie Terebiń był jedną z najbardziej przyjaznych wiosek dla oddziału UPA „Wowky”. Mimo to jego partyzanci dali się mocno we znaki zarówno polskim (katolickim), jak i ukraińskim (prawosławnym) mieszkańcom wsi.
M.Z.: Skupmy się zatem na kronice wspomnianego oddziału UPA, która jest tematem Pana ostatniej książki.
M.S.: Impuls wyszedł od Pana kilka lat temu. To właśnie Pan zainteresował mnie źródłem ukraińskim, kroniką oddziału UPA, która dotyczy powiatu hrubieszowskiego i tomaszowskiego. Najpierw zacząłem ją czytać jako źródło o swoich rodzinnych terenach i tłumaczyć tekst na własne potrzeby, z pasji do dziejów rodzinnych stron. Gdy kronika została już przetłumaczona, postanowiłem opatrzyć ją aparatem naukowym, napisać do niej wstęp i posłowie, a dodatkowo pokazać ludziom miejsca opisane w kronice. Ponadto znałem Panią Olgę Czarnecką z domu Siwak (po ukraińsku Sywak), która była daleką kuzynką autora kroniki. Rozmawialiśmy o tamtych trudnych czasach podczas prywatnych, świątecznych i codziennych spotkań, co dało dodatkowy impuls do pracy nad książką. Świadkowie historii byli dla mnie żywym źródłem. Towarzyszyłem Pani Oldze w ostatnich latach życia jej samej i jej męża Józefa, który akurat z bratem mojego dziadka, wspomnianym Józefem Sawą, został przesiedlony z Terebinia w 1945 r. To były spotkania między innymi przy święcie Jordanu, 19 stycznia, gdy obchodzę imieniny. Spotykaliśmy się wówczas przy wspólnym stole w Hrubieszowie. Z jednej strony Pani Olga, która z rozrzewnieniem, nieraz ze łzami w oczach wspominała tragiczne losy swoich kuzynów walczących w UPA, a z drugiej strony Pan Józef, któremu ukraińscy partyzanci w Terebiniu wymordowali część krewnych między innymi z rodziny Łuczyńców. Osoby, które zadeklarowały chęć wyjazd do USRR po lipcu 1944 r.
M.Z.: Wbrew temu, czego żądało od miejscowych Ukraińców podziemie banderowskie.
M.S.: Tak, zarówno takie dyskusje w gronie rodzinnym, jak i w gronie znajomych osób czyniły w moich oczach wspomniane źródło bliższym, żywym, aktualnym.
M.Z.: Obszar, o którym jest mowa w kronice oddziału UPA „Wowky”, czyli okolice Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego, był targany konfliktem wyznaniowym i narodowościowym już przed II wojną światową. Wystarczy wspomnieć chociażby niesławną akcję rewindykacyjno-polonizacyjną, w tym burzenie cerkwi na Chełmszczyźnie w drugiej połowie lat trzydziestych. Obie społeczności, silnie zwaśnione na krótko przed wybuchem wojny, jeszcze boleśniej zostały doświadczone w okresie okupacji niemieckiej polityką narodowościową okupanta, a także wzmagającym się konfliktem polsko-ukraińskim. Jego symbolami są tragiczne losy w marcu 1944 r. ukraińskich mieszkańców Sahrynia, ofiar „rewolucji hrubieszowskiej” AK i BCh, czy polskich mieszkańców Tarnoszyna zabitych w czasie akcji antypolskiej OUN-B i UPA na Chełmszczyźnie. Wiosną 1944 r. doszło na tym terenie do wybuchu krwawej polsko-ukraińskiej wojny partyzanckiej. Walkom partyzanckim towarzyszyły masowe zbrodnie popełniane przez obie strony na ludności przeciwnika. Ich ofiarą padło w sumie kilka tysięcy polskich i ukraińskich cywilów. Kolejne dziesiątki tysięcy Polaków i Ukraińców z Chełmszczyzny zostały zmuszone do porzuceniem swoich domostw. Zniszczeniu uległa również blisko setka wsi na spornych obszarach pogranicza etnicznego, co w konsekwencji doprowadziło do jego wyludnienia. Kres tym wydarzeniom przyniosło wkroczenie Armii Czerwonej na Lubelszczyznę w lecie 1944 r. I właśnie wtedy rozpoczyna się kronika oddziału UPA „Wowky”, która jest tematem Pana książki. Stąd moje pytanie: jaki obraz realiów pierwszego roku istnienia Polski „lubelskiej” rysuje się w ukraińskiej kronice?
M.S.: Na pewno jest to okres przełomu, tak jak Pan Doktor powiedział. Rzeczywistość okupacyjna niemiecka już się zakończyła, nadeszła nowa rzeczywistość komunistyczna. W kronice jest to bardzo widoczne. Jej autor opisuje poszczególne dni spędzone w ukryciu, w lasach czy w stodołach w ukraińskich wsiach Chełmszczyzny, gdzie dookoła pełno jest Sowietów, oddziałów Armii Czerwonej lub NKWD, przejeżdżających na trasie Hrubieszów–Zamość w stronę dzisiejszej Ukrainy, czyli do Waręża, a także posterunków polskiej Milicji Obywatelskiej. Nowa rzeczywistość wymusza również przyjęcie nowej strategii wobec ludności ukraińskiej i polskiej. W pierwszym przypadku ze względu na to, że od jesieni 1944 r. rozpoczynają się przesiedlenia ludności ukraińskiej z Polski do USRR. Dodajmy, polskich obywateli narodowości ukraińskiej. Podziemie banderowskie, co zresztą jest w kronice widoczne, przeciwdziałało akcji przesiedleńczej, w tym chęci wyjazdów do USRR i sympatiom wyrażanym do władzy komunistycznej przez część Ukraińców z okolic Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego, za pomocą działań propagandowych.
M.Z.: Ale nie tylko w ten sposób, gdyż wspomniał Pan, że wśród osób pochodzenia ukraińskiego deklarujących chęć wyjazdu na Wschód były również ofiary śmiertelne.
M.S.: To prawda. Co więcej, właśnie w tych wioskach, w których, jak w przypadku Terebinia, partyzanci sotni „Wowky” byli częstymi gośćmi, gdzie wielokrotnie żywili się i nocowali. Natomiast wiosną 1945 r. w związku z akcją przesiedleńczą ludności ukraińskiej z Polski do USRR wioski na południowej Chełmszczyźnie wyludniają się. Od tej pory nie ma już pewności wśród członków oddziału, że przyjdą na daną kolonię, zakwaterują w pobliskim lesie i za godzinę, dwie ukraińskie dziewczęta przyniosą im ciepłe pierogi. Odtąd trzeba tę żywność zdobywać samemu, ewentualnie liczyć na pomoc Polaków. Zarówno miejscowych, którzy powrócili do swoich domów po akcjach ukraińskiego podziemia skierowanych przeciwko nim, czy też u Polaków, którzy od lata 1943, następnie jesieni 1944 r. przybywali na te tereny z Wołynia. Przesiedlenia stanowią ważną cezurę w działalności oddziału „Wowky”. Nowa sytuacja wymusza odpowiedź na pytanie, jak funkcjonować w nowej rzeczywistości, kiedy zaczyna brakować wsparcia rodzimej ludności, ale też jak ustosunkować się do Polaków? Niektóre działania wobec polskich współobywateli nie znalazły odbicia w treści kroniki. W jej edycji starałem się pokazać również to, o czym ona milczy. To znaczy napady na polską ludność Chełmszczyzny dokonane w maju 1945 r. także z udziałem partyzantów sotni „Wowky”. Doszło do nich w kilku wioskach na pograniczu powiatu hrubieszowskiego i tomaszowskiego, niedługo po prawosławnej Wielkanocy. W ich wyniku zginęło kilkudziesięciu cywilnych Polaków. Należy podkreślić, że do tych tragicznych wypadków doszło tuż przed zawarciem rozejmu między banderowskim a poakowskim podziemiem, którym 21 maja 1945 r. zostały objęte okolice Lubaczowa i Chełmszczyzna.
M.Z.: W kronice nie wspomina się o tej zbrodni. Natomiast w polskiej historiografii podnosi się tezę, z którą, jak rozumiem, Pan w swojej książce nie do końca się zgadza, mówiącą, że wiosną 1945 r. na terenie Chełmszczyzny doszło do ostatnich antypolskich wystąpień OUN-B i UPA w całym łańcuchu podobnych zdarzeń zapoczątkowanych w lutym 1943 r. na Wołyniu.
M.S.: Zgadzam się z tym, że początek tzw. antypolskiej akcji możemy datować na luty 1943 r., jak też z tym, że jej koniec przypada na dni 18–19 maja 1945 r., ale mam pewne wątpliwości co do szczegółów. Chodzi o lokalizację jej końca, to znaczy precyzyjne wskazanie miejscowości, którą/które dotknęła ona jako ostatnią/ostatnie. Starałem się tę kwestię uporządkować, przeanalizować na podstawie dostępnych źródeł i w takim stopniu, w jakim to było możliwe, ustalić liczbę ofiar. Co do antypolskiego charakteru wystąpień UPA z 18 maja 1945 r. w Łachowcach, Rzeplinie i Radkowie z udziałem partyzantów oddziału „Wowky”, skąd w czasie prac polowych uprowadzono w sumie 32 polskich chłopów, których następnie zamordowano, nie mam wątpliwości. Tego faktu w świetle dostępnych źródeł nie sposób zakwestionować. Dodatkowo sięgnąłem po protokoły przesłuchań świadków i materiałów zgromadzonych przez pion śledczy IPN w Lublinie. Z dokumentów tych wynika, że celem wspomnianych akcji było wymordowanie Polaków ujętych przez ukraińskich partyzantów. Relacja przytaczana przez Marcina Zarembę w książce Wielka trwoga potwierdza, że banderowcy ściągnęli tych ludzi pracujących z pól i wymordowali w okrutny sposób. Przebieg i grupowy charakter zbrodni wskazują, że mamy w tym przypadku do czynienia z ostatnim akordem antypolskiej akcji OUN-B i UPA z lat 1943–1945. Mniej więcej w tym samym czasie, czyli w nocy z 18 na 19 maja, w położonej kilkadziesiąt kilometrów na północ Brodzicy, ukraińskiej Bohorodycy, oddział specjalnego przeznaczenia (WOP OUN-B) Wołodymyra Sywaka „Zirki”, podległy rozkazom Służby Bezpieczeństwa OUN-B, który wywodził się z sotni UPA „Wowky” i ściśle z nią współdziałał, napadł i spalił Brodzicę. W moim przekonaniu, po analizie dostępnych materiałów, w tym sporządzonych przez UB i starostwo powiatowe w Hrubieszowie, jak również na podstawie akt śledztwa prowadzonego przez pion śledczy IPN Lublin, należy stwierdzić, że duża skala zniszczeń i stosunkowo mała liczba ofiar wskazują, iż celem banderowskiego podziemia w tym konkretnym przypadku nie było wymordowanie polskich mieszkańców wsi, lecz jej spalenie, aby jako wieś poukraińska nie stała się miejscem zamieszkania polskich osadników.
M.Z.: Wieś tę wiosną 1945 r. obok ludności miejscowej zamieszkiwali również polscy przesiedleńcy z Wołynia.
M.S.: I o ile jesteśmy w stanie ustalić nazwiska osób miejscowych, które zginęły, o tyle pojawia się problem z Polakami nasiedlonymi.
M.Z.: Występują w źródłach rozbieżności co do liczby ofiar tej akcji. Szacuje się, że wahała się ona w przedziale od kilku do kilkudziesięciu.
M.S.: W niektórych dokumentach jest mowa o „kilku aktach terrorystycznych”. Co to oznacza? Może to oznaczać zarówno kilka ofiar śmiertelnych, jak i kilka napadów. W jednym ze źródeł wspomina się o kilkudziesięciu aktach terroru, co niektórzy biorą za liczbę ofiar i podają liczbę około 80 zabitych. Na pewno zginęły dwie osoby – Alicja Strójwąs i Maksym Waszczuk. Waszczuk zginął prawdopodobnie przypadkiem, być może przy okazji rabunku, więc nie był celem – tak wynika z jednych źródeł. Chociaż inne dokumenty mówią, że swego czasu Maksyma Waszczuka o etnicznie ukraińskich korzeniach ukrywał przed kolegami z banderowskiej partyzantki Stepan Telemon „Żorż”, ponieważ Waszczukowi jako zdrajcy sprawy ukraińskiej (wolał identyfikować się z polskością) miała grozić śmierć. Kiedy do wsi wkroczył oddział „Zirki”, nie było w niej Telemona, dotychczasowego opiekuna, dlatego Waszczuk stracił życie. Co do personaliów tych dwóch ofiar możemy więc być pewni. Nie jest przy tym wykluczone, że jedna z nich, jak wcześniej powiedziałem, mogła zginąć przypadkiem. Natomiast te kilkadziesiąt aktów terroru możemy brać za liczbę spalonych chat. W Archiwum Państwowym w Chełmie znajdują się bardzo szczegółowe spisy – tabele miejscowego majątku, który został zniszczony w wyniku wspomnianego napadu.
M.Z.: Podsumowując, można stwierdzić, że według Pana akcja na Brodzicę w pobliżu Hrubieszowa nie wpisywała się w te same schematy wypadków, które następowały w tym czasie w okolicach Tomaszowa Lubelskiego.
M.S.: Dokładnie tak.
M.Z.: Według Pana nie była więc wystąpieniem antypolskim w rozumieniu ostatniego akordu akcji depolonizacyjnej OUN-B i UPA z lat 1943–1945, lecz aktem terrorystycznym mającym raczej charakter wystąpienia przeciwko akcji przesiedleńczej ludności ukraińskiej i nasiedlaniu w jej miejsce ludności polskiej na terenach uznanych przez podziemie banderowskie za „etnograficzne ziemie ukraińskie”.
M.S.: Tak, ta akcja w Brodzicy – moim zdaniem – wpisuje się w ciąg tych akcji, które zostały zapoczątkowane mniej więcej wiosną 1945 r. i były kontynuowane do drugiej połowy 1947 r.
M.Z.: Niemniej akcję w Brodzicy z maja 1945 r. i kolejne tego typu wystąpienia podziemia ukraińskiego w okolicach Hrubieszowa dzielił okres kilku miesięcy.
M.S.: Prawdopodobnie kolejna została przeprowadzona w październiku 1945 r. w Terebiniu.
M.Z.: Nadal nie jestem przekonany do Pańskiej interpretacji, ponieważ szczegółowe wytyczne w sprawie aktywnego przeciwdziałania akcji przesiedleńczej, w tym dotyczące palenia mienia poukraińskiego, zostały wydane przez Krajowe Kierownictwo (Krajowy Prowid, KP) OUN-B w Polsce dopiero latem 1945 r. Miało to związek z zakończeniem tzw. dobrowolnego etapu przesiedleń na sowiecką Ukrainę, który trwał od jesieni 1944 do wiosny 1945 r. Od lata 1945 r. rozpoczęły się przymusowe przesiedlenia z użyciem WP. Najpierw na Rzeszowszczyźnie, a od przedwiośnia 1946 r. także na wschodniej Lubelszczyźnie. Natomiast nie znam analogicznych wytycznych KP OUN-B w Polsce z wiosny 1945 r. Do tego czasu w odniesieniu do akcji przesiedleńczej obowiązywała instrukcja OUN z jesieni 1944 r., która nakazywała rozpuszczanie wśród Polaków pogłosek, że będą oni zabijani, nie wyłączając kobiet i dzieci, jeśli odważą się zajmować gospodarstwa po przesiedlonych Ukraińcach. Dlatego wydaje się, że akcję WOP OUN-B „Zirki” w Brodzicy z maja 1945 r. należałoby raczej wiązać ze wspomnianą instrukcją OUN wydaną na jesieni 1944 r.
MS.: W przypadku Brodzicy o jej nieeksterminacyjnym celu świadczy w moim przekonaniu prawie zupełny brak ofiar i znaczne zniszczenia materialne. Brak takich instrukcji czy to, że ich nie znamy, nie oznacza, iż działania takie nie mogły być prowadzone wcześniej. Podobnie jak to, że nie dysponujemy rozkazem o eksterminacji Polaków na Wołyniu i w Galicji Wschodniej, nie świadczy o tym, iż do niej nie doszło.
M.Z.: Chciałbym jeszcze wrócić do dwóch akcji oddziału UPA „Wowky” z marca 1945 r. w Machnówku i Kryłowie. Akcji tragicznych w skutkach dla okolicznej ludności, polskiej i ukraińskiej. Czy miały one ze sobą jakiś związek?
M.S.: Akcja w Machnówku przeprowadzona 11 marca 1945 r. uderzała w członków tzw. istriebitielnych batalionów (IB), milicji pomocniczej zorganizowanej przez NKWD i współpracującej z Wojskami Pogranicznymi NKWD. Istriebitiele z Machnówka, głównie Ukraińcy, ale też nieliczni miejscowi Polacy, byli dowodzeni przez Hryhorija Galanta. Od nazwiska dowódcy IB z Machnówka nazywano ich potocznie „galantami”. Akcja oddziału UPA „Wowky” z 11 marca 1945 r., do której przeprowadzenia użyto fortelu – partyzanci ukraińscy w mundurach sowieckich udawali żołnierzy Wojsk Pogranicznych NKWD – była jednym z przejawów działalności podziemia antykomunistycznego. Typowego nie tylko dla podziemia ukraińskiego. Była uderzeniem w przedstawicieli własnego narodu, współpracujących z Sowietami lub jedynie o taką współpracę posądzanych. W jej wyniku zginęło około 80 osób, prawdopodobnie sami mężczyźni, członkowie miejscowego IB, oraz ich krewni. Już po napisaniu posłowia do książki Śladem UPA natrafiłem w zasobach Biura Informacji i Poszukiwań Polskiego Czerwonego Krzyża na listę osób, które zostały zamordowane w marcu 1945 r. w Machnówku. Wynika z niej, że zginęły najprawdopodobniej również osoby niewinne, cywile. Akcję w Kryłowie z 25 marca 1945 r. także rozpoczęto od podstępu. Podobnie jak do Machnówka, upowcy weszli do Kryłowa w mundurach sowieckich. Uczynili to o świcie, po wcześniejszym zabezpieczeniu okolicy. Celem był posterunek Milicji Obywatelskiej. Wprowadzili do wsi jednego ze znienawidzonych wśród lokalnej społeczności polskiej partyzanta ukraińskiego, w okresie okupacji funkcjonariusza ukraińskiej policji pomocniczej w służbie niemieckiej, Petra Marcycha „Mańka”, „Pietię”, który zapisał się w świadomości społeczeństwa polskiego jako bandyta. Zaprowadzili go na posterunek. Ściągnęli milicjantów, którzy nocowali w domach prywatnych, w tym Stanisława Basaja. Po krótkiej bójce z milicjantami, którzy się zorientowali, że mają do czynienia z ukraińskim podstępem, większość powiązano, następnie zabito z broni palnej. Wśród ofiar były również osoby cywilne. Istnieją duże rozbieżności w źródłach, jeśli chodzi o ostateczną liczbę ofiar. Jedno ze źródeł podaje liczbę 45 ofiar śmiertelnych.
M.Z.: Zarówno tych, którzy zginęli w Kryłowie, jak i tych, którzy ponieśli śmierć niedługo po uprowadzeniu w okolicy Dołhobyczowa.
M.S.: Wśród ofiar był między innymi wspomniany Stanisław Basaj „Ryś”, legendarny dowódca Batalionów Chłopskich z okolic Hrubieszowa. Już w czasie okupacji niemieckiej Basaj był postrzegany jako watażka nie tylko przez miejscowych Ukraińców, lecz także przez oficerów hrubieszowskiej AK. Dał się on mocno we znaki zarówno niemieckim władzom okupacyjnym, ukraińskim formacjom policyjnym i wojskowym w służbie okupanta czy lokalnym strukturom podziemia banderowskiego, jak i przede wszystkim okolicznej ludności ukraińskiej. 25 marca 1945 r. Basaja ujęto w Kryłowie, po skrępowaniu wywieziono podwodą w bliżej nieznanym kierunku i następnie pozbawiono życia, prawdopodobnie po uprzednim przesłuchaniu przez Służbę Bezpieczeństwa OUN-B. Akcja w Machnówku, w odróżnieniu od tej w Kryłowie, jest w dużej mierze wydarzeniem zapomnianym wśród społeczności ukraińskiej i polskiej. Dzieje się tak przypuszczalnie dlatego, że ofiary z Machnówka to głównie Ukraińcy i nieliczni Polacy, sympatycy władzy komunistycznej. W zasadzie nie zostały one upamiętnione. Nawet nie wiemy, gdzie spoczywają.
M.Z.: Jedynie w kościele katolickim w Machnówku znajduje się tablica, z której treści wynika, że ofiarami akcji UPA byli mieszkańcy wsi, lecz nie podano informacji o ich narodowości. Nie zgadzają się również widniejące na niej liczba ofiar (47 osób) i data tego tragicznego wydarzenia (15 marca 1944 r.).
M.S.: Natomiast mord w Kryłowie stał się przedmiotem upamiętnienia i regularnych praktyk upamiętniających, co wsparto legendą Stanisława Basaja „Rysia” jako bohatera i męczennika, utrwaloną w okresie komunistycznym między innymi przez Wojciecha Sulewskiego, autora tomiku „Ryś” w akcji, który ukazał się w popularnej w PRL serii wydawniczej „Żółty Tygrys”. Sulewski plastycznie opisał rzekome okoliczności śmierci Basaja w kieracie, co miał dodatkowo uświetnić przez poświęcenie „greckokatolicki pop”.
M.Z.: Interesujące, że według Sulewskiego wydarzenie to miało się rozegrać w Sahryniu, miejscowości stanowiącej symbol cierpienia z rąk polskich ukraińskiej społeczności Chełmszczyzny.
M.S.: Czyli w jednej z ukraińskich miejscowości, która 10 marca 1944 r. została spacyfikowana przez AK i BCh.
M.Z.: W wersji wydarzeń przedstawionych przez Sulewskiego uwagę zwraca również święcenie „narzędzia zbrodni” – kieratu – przez księdza greckokatolickiego, czyli „ukraińskiego nacjonalistę”. Zapewne w zamierzeniu Sulewskiego scena ta miała utrwalać u czytelnika stereotypowy obrazy zbrodni, które zostały popełnione przez OUN-B i UPA na polskiej ludności Wołynia i Galicji Wschodniej w latach 1943–1944. Dodajmy, że polskie i ukraińskie źródła z epoki nie potwierdzają okoliczności śmierci Stanisława Basaja przedstawionych w tomiku Sulewskiego. Znana jest przypuszczalna data śmierci i jej sprawcy. Nie wiemy natomiast, gdzie dokładnie do niej doszło. Nieznane jest również miejsce pochówku Basaja.
M.S.: W kronice oddziału „Wowky” była mowa o pogłoskach powtarzanych między ukraińskimi partyzantami na temat przekazania „Rysia” przez UPA członkom SB OUN-B. Mieli oni wywieźć Basaja w bliżej nieznanym kierunku, przesłuchać (możliwe, że z użyciem tortur), po czym zabić.
M.Z.: Basaj został rozstrzelany.
M.S.: W moim przekonaniu „Ryś” został zabrany do pobliskiego lasu uhrynowskiego, gdzie jeszcze do lat pięćdziesiątych znajdowały się bunkry UPA.
M.Z.: Dodam jedynie, że w świetle innych niż kronika źródeł ukraińskich – rękopiśmiennych notatek, niekoniecznie sporządzonych przez autora kroniki, które tylko w pewnym stopniu zostały wykorzystane w jej ostatecznej wersji – Basaj stracił życie 27 marca 1945 r., po dwóch dniach od uprowadzenia z Kryłowa. Notatki potwierdzają, że był on przesłuchiwany w Liskach Waręskich w obecności najwyższych rangą członków podziemia ukraińskiego na Chełmszczyźnie, w tym prawdopodobnie referenta Służby Bezpieczeństwa OUN-B Łeonida Łapinśkiego „Zenona”. Tam też urywa się wszelki ślad po Basaju. Przypuszczalnie został on stracony w tej okolicy. Nie wiemy jednak, gdzie dokładnie go pochowano. Wróćmy jednak do kroniki oddziału UPA „Wowky”, co do której treści nasuwa się co najmniej kilka pytań: 1) Jak Pan myśli, w jakim celu ona powstała? 2) Czy można założyć, że ukazany w kronice obraz jest w miarę pełny, mając jednocześnie świadomość, że kronika stanowi przekaz jednostronny narodowo? 3) Czy nie wydaje się Panu, że maszynopis kroniki stanowi jedynie oficjalny przekaz skierowany do członków i sympatyków banderowskiego podziemia? Przekaz, który powstał „dla pokrzepienia serc”, w celu podkreślenia wysiłku i heroizmu UPA w sytuacji, kiedy społeczność ukraińską na Chełmszczyźnie dotykały akcja przesiedleńcza do USRR oraz terror komunistycznego aparatu represji i wojska? Moje pytania mają związek z faktem, o którym zresztą pisał Pan w swojej książce, poddawania kroniki rozmaitym manipulacjom zarówno przez ukraińskie środowiska emigracyjne, jak i przez propagandę komunistyczną. Należy tutaj przypomnieć ocenzurowaną na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych na Zachodzie wersję kroniki, która została wydana przez środowiska banderowskie, oraz książkę Władysława Szelągowskiego wydaną w 1974 r. Pseudonim Myron, zawierającą jakoby wierne cytaty ze źródła, o którym tutaj mówimy.
M.S.: Może najpierw wspomnę o opinii, która dotarła do mnie jakiś czas temu. Pochodziła od jednej z osób, niebędącej historykiem, która stwierdziła, że tekst kroniki – nie posłowie mojego autorstwa, lecz oryginalny tekst kroniki – zupełnie ją rozczarował. Jego treść bowiem zupełnie nie wpisywała się w jej wyobrażenie o działalności UPA. Wspomniana osoba nie znalazła w kronice tego, co już wiedziała o podziemiu ukraińskim.
M.Z.: Skąd wspomniana osoba czerpała wiedzę? Z literatury przedmiotu, z przekazów rodzinnych, środowiskowych czy po prostu z Internetu?
M.S.: To osoba oczytana, wiedzę czerpie więc z publikacji monograficznych. Myślę, że w pewnym stopniu, jeśli przyjrzeć się tej kronice w sposób pobieżny, nie dokonując szczegółowej analizy jej treści, to rzeczywiście może ona w pewnym stopniu rozczarowywać. Z opinii, która do mnie dotarła, wynika, że w świetle kroniki upowcy tak naprawdę nic nie robili, tylko chodzili od wsi do wsi, czasem z kimś walczyli i w sumie tyle. Można się z tym po części zgodzić. Na pewno, tak jak już powiedzieliśmy wcześniej, kronika o wszystkim nie mówi. Nie mówi choćby o zabójstwach polskich chłopów między 6 a 21 maja 1945 r.
M.Z.: Czy możemy założyć, że wypadki z maja 1945 r. zostały w kronice celowo pominięte, a jej autor miał pełną świadomość i wiedzę o tym, co się wówczas wydarzyło?
M.S.: Myślę, że miał tego świadomość. Na przykład dla okresu od początku stycznia do początku marca 1945 r. widnieje w maszynopisie adnotacja, że wydarzeń, które byłyby godne opisania, nie było. Natomiast z opisu zamieszczonego po 21 maja 1945 r. wynika, że partyzanci, którzy zeszli się wtedy do lasu z okolic Radkowa, opowiadali sobie wrażenia z ostatnich dni. Musiało więc się wówczas wiele dziać. Wyszli z lasu łykoszyńskiego po Wielkanocy (według kalendarza juliańskiego) i wyspowiadani, wymodleni, podniesieni na duchu, poszli w teren w celu wykonania jakichś zadań.
M.Z.: Jeśli dobrze pamiętam, w kontekście wypadków, które rozegrały się między 6 a 21 maja 1945 r., w kronice znalazło się chyba sformułowanie „specjalne” w odniesieniu do zadania powierzonego wówczas partyzantom oddziału UPA „Wowky”?
M.S.: W istocie. Dlatego trudno uwierzyć w to, że autor kroniki nie wiedział o wspomnianych wydarzeniach związanych z zadaniem „specjalnym”, nawet jeśli bezpośrednio nie brał w nich udziału. Tym bardziej, że w kronice opisywał wypadki, w których nie uczestniczył, a wiedzę na ich temat czerpał z innych źródeł, np. meldunków, sprawozdań dowództwa oddziału UPA „Wowky” czy opowieści partyzantów – uczestników i naocznych świadków konkretnych akcji. Z tej perspektywy należy stwierdzić, że kronika o wszystkim nie mówi.
M.Z.: Kiedy dokładnie powstało omawiane źródło ukraińskie?
M.S.: Maszynopis kroniki oddziału UPA „Wowky” został ukończony 30 września 1945 r. Natomiast zapiski do kroniki powstawały na przestrzeni ponad roku, począwszy od drugiej połowy sierpnia 1944 r.
M.Z.: Czyli już po zawarciu w okolicach Lubaczowa polsko-ukraińskiego rozejmu, którym 21 maja 1945 r. objęto także Chełmszczyznę. W związku z powyższym we wrześniu 1945 r. autor kroniki miał pełną świadomość unormowania na tym terenie relacji między podziemiem banderowskim (OUN-B i UPA) a poakowskim (AK/DSZ). Znał też wytyczne, które w tej sprawie przyszły od ścisłego kierownictwa podziemia ukraińskiego. Na Chełmszczyznę wiadomości na ten temat dotarły najpóźniej na przełomie maja i czerwca 1945 r. wraz z przybyciem Jewhena Sztendery „Zorianego” („Prirwy”), dotychczasowego referenta SB OUN-B w Lubaczowskiem i Jarosławskiem. Najprawdopodobniej na polecenie krajowego prowidnyka OUN-B w Polsce Jarosława Starucha „Stiaha” przejął on kierownictwo nad strukturami OUN na wschodniej Lubelszczyźnie, w celu ich reorganizacji i włączenia do powstałego wczesną wiosną 1945 r. na terytorium południowo-wschodniej Polski tzw. Kraju Zakerzońskego OUN-B. Do tego czasu struktury podziemia ukraińskiego na Chełmszczyźnie podlegały kierownictwu wołyńskiej OUN-B. Wydaje się, że autor kroniki cenzuruje informacje również na ten temat.
M.S.: Szczególnie wątek zbiorowego mordu dokonanego na polskich chłopach w okresie polsko-ukraińskich rozmów sondażowych prowadzonych w Lubaczowskiem.
M.Z.: Dodajmy, do którego dochodzi w przeddzień zawarcia rozejmu.
M.S.: Tak, autor cenzuruje wątek zbiorowego mordu na ludności cywilnej, mordu, który nie miał charakteru antykomunistycznego. Miał charakter antypolski, nacjonalistyczny. Bo autor kroniki o pojedynczych zbrodniach na Polakach pisze, ale Polakach jako komunistach, nie neguje też zbrodni na milicjantach czy choćby wspomnianego ataku na Kryłów.
M.Z.: W Kryłowie chodziło o polską samoobronę, powiązaną w okresie okupacji z BCh i Stanisławem Basajem „Rysiem”.
M.S.: Można oczywiście spierać się, w jakim stopniu partyzanci UPA z oddziału „Wowky” mieli nastawienie antykomunistyczne, w jakim zaś antypolskie. Otwarte pozostaje pytanie, czy w momencie popełniania zbrodni, co nie jest uchwytne źródłowo, upowiec, który zabijał np. polskich milicjantów, czynił to ze świadomością, że zabija ich jako etnicznych Polaków, czy bardziej jako polskich komunistów?
M.Z.: Sęk w tym, że na tym terenie i w tym czasie wielu funkcjonariuszy MO wywodziło się z okupacyjnej konspiracji akowskiej i bechowskiej.
M.S.: W kronice bardzo silnie został zaakcentowany wątek antykomunistyczny, również – jak już wspomniano – w odniesieniu do własnych rodaków. Niemniej obecne są w niej także wątek antypolski oraz tylko w pewnym stopniu antysemicki. Ten ostatni jest ściśle związany z wątkiem antykomunistycznym. W ukraińskim źródle jest mowa między innymi o „polskich tępych głowach”, którym należy uświadomić, że Chełmszczyzna jest ukraińska. Z tej perspektywy Polacy jawią się jako współpracownicy władzy komunistycznej, którzy „odżyli pod Sowietami”, a więc „należy im przypomnieć kozackie uczty, gdy nie było na Ukrainie ni Lacha, ni Żyda”.
M.Z.: Stosunkowo dużo już powiedzieliśmy, o czym w kronice nie napisano. Zatem najwyższy czas odnieść się do tego, co i w jaki sposób zostało w niej zawarte.
M.S.: Jak każde źródło historyczne kronika oddziału UPA „Wowky” jest wdzięcznym obiektem badań i analiz historycznych. Nie ma źródeł bezwartościowych. Z każdego można coś interesującego wydobyć, tym bardziej gdy zestawi się je z innymi materiałami archiwalnymi. W kronice mamy kilka stałych wątków, które przewijają się od początku do końca. To jest przede wszystkim pokazanie jedności nacji ukraińskiej.
To znaczy, że zarówno Wołyniacy, Haliczanie/Galicjanie, jak i Chełmszczacy, a nawet Podlasianie stanowią jedną substancję narodową, nieróżniącą się niczym w poczuciu wartości, misji, tożsamości narodowej. Częściowo jest to prawda, ale należy zauważyć, że mówili nawet innymi dialektami. Różnili się czasem bardzo. Z innych upowskich wspomnień wiemy, że Haliczanie gardzili w pewien sposób Chełmszczakami, którzy według nich nosili się „z ruska”. Gdy nadchodziły święta, Haliczanie ubierali się w wyszywane koszule, a Chełmszczacy – w opinii jednego z partyzantów pochodzących z Galicji Wschodniej – niekoniecznie dbali nawet o swój wygląd zewnętrzny. Kolejna grupa to Wschodniacy, czyli Ukraińcy ze wschodniej Ukrainy…
M.Z.: Gdyż partyzantami sotni UPA „Wowky” byli też dezerterzy z Armii Czerwonej.
M.S.: Mało tego, byli w niej Ukraińcy z różnych regionów Ukrainy. Wśród partyzantów oddziału „Wowky” znajdowali się również Niemiec i Azer. Kronika miała pokazywać, że wszyscy oni są jedną substancją narodową.
M.Z.: Można by powiedzieć, że kronika miała kreować obraz idealny i jednocześnie nie do końca prawdziwy.
M.S.: Zawarty w niej przekaz miał dowodzić, że w ukraińskim ruchu nacjonalistycznym jest miejsce w zasadzie dla każdego Ukraińca, nie tylko pochodzącego z Polski, lecz także obywatela USRR. Zarówno dla Ukraińca, który mówił howirką, czyli np. gwarą hrubieszowską, jak i tego, który posługiwał się zrusyfikowanym dialektem ukraińskim. Nadto dla przedstawicieli innych narodów.
M.Z.: Byleby podzielał pogląd na cele walki podziemia ukraińskiego.
M.S.: Celem nadrzędnym dla podziemia banderowskiego było wywalczenie niepodległego państwa ukraińskiego, co bardzo wyraźnie wynika z treści kroniki. Jak również to, że banderowska UPA stanowi jedyny nośnik idei niepodległości Ukrainy i jako jedyna jest w stanie tę niepodległość wywalczyć.
M.Z.: À propos tych różnic. Pan skupił się w książce na tej części kroniki, która dotyczy Chełmszczyzny, ale dodajmy, że jesienią 1945 r. powstała dalsza jej część, poświęcona południowemu Podlasiu, czyli okolicom Włodawy i Białej Podlaskiej. Podlaska część kroniki oddziału UPA „Wowky” przeczy tezie o jedności narodowej, gdyż wynika z niej, że świadomość narodowa i poparcie dla podziemia banderowskiego wśród tamtejszych Ukraińców były nikłe. Tamtejsza ludność ukraińska w dużym stopniu popierała władzę komunistyczną. To wynikało z doświadczeń okresu międzywojennego i okupacji niemieckiej, kiedy na tym terenie istniało silne poparcie dla radykalnego ruchu ludowego i komunistycznego, a później GL/AL i partyzantki sowieckiej. Kiedy więc na terenach południowego Podlasia tworzono po lipcu 1944 r. struktury OUN-B (nigdy nie powstały tam miejscowe oddziały UPA), unikano w propagandzie OUN terminu „nacjonalizm”, gdyż mógł się on źle kojarzyć tamtejszym chłopom ukraińskim o lewicowych poglądach. Mowa była jedynie o UPA.
M.S.: Południowe Podlasie stanowiło dla ukraińskich działaczy poważny problem już u progu okupacji niemieckiej, szczególnie dla tych pochodzących z Galicji. Już na Chełmszczyźnie przybyłych z Galicji wykształconych Ukraińców (nauczycieli, społeczników) raziło, że miejscowe duchowieństwo prawosławne nie mówi literackim językiem ukraińskim, lecz dialektem czy wręcz po rosyjsku lub z rosyjskim akcentem, z miękką wymową. Na południowym Podlasiu pod tym względem było jeszcze gorzej. Ukraińscy działacze narodowi zderzali się tam w wielu przypadkach z zupełnym brakiem u miejscowej ludności prawosławnej świadomości korzeniu ukraińskich. Dało się to zauważyć podczas rajdu oddziału UPA „Wowky” na Podlasie jesienią 1945 r.
M.Z.: Czy w przyszłości zamierza Pan opublikować podlaską część kroniki?
M.S.: Myślałem o tym, żeby przeanalizować i przetłumaczyć część źródła dotyczącego południowego Podlasia oraz niektóre meldunki operacyjne dotyczące działalności kurenia (batalionu) UPA „Wowky”.
M.Z.: O tym pisze Pan w części, która jest komentarzem autorskim. Wróćmy jeszcze do wartości poznawczej kroniki jako źródła historycznego.
M.S.: Każdy, kto na przykład był w wojsku lub służył w jakiejś formacji złożonej z mężczyzn, którzy długo przebywają ze sobą z dala od domu, od bliskich, wie, że dochodzi wówczas do konfliktów interpersonalnych. Takich zwykłych ludzkich konfliktów, a także sporów o podłożu ideologicznym. Natomiast kronika pokazuje przede wszystkim przyjazne relacje między członkami oddziału.
M.Z.: Czyli również pod tym względem prezentuje obraz wyidealizowany?
M.S.: Tak. Jest w niej nawet fragment mówiący o relacjach między szeregowymi partyzantami UPA a członkami Służby Bezpieczeństwa OUN-B, który brzmi: „spotkanie z nimi zawsze jest radosne”.
M.Z.: Zapewne nie można było inaczej napisać, gdyż SB w odróżnieniu od UPA była policją polityczną OUN-B, stanowiącą swoistą konspirację w konspiracji. SB miała bardzo szerokie uprawnienia. Przede wszystkim dbała o zabezpieczenie OUN-B i UPA przed infiltracją wrogich służb. Dbała o dyscyplinę i wysokie morale w szeregach banderowskiej konspiracji, stała również na straży wierności idei oraz celów walki podziemia ukraińskiego. Siała postrach nie tylko wśród partyzantów, lecz także wśród okolicznej ludności ukraińskiej, nie ciesząc się jej sympatią. Ukraińcy, w tym członkowie podziemia, którzy nie podzielali celów walki OUN-B i UPA lub w nie zwątpili, siali defetyzm bądź dopuścili się zdrady, byli narażeni na poważne konsekwencje, z utratą życia włącznie.
M.S.: Z ciekawostek warto wspomnieć, że upowcy są przedstawiani w kronice jako kontynuatorzy Kozaczyzny, po prostu jako Kozacy. Autor kroniki usiłuje przedstawiać jedność między siedemnastowiecznymi Kozakami walczącymi z Rosją i Polską a partyzantami UPA. Jest to widoczne zarówno w lekturach, które członek dowództwa oddziału odpowiadający za wychowanie polityczne partyzantów podsuwa im do czytania, jak i w pseudonimach nawiązujących do literatury kozackiej.
M.Z.: Czy może Pan podać kilka przykładów pseudonimów, które to obrazują?
M.S.: „Hajda”, „Prybluda”, „Hajduk”, „Palij”, „Palijenko”, „Halaburda” etc.
M.Z.: Czyli w warstwie pseudonimów odwoływano się do klasyki literatury ukraińskiej.
M.S.: Tak, często sięgano do poematów Szewczenki. Pseudonimy „Bohun”, „Peremoha”, „Kobzar”, „Hulajpole” to ewidentne zapożyczenia z romantycznej literatury ukraińskiej. Wzmacnia to idealistyczny obraz ukraińskiego podziemia nacjonalistycznego. Nie ma w kronice mowy o bandytyzmie, pijaństwie, aczkolwiek jeżeli upowcy piją, zostaje to odnotowane tylko po zwycięstwie albo przy święcie.
M.Z.: Podsumowując, kronika nie przedstawia rzeczywistego, przez to obiektywnego obrazu realiów życia codziennego partyzantów UPA, lecz raczej obraz wyidealizowany.
M.S.: W zasadzie tak. Można powiedzieć, że jest to w sumie źródło napisane bardziej ku pokrzepieniu serc, mające dowodzić heroizmu uczestników ukraińskiego ruchu narodowowyzwoleńczego. Owszem, nie możemy zaprzeczyć, że niektórzy ukraińscy partyzanci odznaczali się bohaterstwem. Niemniej obok heroizmu, wytrwałości czy ideowości mamy również do czynienia ze zbrodniami na polskich i ukraińskich cywilach.
M.Z.: W drugiej części Pańskiej książki, która jest w istocie autorskim komentarzem do kroniki, porusza Pan między innymi problemy etyczne. Zawiera ona wątki dotyczące dylematów i rozterek pojawiających się u niektórych partyzantów UPA w sytuacjach, gdy dochodziło do zabijania chłopów ukraińskich, na przykład w Machnówku. Nie wiem, czy tego rodzaju wahania towarzyszyły wyborom większości ukraińskich partyzantów, czy jedynie kronikarzowi oddziału. Stąd moje kolejne pytanie: Czy Pańskim zdaniem rolą historyka oprócz rekonstrukcji wydarzeń w sposób możliwie najbardziej obiektywny i dekonstrukcji mitów jest również ocena moralna i prawna czynów, o których czytamy w źródłach?
M.S.: Nie mogłem przejść obojętnie obok wątków, które kronika jako źródło historyczne z konkretnej epoki, ale nie tylko ona, narzucała historykowi podejmującemu się jej analizy. To znaczy obok zagadnień dotyczących między innymi moralności i religijności partyzantów UPA. One rzeczywiście się pojawiały. Dlatego starałem się pochylić również nad nimi. Oczywiście bez publikacji ustalających podstawowe fakty niemożliwe jest wejście na poziom dyskusji o przeszłości obejmujący problemy etyczne. Nie chciałem pozostawić ich w książce bez komentarza. Historyk jako człowiek jest w pewnym sensie także etykiem, ponieważ każdy na co dzień podejmuje decyzje rangi moralnej, mniej lub bardziej istotne. Niemniej aby badacz mógł dokonywać oceny prawnej, powinien – moim zdaniem – mieć również elementarną wiedzę prawniczą.
M.Z.: Co zyskujemy, podejmując temat moralności upowca?
M.S.: Pokazujemy konkretną postawę moralną. Nie jestem zwolennikiem tezy zakładającej, że konkretna organizacja konspiracyjna była moralnie odpowiedzialna za dany czyn lub czyny, gdyż wyborów moralnych dokonuje się indywidualnie, w zgodzie z własnym sumieniem. Do zajęcia się wspomnianym zagadnieniem zainspirowały mnie prace prof. Tomasza Stryjka. W jednym ze swoich artykułów wspomniany autor napisał, że nie powinniśmy oceniać danej organizacji czy jej członków przez pryzmat przynależności do jej struktur, ale brać pod uwagę indywidualne postawy i konkretne czyny. To jest bardzo trudne, często wręcz nieuchwytne źródłowo. Dlatego aby uniknąć generalizacji, trzeba zejść na poziom mikrohistorii, na poziom jednostki. Zgłębiając zagadnienie moralności, pod warunkiem że źródła nam na to pozwolą, możemy uzyskać obraz nie czarno-biały, lecz pełen odcieni szarości, wyjść poza prosty schemat, poza matrycę stereotypowego myślenia, poza jednostronną narrację narodową. Wtedy może się okazać, że konkretne decyzje w konkretnych wypadkach niekoniecznie wynikały z narodowości osoby, która je podejmowała i popełniała dany czyn. To jest – moim zdaniem – poznawczo bardzo interesujące. Warto na przykład zastanowić się, ile było szczerości w słowach autora kroniki, kiedy pisał, że ukraińskie serce boli, krwawi, gdy trzeba strzelać do przedstawicieli własnego narodu „otumanionych, ogłupionych komunizmem”. Konflikt polsko-ukraiński z lat czterdziestych XX w. to do dzisiaj głęboka i niezagojona rana. To również temat burzliwych debat publicznych. Konflikt etniczny jest często przedstawiany w krzywym zwierciadle, w sposób zero-jedynkowy, co przejawia się szczególnie mocno w narracji stosowanej przez środowiska radykalne. W języku używanym nawet w obszarze tak delikatnym, jak upamiętnienia, zabarwionym emocjonalnie, dotyczącym wartości moralnych. Przejawem, którego jest choćby nagminne używanie określenia „bandy” w odniesieniu do UPA.
M.Z.: Dodajmy, terminu charakterystycznego dla języka propagandy z PRL.
M.S.: Odpowiadając ostatecznie na Pańskie pytanie, historyk może wchodzić w rolę obserwatora i oceniającego konkretne postawy, decyzje i czyny pod kątem moralnym, lecz powinien to czynić bardzo ostrożnie.
M.Z.: W ten oto sposób dotarliśmy do końca naszej rozmowy, za którą serdecznie Panu dziękuję i jeszcze raz gorąco polecam książkę Śladem UPA wszystkim zainteresowanym najnowszą historią wschodniej Lubelszczyzny oraz otwartym na źródła rozmaitej proweniencji, w tym przekaz będący w kontrze do jednostronnej narracji narodowej.
[1] 10 III 1944 r. w Turkowicach mógł paść ofiarą żołnierzy AK, natomiast jeśli został zabity rok później, to prawdopodobnie przez partyzantów UPA. Możliwe, że był jedną z ofiar napadu ukraińskich partyzantów na chłopów pracujących w polu w rejonie Sahrynia. Doszło do niego 16 V 1945 r. Z rąk ukraińskich życie straciło wówczas pięć osób.
Deskrypcja wywiadu: Michał Bednarczyk
Korekta językowa: Beata Bińko
Wycinanki (57)
WOJCIECH WRZOSEK
Wycinanki (57)
W zasadzie możemy zaufać szwedzkiemu podróżnikowi i odkrywcy, gdy donosi o kilkunastu czasownikach na oznaczenie ruchów głowy aligatora w dyspozycji plemienia Cunas. Ten aspekt istnienia gadów nie znajduje się w pogotowiu poznawczym ówczesnych i bodaj współczesnych badaczy[1].
Domyślam się, że nasz nieodżałowany podróżnik i odkrywca, jak i nieodżałowany eseista Paul Valéry zakładali dla Cunas nowożytny horyzont kulturowy. Być może dlatego, że mieli zamiar nam o liściach z Cunas zakomunikować? Nie trzeba chyba dodawać, że Nordenskjöld bez pomocy miejscowych, bytując z nimi, nie dopracowałby się sam tego odkrycia. Tego typu wiedza o „gestykulacji i mimice” aligatora nie pochodzi z bezpośredniej percepcji zmysłowej. W pogotowiu poznawczym Szweda nie pojawiłoby się zadanie rejestracji i interpretacji ruchów głowy zwierzęcia. Zarejestrował natomiast osobliwości języka miejscowych. W nim odnalazł owe stany liści.
Tak jak możemy rozważyć wspólnotową percepcję Cunas, tak nie możemy dotrzeć do językowych świadectw percepcji człowieka paleolitu. Śmiałą, godzącą w nasz zdrowy rozsądek tezę zgłasza filozofka kultury Anna Pałubicka[2]:
Jeśli w danej kulturze nie ma słów i pojęć nazywających dany stan rzeczy i nieznane są sposoby posługiwania się słowami i stanami rzeczy, to owe stany rzeczy nie mają kulturowo-realnego istnienia w danej kulturze. W odniesieniu do kamieni i gór stwierdzę, że jeśli w danej kulturze nie używa się pojęcia kamienia czy góry (nie istnieją odpowiednie słowa je nazywające) oraz podmioty ludzkie do niczego nie używają tych tworów natury (chociaż trudno wyobrazić sobie taką kulturę otoczoną górami), to one dla nich nie mają kulturowo-realnego istnienia, które tu rozważam.
Zwróćmy uwagę – kontynuuje Pałubicka – np. na węgiel w kulturze paleolitu i późniejszych epokach na Śląsku. Nie używano w tej epoce węgla kamiennego i chyba nie operowano pojęciem węgla kamiennego […], więc nie było potrzeby nadawania mu kulturowo-obiektywnego istnienia, aczkolwiek wiemy dziś, że „pod stopami” tych plemion znajdowały się złoża tego minerału. Dla ludzi paleolitu węgiel nie istniał podmiotowo, w sposób kulturowo-obiektywny, a dla nas współczesnych jego realne istnienie na Śląsku nie podlega dyskusji[3].
Podobnie, olej skalny, czarne złoto, ropa naftowa to tylko trzy historyczne nazwy na – jakby powiedział zagorzały prezentysta/obiektywista – mieszaninę węglowodorów w stanie ciekłym, stałym i gazowym występującą w stanie naturalnym. Przypisywanie współczesnego, choćby potocznego, znaczenia terminu „ropa naftowa” ropie naftowej sprzed stu kilkudziesięciu z czasów lampy naftowej Łukasiewicza jest interpretacją aktualizującą. Z kolei analogicznie tłumaczenie terminu „olej skalny” na określenie „mieszanina węglowodorów” lub „ropa naftowa” jest już skrajnym prezentyzmem, który dla dyskursu historycznego jest przy okazji radykalnym ahistoryzmem. Wedle mojego rozumienia, lampa Łukasiewicza jest bliższa swym kulturowym przodkom jak olej skalny niż petrochemicznemu znaczeniu dzisiejszej ropy naftowej[4].
[1] To domniemanie jest o tyle ryzykowne, o ile nie zbadałem przecież, czy praktyki Cunas nie wniosły swoich intuicji do badań ówczesnych i współczesnych zoologów.
[2] Od razu zaznaczę, że zgodnie ze słynną deklaracją Alberta Einsteina „jeśli nie grzeszyć przeciw zdrowemu rozsądkowi, do niczego dojść niepodobna” oraz znakomitym ujęciem zagadnienia przez Ernesta Nagla traktuję kategorię zdrowego rozsądku jako potoczne myślenie praktyczne, neutralne aksjologicznie, opisowe, jeśli to możliwe. E. Nagel, Wprowadzenie: Nauka i zdrowy rozsądek, w: tegoż, Struktura nauki. Zagadnienie logiki wyjaśnień naukowych, tłum. J. Giedymin, B. Rassalski, H. Eilstein, Warszawa 1970, s. 11–22.
[3] A. Pałubicka, Narzędziei rzecz w interpretacji kulturoznawczej, w: Heidegger w kontekstach, red. N. Leśniewski, Bydgoszcz 2007, s. 123.
[4] Historycznie rzecz biorąc, ścieżka olej skalny/ropa naftowa symbolicznie realizuje się w działalności Ignacego Łukasiewicza. Jako farmaceuta pracował nad zastosowaniami oleju skalnego do celów leczniczych. Frakcjonowanie ropy naftowej to kontynuacja tradycji farmaceutycznych oraz praktykowania oleju skalnego jako palnej mazi do sporządzania pochodni. Oświetlania pomieszczeń, pochodów… Z jednej strony spalanie nafty jako źródło oświetlenia (lampa Łukasiewicza jako oświetlenie dla nocnej operacji chirurgicznej we Lwowie (31 sierpnia 1853 r. w szpitalu Łyczakowskim) i oświetlenie witryn apteki, z drugiej uzyskanie frakcji nafty jest powodem, aby akt skonstruowania tzw. lampy naftowej był zarówno ariergardą oleju skalnego jako źródła światła, jak i awangardą przemysłu petrochemicznego.
Korekta językowa: Beata Bińko
Wycinanki (56)
WOJCIECH WRZOSEK
Wycinanki (56)
Zapytała mnie córka, czy Cunas (zob. Wycinanki 54) odczytują ruch głową aligatora na przykład jako „nic mi się dzisiaj nie chce…” lub „mam po wczorajszym „furszecie” coś na żołądku?”.
Odpowiadam ad hoc, że wątpię, aby Cunas z odruchu kulturowego dokonywał szkicowej interpretacji humanistycznej poszczególnych gestów miejscowego gada. Wątpię, aby w horyzoncie poręcznościowym, i to w kulturze wczesnotradycyjnej, było to możliwe. Archeolog i filozof kultury Anna Pałubicka twierdzi, jak rozumiem, że nie. Wydaje się nieprawdopodobne, aby człowiek spoza kultury antyczno-zachodnioeuropejskiej dokonywał imputacji kulturowej. Nie sądzę, aby racjonalizował, antropomorfizował i traktował sytuację kontaktu z aligatorem jako komunikowanie[1].
Wnoszę tak między innymi z tak wyłożonego stanowiska Pałubickiej:
Po pierwsze: „ […] każdy człowiek w rozwoju indywidualnym zaczyna nabywać swojej kultury od przyswojenia myślenia w perspektywie poręczności. Nabywa więc umiejętności posługiwania się narzędziami. Horyzont poręczności jest najstarszy, najwcześniejszy i w każdej kulturze obecny, posługujemy się nim w sposób spontaniczny. Wyuczone reguły sposobów używania narzędzi stają się rutynowo wykonywane, przybierają postać nawyków kulturowych. Cechą charakterystyczną sposobu partycypacji w tym horyzoncie kulturowym jest – nawet i współcześnie – myślenie działaniowe. Myślenie czynami, które może się odbywać tylko z pomocą mowy ludzkiej, bez języka, jeśli język rozumieć chociażby tak jak definiuje go językoznawstwo czy logika. Jest to wiedza typu: jak, a nie typu: wiem, że w świetle rozróżnień dokonanych przez Gilberta Ryle’a. Kultury wczesnotradycyjne, przedpiśmienne – można powiedzieć – myślą wyłącznie w perspektywie poręczności […]. Można posługiwać się umiejętnie danym narzędziem bez konieczności werbalizacji swoich umiejętności, a pojawiające się w trakcie operowania nimi artykulacje słowne (komendy, rozkazy, pouczenia) są elementem składowym sposobu używania narzędzi[2].
Wydaje mi się pożyteczne przy tej okazji nawiązanie do funkcji wyrażeń okazjonalnych. W mowie używanej w horyzoncie poręcznościowym mają one szczególne znaczenie, ponieważ wkomponowują się occasione w sytuację pozajęzykową[3].
Anna
Pałubicka radziłaby, jak sądzę, zaliczyć Cunas do kultur wczesnotradycyjnych. Poradziłaby
mi odpowiedzieć córce, że ruchy głowy aligatora, jak i stany liści są brane tak,
jak czyni się to w horyzoncie poręcznościowym – za elementy zastanych praktyk
wspólnotowych. Mowa Cunas zawiera jedynie komendy, rozkazy, pouczenia w
odniesieniu do obecności gada. Poszczególne ruchy głową rozumiane są w duchu „do
czego?”. Obserwujący je uczestnik miejscowego horyzontu poręcznościowego
kultury mógłby aligatora praktykować pod różnymi postaciami, np. uciekać przed
nim na drzewo ze względu na rozpoznawane okoliczności spotkania z nim,
zarządzić odławianie go na najbliższą wieczerzę itp. Akty mowy byłyby jedynie
fragmentem instrukcji obsługi liści i aligatora w kontekście zastanych sposobów
radzenia sobie z wilgotnymi liśćmi. Albo, wedle praktyk kulinarnych, nadają się
jako składnik kultywowanych w szczepie Cunas potraw, albo jako „zioła w gulaszu
z aligatora” bierze się te wyschłe i spalone na słońcu. Wyobrażam sobie, że owe
wskazywane przez szwedzkiego podróżnika stany liści, jego zdaniem wiązane przez
Cunas z porą dnia i stanem pogody, mogły nie być traktowane jako uczestniczące
w praktykach określania czasu ani aktualnego czy przyszłego stanu pogody, jeno
np. przydatności ich do innego ich użycia. Odwrotnie raczej, owe stany liści
postrzegane są w trybie „do czego?”, a nie „jakie?”. Określenia ruchów głowy
aligatora to mają być – według Nordenskjölda – czasowniki, co mogłoby wskazywać
na działaniowy (poręcznościowy) horyzont kulturowy
Nie
zapominajmy, że Paul Valéry w dobrej wierze przytacza badania szwedzkiego
antropologa, nie wnikając w to, jak dalece w ich trakcie dochodzi do translacji
kultury badanej na język angielski antropologa, czy może – co gorsza – na
szwedzki. Zanim wiadomość o aligatorze z Cunas dotrze do nas, przebywa drogę
translacji z horyzontu poręcznościowego kultury Cunas (w ujęciu Nordenskjölda)
do naszej kultury pojęć.
Cóż miałem odpowiedzieć córce? Po pierwsze, kultura Cunas jest przeze mnie brana za kulturę w perspektywie poręczności. Dalej mnożyłem zastrzeżenia… Zatem aligator z Cunas jest traktowany przez szczep Cunas spontanicznie jako element – jak powiedzieliby Heidegger i Pałubicka – ich świata odruchowego, poręcznościowego. Jako fragment ich standardu działaniowego. Ruchy łbem nazywane przez członków plemienia są cechą charakterystyczną sposobu partycypacji w tym horyzoncie kulturowym. Interpretacja szwedzkiego podróżnika, a także ujęcie Paula Valéry – eseistyczne, filozoficzne – jest interpretacją z perspektywy poznawczej kultury imputującej, zbliżonej do akademickiej wiedzy antropologicznej. Prawdopodobnie ustalenie liczby nazw ruchu głową tego gada jest taką samą imputacją, jak i okoliczność bycia aligatorem, a nie krokodylem.
[1] Przedstawiciel Cunas nie może obcowania z aligatorem czy liściem brać za komunikowanie. W równym stopniu z liśćmi, jak i aligatorami.
[2] A. Pałubicka, Narzędzie i rzecz w interpretacji kulturoznawczej, w: Heidegger w kontekstach, red. N. Leśniewski, Bydgoszcz 2007, s. 126–127. Mogę z łatwością wyobrazić sobie, z jaką sprawnością trzylatek kształtuje swoją poręczność z telefonem i komputerem.
[3] Jak twierdzi Gadamer: „wyrażenia tego typu [tj. okazjonalne – W.W.] cieszą się szczególnym zainteresowaniem analizy logiczno-fenomenologicznej, a to dlatego, że pozwalają wykazać, iż na ich znaczenie składa się sytuacja i okoliczność. […] Podobnie we współczesnej filozofii analitycznej, na przykład u zwolenników Austina, ważnym pytaniem jest to, któremu Austin nadał wyraz: How to do Things with words. Są to przykłady takich form językowych, które sameprzez siebie przechodzą w działanie i które szczególnie ostro odcinają się od pojęcia czystego zdania”. H.-G. Gadamer, Język i rozumienie, wybór i tłum. P. Dehnel, B. Sierocka, Warszawa 2003, s. 20–21. (podkreśl. Moje – W.W.); J.L. Austin, Jak działać słowami, w: tegoż, Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, tłum. i oprac. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993, s. 545–713.
Korekta językowa: Beata Bińko
Wycinanki (55)
Poprosiłem onegdaj ekspedientkę o tkaninę i wskazałem ją palcem. Ta zajebista? – zapytała. Jaka? – odrzekłem, zaskoczony. Ta ciemnofioletowa, zajebista? – powtórzyła dziewczyna. Gdy ujawniłem jej ewentualny źródłosłów tego określenia, przeprosiła i powiedziała, że myślała, iż fioletowy z połyskiem to zajebisty. Przez chwilę nawet nie chciała mi wierzyć. Była autentycznie skonfundowana[1].
Nazwy kolorów w języku walijskim – referuje Hjelmsleva Alan Barnard – różnią się od nazw kolorów w języku polskim, ponieważ walijski ma mniej nazw. Walijskie słowo gwyrdd obejmuje więcej odcieni niż polska nazwa koloru zielony. Walijski glas obejmuje część odcieni klasyfikowanych przez język polski jako zielony, wszystkie jako niebieski i część jako szary i część jako brązowy[2].
Jeśli porównamy słowa „drzewo” (tree), niewielki las (woods) i „las” (forest) w językach duńskim, niemieckim i francuskim, spostrzeżemy brak dokładnej odpowiedniości nawet między niemieckim a francuskim, które mają tę samą liczbę nazw. Zostało to przedstawione w tabeli […]. Francuska kategoria bois (z grubsza „las” /wood/, „niewielki las” /woods/, „obszar leśny” /woodland/ jest szersza niż niemiecka Holz (z grubsza „las” /wood/ lub „niewielki obszar zalesiony” /small wooded area/. Francuska kategoria forêt (oznaczająca „duży las” /forest/) jest węższa niż niemiecka Wald (obszar leśny /woodland/ lub nieduży las /small forest/). Aby powiedzieć „duży las” we francuskim i angielskim sensie tego słowa, język niemiecki zazwyczaj precyzuje groβer Wald („większy las” /larger forest/)[3].
Żaden język nie klasyfikuje wszystkiego. W przypadku kolorów byłoby to niemożliwe, skoro istnieje nieskończony stopień naturalnej zmienności zarówno długości fali świetlnej (od czerwonego do fioletowego), jak i intensywności światła (od ciemnego do jasnego). Języki tworzą znaczenie, tworząc strukturę – kultury postępują tak samo. Czasem struktura ta jest wyraźnie językowa, tak w przypadku klasyfikacji kolorów lub słów oznaczających rzeczy, które mają coś wspólnego z drzewami. Innym razem tak nie jest, czego przykładem są reguły etykiety lub odpowiedni styl ubioru[4].
Zgoda, język jak dotąd – nie nadąża za bogactwem (nieskończonym) naturalnej różnorodności widma światła, ponieważ praktyka kulturowej percepcji/recepcji barw nie wymaga okiełznania nieskończonej nieodróżnialności długości fali świetlnej. Dopóki w praktyce nie wadzi nam nieskończoność liczb, dopóty nie powinna nam wadzić skoordynowana z nią nieskończona różnorodność barw widma światła czy nieskończoność jasności. Czy Barnard zakłada dodatkowo, że w kwestii widma światła, jak i intensywności, faktury…, będących także rezultatem współczesnego wyrafinowania technologicznego, osiągnęliśmy kres? Percepcja kolorów, jak się wydaje, jest rezultatem mentalnego a priori, które stanowi spontaniczna praktyka. Zauważmy, że współczesna technologiczna praktyka wspólnotowa ma charakter globalny.
Orzekanie o wartościach zmysłowych jest więc zrelatywizowane do typu wspólnotowej praktyki. Przybysz spoza szczepu Cunas – wedle relacji Nordenskjölda, którą przytacza Paul Valéry – potraktowałby głowę aligatora jako obiekt nic nieznaczący. Możliwe, że zapytałby, co to za zwierzę. Podobnie przedstawiciel szczepu Cunas poza swoim środowiskiem kulturowym nie dokonywałby ku zaskoczeniu autochtonów wielu podstawowych dla białych obserwacji zmysłowych.
Rozumienie Paula Valéry (z drugiej połowy lat trzydziestych XX w., doniesienia Nordensjölda bodaj z początku lat trzydziestych) poddane tu zostało namysłowi prawie sto lat później. Wszystkie te perspektywy czasowe to różne horyzonty poznawcze.
„W filozofii dyskutowano ostatnio – pisał Thomas S. Khun – ściśle związany z tym problem (z tym tj. problemem wzbogacenia słownictwa i równoległego stosowania języków wzajem nieprzekładalnych – WW) tak zwanych szmaragdów koloru g r u e (grue termin zbity z angielskiego Green – zielony i b l u e – niebieski; uwaga tłumacza). Przedmiot jest g r u e jeśli w czasie wcześniejszym od t stwierdzono, iż jest zielony, lub jest niebieski. Paradoks polega na tym, iż ten sam zbiór obserwacji dokonanych przed czasem t potwierdza dwa niezgodne ze sobą uogólnienia: „wszystkie szmaragdy są g r u e”. (Szmaragd koloru g r u e nie badany przed czasem t może być tylko) Również i w tym przypadku rozwiązanie zależy od oddzielenia słownictwa zawierającego normalne terminy deskryptowane jak „niebieski”, „zielony” i tak dalej od słownictwa zawierającego terminy g r u e , bleen oraz inne odpowiadające różnym obszarom widma. Jeden zbiór terminów umozliwia indukcję , drugi – nie. Jeden przydatny jest do opisu świata, drugi tylko do specjalistycznych rozważań filozoficznych. Kłopoty powstają wówczas tylko, gdy oba zbiory, niosące wzajemnie niezgodne fragmenty wiedzy o świecie, używane są łącznie, nie istnieje bowiem świat, do którego stosowałoby się tak rozszerzone słownictwo”[5]
Wszystko, co kulturowe, jest historyczne. Tak zwane kultury stacjonarne i tak postrzegane są historycznie[6].
Nie ma niczego, co nie byłoby kulturowe. Wszystko, co kulturowe, jest historyczne.
[1] Notabene, czy wystarczy nam praktycznych, np. handlowych, nazw na możliwe barwy z widma oferowane w sprzedaży np. farb ściennych? Czy potrzebne nam określenie „ziebieski” (cyjan turkusowy)? A „zajebiały”?, http://historiasztuki.com.pl/NOWA/30-00-01-KOLOR.php. Nazwy barw lakieru samochodowego wabią klientów na lep egzotyki czy unikatowości. Czyżby niebawem miały być oferowane tylko cyfrowym oznaczeniem fragmentu widma światła czy pasma fabrycznej barwy? Nauka i technika współczesna daje człowiekowi szansę odróżniania barw za pomocą instrumentarium wyręczającego wzrok? Odróżnianie barw nie byłoby możliwe dla Cunas ani spostrzegawczych następców Nordenskjölda, tj. dla zmysłów nieuzbrojonych we współczesne instrumenty pomiarowe.
[2] Zob. E. Ardener, Social antropology and language (1971), w: The Voice of Prophecy and Other Essays (1970–1987), red. M. Chapman, Oxford 1989, s. 9–12, cyt. za: A. Barnard, Antropologia. Zarys teorii i historii, tłum. S. Szymański, Warszawa 2016, s. 213–214; L. Hjelmslev, Prolegomena do teorii języka (oryg. 1943), w: Językoznawstwo strukturalne. Wybór tekstów, red. H. Kurkowska, A. Weinsberg, Warszawa 1979, s. 44–137. Miałem tylko wydanie włoskie, wiadomo, ze pierwsze wydanie tego dzieła ukazało się po francusku: Principes de grammaire générale (1928).
[5] Thomas S. Kuhn, Możliwe światy w historii nauki (sympozjum noblowskie – sierpień 1986), przełożył Stefan Amsterdamski, Literatura Na Świecie, nr 5 (238), Warszawa, maj 1991, s. 138.
[6] Najlepszą książką wczesnego Jerzego Topolskiego jest esej Świat bez historii, Warszawa 1972, wyd. 2, Poznań 1998. Tu rekomenduję część drugą, która nadała tytuł całości.
Korekta językowa: Beata Bińko
Wycinanki (54)
WOJCIECH WRZOSEK
Wycinanki (54)
Wycinam na początek z Paula Valéry, który pisał w końcu lat trzydziestych[1]:
Powracając do interesującej kwestii języka wyspecjalizowanego, chciałbym przypomnieć czytelnikowi – skoro zostało ustalone, że na tych stronicach będę mógł mówić o wszystkim, na co mam ochotę – iż ludy prymitywne czy dzikie, których zdolność obserwacji pozostaje w takim stosunku do naszej jak powonienie psa do powonienia człowieka, rozwijają swoje słownictwo stosownie do ilości odcieni, jakie postrzegają w stanie rzeczy czy osób. Nieodżałowany uczony szwedzki Nordenskjöld[2], który przed kilkoma laty badał rejon Panamy, podaje, że mieszkający tam szczep Cunas ma nazwy dla rozmaitych pofałdowań listowia zależnych od pory dnia czy wiatru i rozporządza czternastu czasownikami na oznaczenie czternastu ruchów głowy aligatora[3].
Erland Nordenskjöld (z prawej) w regionie Gran Chaco, Argentyna, 1908–1909. Fotografia z Indianlif i El Gran Chaco (Syd-Amerika) autorstwa Erlanda Nordenskjölda, 1910
Przykład ten nie zaskakuje, zwłaszcza że od wielu lat za klasyczny wzór uchodzą zdolności Inuitów[4], którzy odróżniają podobno kilkadziesiąt odcieni czy raczej kolorów, a może i stanów śniegu, które my zwykle określamy jako biały. Sami zaś dysponujemy nazwami dla kilku ledwie jego odmian.
Kobiety rozpoznają więcej odmian bieli niż mężczyźni. Bywa i tak, że dla kobiet niektóre kolory nie są odmianami bieli, a wiele „niebiałych” barw jest przez mężczyzn brane za białe. Projektantki/projektanci strojów ślubnych odróżniają jeszcze więcej odmian bieli niż kobiety. Ergo, projektanci sukien ślubnych odróżniają więcej bliskobiałych barw niż panny młode. Dojrzałe panny młode rozpoznają mniej odcieni bieli niż młodociane.
[1] P. Valéry, Degas, taniec, rysunek, tłum. Joanna Guze, Wydawnictwo Pavo, Warszawa 1993 (wyd. 1 oryg. 1938).
[2] Erland Nordenskiöld, in full Nils Erland Herbert Nordenskiöld (born July 19, 1877, Strömm, Sweden – died July 5, 1932, Stockholm), Swedish ethnologist, archaeologist, and a foremost student of South American Indian Culture. […] His final expedition took him to the Chocó and Kuna (Cuna) Indians of Colombia and Panama (1927). Pioneering in methods of mapping the distribution of many elements of South American culture, he succeeded in developing a remarkably clear reconstruction of cultural history in an area of considerable complexity; https://www.britannica.com/biography/Erland-Nordenskiold. Tłumaczone na język polski nazwisko szwedzkiego badacza jest pisane z „j” w środku.
Dyskusja o metodologii historii na portalu o historie.eu, w której biorą udział prof. Wojciech Wrzosek, prof. Jan Pomorski i prof. Rafał Stobiecki jest dedykowana prof. Cezaremu Kukli w związku z jubileuszem 45-lecia pracy naukowej. Autorzy i Redakcja życzą jubilatowi spełnienia w pracy naukowej.
Jan Pomorski i Rafał Stobiecki, zabierając głos w sprawie mojego tekstu o tzw. niezrozumiałości metodologii historii, poruszyli kwestie, które nie stanowiły przedmiotu mojego zainteresowania. Niektóre zabrzmiały tak, jakby miały to być opinie, które z moimi kolegami profesorami podzielam. Bywa, że tak nie jest.
Bywało, że na koniec dyskusji pytałem studenta, seminarzystkę, doktoranta, czy dyskutanci trafili w sedno, wyłowili ważny, szczególnie ceniony przez nich wątek. Jeśli nie, proponowałem, aby powtórzyli go krótko na finał. Gdyby dzisiaj – po zapoznaniu się z opiniami na temat mojego tekstu dla prof. Cezarego Kukli – zadać mi to pytanie, powiedziałbym, moi koledzy: nie do końca – jak to zazwyczaj i modniarsko się dzisiaj powiada – trafili w intencje mojego okolicznościowego na rzecz prof. Kukli przyczynku.
Powtórzę więc sedno mojego rozumowania. Tu już bowiem mogą się kryć nieporozumienia – tym razem między mną a Janem Pomorskim i Rafałem Stobieckim.
***
Metodologia (np. historii), bywa, chce być „nauką” lub, bywa, chce być filozofią. Ogólnie ujmując, katalog pytań, jakie stawia, bierze z epistemologii. Akademickiej metodologii historii chodzi zwykle o tzw. naukowe poznanie historyczne wcielane w życie we wspólnotach historyków. Podkreślam: poznanie, nie badanie. Jeśli zaś rozważa badanie, to jako poznanie.
Metodologia historii dziedziczy niezrozumiałość po filozofii lub nauce. Niezrozumiałość filozofii rzadko dziwi historyków, podobnie jak to, że nauka (genetyka, astrofizyka, fizjologia roślin, teoria grawitacji, neurologia itp.) jest trudno dostępna dla niewtajemniczonych, nie jest zaskoczeniem dla wielu z nas. A jednak kontestowana przez historyków niezrozumiałość metodologii historii – choć bierze się ze zrozumiałej niezrozumiałości filozofii – trzyma się dzielnie[2]. Ciągle, wbrew powyższemu, nie przestaje być zauważalną grupa historyków zdegustowanych niezrozumiałością metodologii historii i jej bliźnich dyscyplin[3].
Skoro tak, to sięgam w – tekście darowanym prof. Kukli – po opinie na temat dlaczego nauka (dyskurs akademicki) i filozofia bywają niezrozumiałe.
Zarówno Roman Ingarden, jak i Jerzy Kmita zagadnienie niezrozumiałości traktują całkiem serio. Ingarden umieszcza stosowny fragment w tekście swej habilitacji[4], a Kmita omawia problem niezrozumiałości jako zagadnienie wprost podręcznikowe[5].
Są to wypowiedzi wybitnych i wpływowych filozofów. Co więcej, filozofów kultury przejawiających zainteresowanie problematyką metodologiczną.
Odsyłając czytelnika do tekstu inicjującego dyskusję, wskażę jedynie, że kluczowa dla cytowanych autorów – a więc i dla mnie – jest rola pytań i odpowiedzi w akcie nierozumienia/zrozumienia/nieporozumienia/porozumienia[6]. Moi oponenci nie dostrzegli tej okoliczności. Zapewne więcej na ten temat pozostało w moim myśleniu, niż znalazło odzwierciedlenie w tekście. A drzemią tu zagadnienia godne najwyższej uwagi.
Przypomnijmy zatem. Niezdolność do rekonstruowania pytań, jakie autor tekstu sobie postawił, lub opaczność w ich rozumieniu powoduje niezrozumiałość (w wypadku Ingardena nieporozumienie między autorem a czytelnikiem).
Niezrozumiałość akademickich dyskursów humanistycznych bierze się także stąd, że metodologia historii i dodatkowo nauki historyczne – a więc nauki humanistyczne i tym samym nauki o kulturze – wszystkie one trwają – aby użyć kategorii Kuhnowskich – w stadium przedparadygmatycznym[7].
Dodatkowo zatem konceptualizują w różnych, co gorsza, pomieszanych ze sobą światach pojęciowych. Stąd gdy odbiorca nie ma w swoich zasobach językowych idiomów charakterystycznych dla świata autora, nie rozumie zasadniczo, i to boleśnie. „Radykalnie”, jak powiada Kmita[8]. Nie ma szans na rozumienie formułowanych odpowiedzi, bo nie zna sensu, nie rozumie pytań, które prefigurują i dalej figurują odpowiedź/tekst. Ponadto ponieważ nie jest zadomowiony w świecie pytań autora tekstu, imaginuje, improwizuje, imputuje…, o co pytającemu chodzi, ergo konfabuluje na temat sensu jego wypowiedzi. Ingarden nadmienia: „czytelnik zaś – raz błędnie lub niedokładnie poinformowany o zagadnieniu – czyta już całą rozprawę pod pewnym kątem widzenia, niezamierzonym przez autora”, stwierdza tylko, że podąża wybraną ad hoc własną drogą. Bywa, przyznaje, że nie zrozumie. To ostatnie nie jest najgorszym rozwiązaniem[9].
Zdaniem Ingardena albo autor niejasno stawia w rozprawie pytania, albo czytelnik nie nadąża za autorem[10].
Pasjonujący wątek, dlaczego rozumienie tekstu przez odbiorcę nie trafia w domenę pytania czy jego datum questionis, dlaczego interpretujący tekst, traktując go jako odpowiedź na pytania, zrekonstruować owych pytań nie jest w stanie, został przez kolegów ledwo dostrzeżony. Ja zaś uważam go za wielce obiecujący[11]. Prowadzi on do hipotezy, że tekst, jego fragment, koncepcja mogą być rozumiane wtedy tylko, gdy odbiorca jest zadomowiony w idiomatyce domeny pytań autora wypowiedzi na tyle, że potrafi rozpocząć proces translacji z języka autora na swój, odbiorcy.
Jeśli język, dajmy na to, metodologa jest na tyle dla słuchacza obcy, że niezrozumiały, oznacza to, iż w domenie pytań i w sferze ich data nie występują rozpoznawalne przez odbiorcę syntaktycznie i semantycznie jego składowe. Poczucie sensowności tekstu powstaje wówczas, gdy słuchacz uruchomi implicytny jego kontekst: przywoła wiedzę stojącą za pytaniami, i to wiedzę, która jest bliskoznaczna. Koresponduje z wiedzą nadawcy, autora tekstu.
Sygnalizuję tylko, ale skrywam najciekawsze konsekwencje tej ścieżki myślenia: że tzw. prawdziwość tekstu szacowana być może wtedy, gdy odbiorca jest w stanie przywołać kontekst, z którego owa wiedza jest przekazywana. Tu kroi się szansa, aby dookreślić ideę kontekstualności/kontekstowości prawdy. Tylko wraz z kontekstowym sensem pytań można ustalić, czy odpowiedź ma sens i czy jest właściwa, wprost, pełna, „prawdziwa”. Domena pytania i datum questionis jest tym kontekstem, który jeśli jest dostępny odbiorcy, pozwala uczynić odpowiedź zrozumiałą[12]. Dalej, ten sposób myślenia marginalizowałby resztki zdaniowej koncepcji prawdy. Prawdziwość jest wobec powyższego własnością chwilową i ponadzdaniową. Akceptacja odpowiedzi na pytanie jest zgodą na „kontekst interrogacyjny”, który już za jakiś czas jest ponownie okazjonalnie inny. Tym samym wędruje za nim i sens odpowiedzi (tekstu)[13].
Nie jest więc tak, że z góry można obarczyć nadawcę odpowiedzialnością za niezrozumiałość, za sytuację braku „komunikowania bez zakłóceń” między referentem a słuchaczem, wykładowcą a studentem. Może być tak, że wykład nie jest pogadanką czy odczytem lub spotkaniem z wyborcami w klubokawiarni. Tam się popularyzuje, namawia i zachęca. W środowisku akademickim niekoniecznie i nie przede wszystkim.
Metodologia nauk historycznych jest dyscypliną akademicką. Słuchacz studiuje/uczy się. Nie jest namawiany, przekonywany do jakichś działań czy, nie daj Bóg, bawiony. Promowane mają być wiedza i profesjonalne myślenie w domenie, a nie anegdoty czy egzaltacje wykładowców/wykładowczyń.
***
W tekście dedykowanym prof. Cezaremu Kukli wskazywałem na dodatkową okoliczność. Kmita przekonuje, że nawet w obrębie zdawałoby się tej samej subdyscypliny
profesjonaliści nie są w stanie uzgodnić listy alternatywnych odpowiedzi dopuszczalnych na pytania uznawane tradycyjnie za podstawowe dla danej dziedziny […]. Idzie o to, że w żadnym okresie historycznym nie występuje wśród filozofów profesjonalnych wspólne rozumienie powszechnych aktualnie pytań fundamentalnych. Tym samym – konkluduje autor Wymykania się uniwersaliom – teksty filozoficzne są radykalnie niezrozumiałe wewnętrznie: dla profesjonalnej społeczności filozofów poszczególnych epok[14].
Oczywiście – come vuole – dla jednych te pytania są fundamentalne, dla innych inne. Come vuole[15].
Z racji pokrewieństwa metodologii historii z filozofią i humanistyki z historią występuje podobna niezrozumiałość.
Gdy idzie o humanistykę – kontynuuje Kmita (a więc i o historię, dorzucam ja) – wezwania – aby wobec tego nie stawiać pytań fundamentalnych – nie są brane serio – wyłania ona [humanistyka] zawsze pytania drugorzędne dotyczące tzw. faktów historycznych i zrozumiale wewnętrznie, często również dla nieprofesjonalistów, owe pytania drugorzędne przyjęły na siebie zadanie utrzymywania tożsamości profesjonalnej dyscyplin humanistycznych… […] Ale inaczej jest z filozofią. Stać ją tylko na pytania fundamentalne – wewnętrznie niezrozumiałe[16].
Podobnie sądzę o metodologii historii. Negliżująca związek z filozofią tak przeze mnie zwana epistemologia historii[17] stawia pytania fundamentalne, stąd jest radykalnie niezrozumiała wewnętrznie wobec alternatywnych koncepcji. Ergo, towarzysząca jej metodologia historii – podobnie.
Zasygnalizujmy wnioski: Nie ma niezależnego, uznanego intersubiektywnie arbitra (kryterium) pozwalającego rozstrzygnąć o wyższości jednego dyskursu metodologicznego nad innym. Nie da się wskazać, jak i wokół jakich idei centralnych należy systematyzować, racjonalizować i normować jakiś jego fragment i, mało tego, uzyskać intersubiektywną na to zgodę. Co więcej, taka sytuacja byłaby dla humanistyki (i historii) niepożądana. Jednocześnie nie wydaje mi się jednak korzystne dla metodologii historii postępować radykalnie inaczej: podczepiać się pod jakieś kolejne „metodologiczne” mody, przelotne fascynacje, ogłaszać co rusz i co najmniej co pół roku kolejne jakoby turny w humanistyce[18].
Należy przystać/przyzwolić na realizację indywidualnych kompetencji wykładowców, znawców, specjalistów, którzy wybiorą dyskurs im kilka lat znany, dla nich autokreatywny i przyjazny dla słuchacza. Taki wykładowca ma szansę zarazić studentów myśleniem kontekstowym o ich przyszłym zawodzie, szeroko, kulturowo rozumieć swoją dyscyplinę, dysponować rozleglejszymi horyzontami niż miłośnik historii, amator; być profesjonalnie świadomym historykiem, zwłaszcza nauczycielem historii.
Powtórzmy, nie ma jakiejś jedynej, trafnej, słusznej czy prawdziwej metodologii historii. Istnieje różnorodność dyskursów metahistorycznych. Odstawiam na półkę roszczenie/oczekiwanie na możliwość wyłonienia takiej recepty uprawomocniającej, metahistorycznej/metodologicznej, która wiedzie do tzw. prawdy, ta zaś do efektywności społecznej podobnej do efektywności wiedzy przyrodoznawczej. Trzeba więc poskromić zapędy scjentystyczne i poprzestać na tym, że humanistyka, w tym metodologia historii i jej pokrewne dyscypliny realizują funkcję majeutyczną.
Zadaniem metodologii historii i jej otoczenia jest uruchamianie refleksji ostatecznie kulturologicznej nad akademicką praktyką badania historycznego. „Metodologia systematyzuje, porządkuje pewien właściwy danej wspólnocie sposób uregulowania, myślenia, dyskutowania, który ulega zmianom”[19]. Prowadzi do zadomowienia się adepta w domenie akademickiego myślenia historycznego, uczy odruchowej autorefleksji nad historyczną składową kultury, niezależnie, czy to archeologia, historia gospodarcza, dzieje życia prywatnego, czy historia literatury, języka, czy historia sztuki, historia historii, historia historiografii, historia zjazdów historycznych czy dzieje pamięci o tych zjazdach. Obojętne, czy źródłem refleksji metahistorycznej będzie Gadamer czy Foucault, White czy szkoła Annales (tu czasy Blocha/Febvre’a czy Braudela, czy samego tylko giganta le Roy Ladurie), szkoła tartuska, Bachtin, czy neokantyści… Więcej, Droysen, von Humboldt, Lamprecht, Dilthey, Rickert, Weber czy Rüsen. Jakakolwiek anglosaska, francuska, rosyjska czy polska systematyczna refleksja nad nauką i kulturą lub historią, byle w kompetentnym akademickim wydaniu, spełni tę majeutyczną funkcję, jaką przewiduję dla metodologii historii.
Takie podejście „daje szansę poszczególnym jednostkom, które oczywiście są w zasięgu jej języka, jej reguł, uświadomienia własnego uwikłania w kulturę, co oczywiście nie prowadzi do wyboru własnych założeń, ale stanowi dla nich jakiś punkt wyjścia, który umożliwia w sposób najbardziej świadomy wybrać własną perspektywę. Umożliwia ona jednostce refleksję nad sobą, w jakiej mierze jest ona wtopiona w kulturę, a w jakiej chciałaby wybrać orientację własną, autokreacyjną…”[20].
Metodologia „odsłania, uświadamia założenia tych uregulowań. Z tego punktu widzenia jej funkcją nie jest tylko dochodzenie do rezultatów dających nam władztwo nad otaczającym nas przedmiotowo ujętym światem, ile naprowadzanie nas na milcząco respektowane założenia. Jest to funkcja majeutyczna, pojęta po sokratejsku, polega na pobudzaniu, różnymi sposobami, refleksji nad tym, co ja do tej pory bezrefleksyjnie zakładałem, oraz na pobudzeniu do pytania, czy moje założenia kulturowo mi narzucane są jakoś zasadne?”[21]. Zasoby tej wiedzy są nieograniczone, jak zasoby myślowe kultury.
Wystarczy więc wybrać jakiś uznany idiom „mowy prywatnej wyobraźni” czy idiom „mowy argumentacji publicznej”, a już możemy zaspokoić potrzebę refleksji metahistorycznej, która zaasekuruje wiedzę przedmiotową. Osłoni narracje historyczne przed frazesami potocznego myślenia i oponentami amatorami[22].
Takie rozumienie miejsca, roli i zadań metodologii oraz jej bliźnich dyscyplin w kulturze i humanistyce, w tym akademickiej, wraz z towarzyszącą jej rolą historii w kulturze[23] uzasadnia po części moje opinie w kwestiach szczegółowych:
Wbrew przypisywanym mi przez szanownych kolegów, zwłaszcza przez prof. Stobieckiego, określonym poglądom, opiniom, motywom:
– nigdzie nie bywam zatroskany o przyszłość historiografii (czy humanistyki) w Polsce. Prawo do zatroskania ma ktoś, kto liczy, że jego troska może kogoś obchodzić. Z racji, że pochodzi od wpływowego autorytetu, opanuje umysły i serca i skłoni wszystkich zatroskanych do zaradzenia temu, o co się wspólnie martwimy. Nie przypisuję sobie takiego wpływu na bliźnich;
– nie występuję w obronie – jak mnie podsumowuje Stobiecki – „fundamentalnej roli myślenia historycznego w kulturze zarówno na poziomie filozoficznej refleksji nad przeszłością jak i w sensie konieczności przebudowy edukacji historycznej na różnych szczeblach – tych szkolnych i tych uniwersyteckich”.
Nikt bodaj nie atakuje tej fundamentalnej roli. Nikt takiej ogólnikowej oczywistości nie atakuje. Ponadto mało kto zapoznaje się z moją koncepcją[24]. Może dlatego nie muszę mojego ujęcia roli myślenia w kulturze bronić. A może artykułuję milczące i jawne oczywistości?
W kwestii edukacji historycznej proponuję jedynie kierunkowe idee podwyższenia statusu intelektualnego i społecznego nauczyciela. Naśladujmy świat zachodnioeuropejski, skandynawski, anglosaski. Do zawodu nauczyciela idą słabi lub bardzo słabi absolwenci szkół średnich i uczelni. Wśród nich drastyczna mniejszość to zapaleńcy, miłośnicy historii, fanatycy poszczególnych fragmentów przeszłości. Stan rzeczy panujący w Polsce w edukacji jest hańbą dla nas wszystkich[25];
– nie stwierdziłem nigdzie nic na temat marginalizacji humanistyki. Myśl o tym, że taki proces jakoby się dokonuje, nie prześladuje mnie. A więc domniemania mojego polemisty, że podzielam z nim tego rodzaju troski, oddalam, co nie znaczy, żebym miał coś przeciwko temu, aby swoimi troskami prof. Stobiecki dzielił się ze mną i bliźnimi, urbi et orbi.
Dodam ponadto, że:
– nie prześladuje mnie ani nie targa mną w koszmarach – bo po prostu mnie nie interesuje – ani akceptacja i uznanie ze strony tzw. historyka proper. Podobnie jak bizantyniści czy znawcy japońskich lotniskowców w wojnie na Pacyfiku nie uzasadniają przede mną i moją branżą racji swojego bycia w nauce historycznej, i ja nie poczuwam się do usprawiedliwiania, że uprawiam jakąś specjalność naukową. Nie mam zamiaru przekonywać specjalisty od sporządzania spisów, rejestrów, zestawień, który za motyw swej pracy podaje, że to nie było dotąd zrobione…, do czegokolwiek. Nie bardzo mnie martwi, że spisy te drukuje się i oprawia w twarde oprawy, zamiast pozostawiać je w sieci, tam światu dostępne. Nie cieszy mnie ani nie martwi fakt, że mimo postępu technik badawczych stale potrzebujemy badaczy spisowych i badaczy spisków. Martwiło mnie kiedyś, że w konkursach grantowych przeznaczamy na humanistykę mniej pieniędzy niż na rewitalizację czołgów znoszonych, second hand…
– Dla mnie wystarczającą racją mojej pracy jest rozumienie ze strony mojego Denkkollektiv, bliźnich w profesji, czy sekty, jak często nazywamy koleżanki i kolegów ze wspólnoty badawczej. Podobnie jak entomologów interesują ustalenia entomologii. Jak Władimira Nabokowa obchodziły ustalenia entomologii i entomologię ustalenia entomologa Nabokowa.
Nie przejmuję się, że nie rozumiem „lingwistyki klinów” ani światowych dyskusji na temat handlu morskiego na Morzu Południowochińskim. Nie wypowiadam się, choć się nią interesuję, o genezie trójpodziału w indoeuropejskim świecie mentalnym. Nie pasjonuje mnie jeszcze to i owo. Nie kontestuję dziejowej roli piemonckich praktyk kulinarnych, wolę tu akurat obserwację uczestniczącą i badania terenowe nad francuskimi i włoskimi wpływami w kuchni piemonckiej. Wtedy nie obchodzi mnie to, że mamy niewielkie szanse na wiarygodne ustalenia w tej sprawie. Tak jak odpowiedź na pytanie, czy kuchnia alzacka jest francuska czy niemiecka? Wystarczy mi, że jest alzacka.
Nie zabiegam o to, aby wszyscy historycy rozumieli, uznawali i sami pozorowali, że wiedzą, o co chodzi w historycznych traktatach Michela Foucaulta lub filozoficznych dylematach Paula Ricoeura, wspaniałych esejach Johana Huizingi, Norberta Eliasa, czy co głosi Roland Barthes w pracy Roland Barthes par Roland Barthes[26].
– Nie odmawiam racji istnienia żadnej dziedzinie wiedzy i nawet nie oczekuję wzajemności.
– Nie kultywuję skłonności do odmawiania racji bytu niezrozumiałych dla mnie narracji o świecie. Najprzód kiedy czegoś nie rozumiem, to właśnie to stwierdzam.
I wreszcie – mało tego, od najdawniejszych moich doświadczeń z tzw. metodologią pojmuję ją jako dyscyplinę opisową, a nie normatywną. Metodologia historii to nie jest instrukcja obsługi dla historyka do badania czegokolwiek ani, profesorze Stobiecki – przewodnik metodyczny dla historyka wojskowości.
Dobrze pamiętam scjentystyczne nawoływania moich mistrzów i moje dziewicze piski na ten temat. W żadnym razie w 1999 r., co suponuje prof. Stobiecki, nie byłem ani naukoznawczym, ani metodologicznym normatywistą[27]. Nie śniłem o wpływie metodologii na losy historii ani na losy czego- i kogokolwiek. Nie miałem nic do dodania na temat tego, jak dana kultura materialna i symboliczna zradza swoją praktykę wcielania przemocy w życie. Ani nie spodziewałem się, że mi ktokolwiek ukaże świat wojny w tym kontekście. Co więcej, nie uważam, żeby z metodologii historii musiały/miały wynikać jakieś dyrektywy badawcze np. dla historyków, zwłaszcza historyków wojskowości. Nie redagowałem metodologicznej instrukcji obsługi dla historyka wojskowości. Gdybym miał pouczać historyka wojskowości, znaczyłoby to tyle samo, co pouczenia historyka wojskowości dla szefa obsługi startu F–35, jak ma zapuścić ten piękny design jako śmiercionośne urządzenie[28].
Bardzo dawno temu argumentowałem w dyskusji z prominentnym profesorem, że to nie ja powinienem upraszczać dyskurs dziedziny, którą uprawiam, aby trafić do słuchacza. Popularyzować, wulgaryzować, we francuskim tego słowa znaczeniu, zamieniać język domeny czy mój profesjonalny slang nawet na rzecz nieprofesjonalnego jeszcze języka i obrazu świata zwłaszcza naszej egzaltowanej adeptki czy buńczucznego adepta. To nie moja wina, że adeptka zawsze uczyła się tylko tego, co mieściło się jej w głowie, albo tego, co ucząca ją koleżanka matki stwierdzała, że to mieści się w jej głowie.
Ani adept, ani ja nie możemy liczyć na to, że plejada autorów, zwłaszcza nieżyjących, będzie uczyć się języka współczesnego słuchacza i w nim wypowiadać swoje idee. To ty, adepcie, powinieneś uczyć się od znawców, od mistrzów, klasyków i heretyków[29]. Ty ku nim sięgasz. Nie oni schodzą do ciebie i tłumaczą ci w twoim języku to, co już wiesz. Nie chodzi o ustanowienie języka dialogu na poziomie adepta, ignoranta, lecz na poziomie dyscypliny, którą zgłębiasz. To nie ja, profesor pochylający się nad traktatem filozoficznym, mam zostać historykiem maturzystą, lecz ty magistrem historii, absolwentem uniwersytetu. To student się uczy, gdy czyta Habermasa czy Webera, Gadamera, Cassirera, Witolda Kulę, Blocha, Topolskiego… Żaden z nich już nam się nie spopularyzuje. To ty musisz dosięgnąć ich myśli, to ty od nich się uczysz, to ty zdobywasz wiedzę, którą dotąd nie dysponowałeś. To nie wykładowcy mają się przestawić na amatorskie rozumienie świata i klepać znane o znanym z nieznajomym. Nie ja mam zostać pomocnikiem murarza, lecz ty inżynierem, architektem, urbanistą… To nie ja mam być wielbicielem, amatorem pięknej i smutnej literatury historycznej, pophistory, lecz ty profesjonalnym badaczem, archiwistą, nauczycielem historii, twórcą gier historycznych, platform edukacyjnych, filmów historycznych…
Argument o potrzebie przystępności metodologii historii jest niepoważny. Nie ja mam uprzystępniać kompetencję zawodową, lecz ty masz ją zdobyć. Uczyń ją sobie swoją! To ty studiujesz, a nie ja uczę ciebie. To ty się studiujesz z moja pomocą[30].
Dlatego też to ty – jeśli masz za cel profesjonalizację swej wiedzy o przeszłości – musisz dosięgać akademickiej wiedzy historycznej, w tym szczególnie metahistorycznej wiedzy o historiografii. Płytko, tyle co w programie studiów, głębiej, jeśli to twoja specjalność np. dyplomowa. Jeszcze głębiej, więcej i lepiej wtedy, gdy będziesz liczyć na to, że opublikujesz artykuł, wygłosisz referat na konferencji, po którym niezależnie od promotora, protektora naukowego zaprosi cię ktoś do Nowej Zelandii na dorosłą konferencję naukową z uczestnikami spoza wyspy, tj. kiedy legitymizuje cię wspólnota badawcza.
Nie zależy mi na popularności opartej na popularyzowaniu, lecz na popularności opinii, że w zakresie mojej zawodowej kompetencji skutecznie pomagam zdobywać ją innym. Metodologia (w tym historii) pełni funkcję majeutyczną. Metodologia historii nie jest ani nauką pomocniczą, ani nauką posiłkującą, ani nawet tylko teoriopoznawczym zapleczem historii. Jest inspirowaniem wspólnotowego myślenia, dyskutowania, racjonalizowania i regulowania. Materiałem do autorefleksji nad kulturowymi uregulowaniami naszego postępowania naukowego czy akademickiego w obszarze nauk historycznych.
Podstawowym zadaniem akademickiej metodologii historii jest uświadomienie przyszłym zawodowcom, że studiowanie historii to zapoznawanie się z historyczną składową kultury[31].
Metodologia historii w postaci, jaką uprawiam od początku lat dziewięćdziesiątych minionego stulecia, tj. pod szyldem kulturologicznej epistemologii historii, odsłania aprioryczne figury myślenia historycznego i aposterioryczne konsekwencje narracji historycznych. Zastanawia się nad genezą myślenia historycznego i jego zmiennością, od kiedy – powiem w skrócie – myślenie w kategoriach częściowej metamorfozy przekształciło się w metaforyczne, w którego centrum stoją metafory generowania i zmienności. Epistemologia historii śledzi, jak to metafory myślenia panujące w danej epoce zawłaszczają/organizują dyskursy historyczne i historiograficzne narracje. Dzięki temu dostarczają one „profesjonalnych” gatunkowych treści dla komunikacji kulturowej. Przy okazji przypomnę prof. Stobieckiemu, że historiografia jest jednym z najbardziej systematycznych świadectw kultury antyczno-zachodnioeuropejskiej (europejsko-atlantyckiej?). Specjalne badania nad myśleniem ludzkim tropem zapisów historiograficznych to właśnie byłoby badanie kultury w skali très, très longue durèe. To byłoby, w moim przekonaniu, zadanie godne nowoczesnej historii historiografii.
[1] Komentarz do tekstów prof. Jana Pomorskiego i prof. Rafał Stobieckiego.
[2] Polecam tezę, sentencję Paula Valéry: „Degas cenił sobie język malarstwa. Ten język, jak każdy inny język sztuki, nie jest wzorem precyzji: artystom wystarcza rozumieć się na tyle, żeby się mogli porozumiewać. Podobnie jest z filozofami”. P. Valéry, Degas, taniec, rysunek, tłum. J.Guze, Warszawa 1993, s. 10.
[3] Niektórym z nich wydaje się, że skoro są historykami zawodowymi, winna im być przystępna każda wiedza towarzysząca myśleniu historycznemu. Co więcej, powinna być ona usłużna historykowi i zrozumiała. Tak po prostu, nawet bez zapoznawania się z nią uprzednio. Mało tego, nie powinna przekraczać jego zdrowego rozsądku. Dodatkowo, z tej racji, że historyk jest jakoby uświęcony dotykaniem przeszłości via źródła historyczne, jego wiedza jest szlachetniejszego rodzaju. Już np. historyk historiografii biorący za źródło twórczość Długosza jest gorszy niż ten, który ustala, jakie to chorągwie zaprezentował kronikarz w Banderia Prutenorum. Ten, który powtórzy coś za źródłem, jest lepszy od tego, który prowadzi studia porównawcze nad narracjami historiograficznymi. Ten ostatni konstatuje bowiem zjawiska, których nie odnotowuje źródło. Dane visible to dane źródłowe, danych invisible w źródłach nie ma, są więc „wątpliwej wiarygodności”.
[4] Rozprawa habilitacyjna pt. „Pytania esencjalne”, w której spotykamy interesującą nas opinię, „napisana w pierwszej połowie 1923 r. i przesłana na ręce prof. K[azimierza] Twardowskiego w sierpniu tegoż roku, doszła do wiadomości ośrodka filozoficznego lwowskiego w jesieni 1923 r. wywołała tam zainteresowanie samym dotychczas u nas nie poruszanym tematem […]. Opublikowana po niemiecku w «Jahrbuch für Philosophie und Phӓnomenologische Forschung» (B. VII) w zimie – jak podaje Ingarden – 1924/25”. Szczegóły znajdujemy we wstępie Danuty Gierulanki do siódmego tomu serii „Dzieła Filozoficzne” Ingardena pt. Z teorii języka i filozoficznych podstaw logiki (Warszawa 1972, s. 7), tamże fragment wstępu do tomu przygotowywanego przez samego Ingardena. Zacytowałem fenomenologa polskiego, także dlatego że uwodzi mnie sformułowanie „rozprawa […] doszła do wiadomości ośrodka filozoficznego lwowskiego w jesieni 1923 […]”.
[5] Wprzódy publikuje Kmita tekst pt. Świat jako przedmiot uzgodnień społecznych, w tomie Kulturowe konteksty idei filozoficznych (red. A. Pałubicka, Poznań 1997) i przedrukowuje jako rozdział w zbiorze J. Kmita, Późny wnuk filozofii. Wprowadzenie do kulturoznawstwa (Poznań 2007, s. 184–191). A więc jako zagadnienie więcej niż podręcznikowe, raczej godne skryptu z gatunku Introduction.
[6] Jakkolwiek „niezrozumiałość” dotyczy zwykle cech wiedzy (wypowiedzi, teorii, koncepcji, artykułu, dziedziny i dyscypliny…) powodujących standardową taką właśnie – ogólnie biorąc bądź grupową – recepcję tejże wiedzy. Ingardenowskie „nieporozumienie” z kolei to relacja między nadawcą a odbiorcą, która – pominąwszy ich wrażenia – na obserwatorze postronnym i niestronniczym robi wrażenie, że mamy do czynienia właśnie z qui pro quo. Tu niezrozumiałość i nieporozumienie traktuję jako sytuacje podobne. Problem, czy można z pożytkiem dla sprawy oddzielić efektywność komunikowania od owocności rozumienia, rozważam gdzie indziej.
[7] Paradygmat Kuhnowski w zastosowaniu do historiografii zgłębiali m.in. Jan Pomorski (Paradygmat New Economic History) i Gwidon Zalejko, badając stalinowską historiografię radziecką jako paradygmatyczną zarządzaną zdogmatyzowaną teorią. Termin „paradygmat” ma całą pulę znaczeń: naukoznawczą, bodaj metodologiczną oraz medialną o luźnym okazjonalnym znaczeniu.
[8] Godne analizy jest zagadnienie tzw. nierozumienia technicznego, które – wedle dystynkcji Kmity – występuje, gdy odbiorca jakoby rozumie pytania, jakie stawia sobie autor tekstu, natomiast nie rozumie odpowiedzi. Kwestie tę rozważam gdzie indziej, podobnie jak całe bogactwo problemów wynikających z ustaleń Ajdukiewicza, Ingardena, Kmity.
[9] Jednych z pierwszych moich odkryć w dziedzinie humanistycznego rozumienia interpretacji było uznanie, że godnym wstępem do rozumienia np. współczesnego malarstwa byłoby powiedzenie „nie rozumiem”, niźli stwierdzenie wygłoszone np. na widok aktów Picassa: „nie tak wyglądają piersi kobiety, sam wczoraj na własne dłonie widziałem…”.
[10] Napomknę tylko z braku miejsca, że w pewnych kręgach dyskusyjnych jako argument ostateczny bywa stosowane stwierdzenie: „ja tu chyba czegoś nie rozumiem…?” Lub: „czy ktoś z Państwa cokolwiek z tego rozumie?”. Eksklamacja tego rodzaju, jakkolwiek literalnie jest przyznaniem się jej autora do niewydolności, rozumiana jest retorycznie jak zarzut wobec oponenta. Wyrażenia: „nie rozumiem…”, „tego nie da się zrozumieć…” itp., funkcjonują jako zarzut pod adresem co najmniej zrozumiałości wypowiedzi, a bywa też w istocie, sensu wypowiedzi, nie zaś niedostatku zdolności do rozumienia, jakiejś kompetencji czy w ogóle tzw. inteligencji odbiorcy. Kiedy byłem młodym doktorem, otrzymałem cios ze strony starszego od innych profesora. „Nie rozumiem w ogóle, o czym pan mówi…”, orzekł mój krytyk. Odpowiedziałem, że współczuję, ale może to nie ja jestem odpowiedzialny za nieusuwalny od lat stan nierozumienia tego zagadnienia przez pana profesora…
[11] Nie rozwijam go dalej; zob. np. list Ajdukiewicza do Ingardena z 1928 r. o niejasnościach w sprawie stanowiska na uniwersytecie klwowskim oraz o tzw. pierwszeństwie w sprawie koncepcji zdań pytajnych. Zob. pouczający tekst: A. Horecka, Geneza i rozwój Ajdukiewiczowskiej teorii pytań. Erotetyka Kazimierza Ajdukiewicza a erotetyki Bernarda Bolzana, Kazimierza Twardowskiego i Romana Ingardena, „Filo-Sofija”, R. XV, nr 28 (2015/1/I), s. 165–202.
[12] Uczęszczałem wytrwale na seminaria doktorskie cytowanego tu wytrwale filozofa i wytrwale na nich milczałem. Omawiałem z kolegą wytrwale do rana podejmowane tam tematy. Testowaliśmy następnie wytrwale, czy nasze rozmowy korespondują z wypowiedziami na kolejnych seminariach. Doczytywaliśmy wytrwale autorów, których nazwiska padały na kolejnych spotkaniach. Przez ponad rok rozumieliśmy na tyle mało, że nie mieliśmy pewności, czy zdołamy postawić sensowne pytanie, nie mówiąc o tym, czy jest sens uraczyć już uczestników seminarium jakąś kilkuzdaniową wypowiedzią. Gdy wreszcie odważyłem się odezwać, w reakcji na moją uwagę koleżanka zadomowiona w gronie seminarzystów zareagowała stwierdzeniem: czy wiecie, jaki był wynik wczorajszego meczu? Inni uczestnicy seminarium w skupieniu oglądali za oknem budzącą się do życia wiosnę.
Ta opowieść ilustruje, jak długo może trwać proces rozpoznawania dyskursu, aby rozpoczęło się rozumienie wypowiedzi w danej dziedzinie myślenia powstałej.
[13] Szerzej o tym aspekcie, deiktycznym sensie komunikowania i rozumienia: W. Wrzosek, Historical thinking in the light of the assumptions of historical semiotics. (In The margin of Boris Uspenskij’s Ego Loquens), w ostatnim bodaj numerze „Historyki” (2021, t. 51) oraz niebawem Prefigurations thinking about thinking, tekst dedykowany z kolei prof. Krzysztofowi Maciejowi Kowalskiemu.
[14] J. Kmita, Późny wnuk filozofii. Wprowadzenie do kulturoznawstwa, Poznań 2007, s. 185.
[15] Symptomem tego stanu rzeczy jest tzw. nierozwiązywalność fundamentalnych problemów filozoficznych, zwłaszcza tzw. metafizycznych. Tak zwane uniwersalne problemy są nimi dlatego, że ich sens jest historycznie zmienny i kolejne epoki, nurty, konteksty myślenia proponują „ostateczne” rozwiązania, ale pozostawiają nierozwiązane stare ich przyległości, zwłaszcza jeśli odpowiedzi miałyby mieć zasięg ponaddyscyplinarny.
[17] Na przykład moją fundowaną w brązowej książce z 1995/2011 oraz w jej kontynuacji O myśleniu historycznym z 2009 r. – epistemologię historii.
[18] Skutkiem tego byłoby nie tylko uzurpowanie sobie instruowania nauczycieli akademickich, czego mają uczyć, ile regularnie nadsyłać co miesiąc nowy zestaw metodologicznych newsów. Żaden z nich nie zdążyłby wpłynąć na wyobraźnię wykładowcy czy studentki, bo stawałby się – już za chwilę – passé.
[19]O filozofii i kulturze postmodernistycznej. Rozmowa z Jerzym Kmitą, rozmawiają: Edward Karpowicz, Piotr Przybysz, „VIEL,O,SOPHIE, Akademickie Pismo Filozoficzne” (Poznań) 1990, nr 2 (4)/1991, nr 1 (5), s. 79–95.
[20] Tamże, s. 83. Najważniejszą dla mnie rzeczą – po tej stronie mniej ważnych rzeczy – jest suwerenność intelektualna jednostki.
[22] Oponenci z pozycji meta- to także zdroworozsądkowcy przywiązani m.in. do realizmu naturalnego, którzy np. optują za tym, że to Słońce krąży wokół Ziemi. Mało tego, wokół jego/jej daczy, daczy obserwatora. Upierają się, że rano słoneczko było nad kompostownikiem, a wieczorem nad strefą grillowania. Zawsze wschodzi i zachodzi za tymi obiektami, to ono wędruje codziennie, przecież nie grill… „Wzrokowcy” zawsze mają lepsze poświadczenia niż „teoretycy”. W latach trzydziestych w dyskusjach między historykami cen a historykami tradycyjnymi ci ostatni kwestionowali istnienie średnich cen sezonowych na zboże na podstawie tego, że nie ma poświadczenia, aby po takiej cenie ktoś kupił zboże. Panie, tego nie ma w źródłach, wykrzykiwał dyskutant.
[23] Nie da się nawet w skrócie wyłożyć, co rozumiem przez stwierdzenie, że myślenie historyczne – historia w jej różnych wcieleniach – jest jednym z fundamentów komunikacji kulturowej. Zakodowane „w odruchach świadomości” myślenie historyczne funduje semantykę komunikacji kulturowej, w ogóle ją uruchamia…
[24] Wyjątkiem jest krytyka mojej koncepcji metafory historiograficznej przeprowadzona na kilkudziesięciu stronach przez jednego z najbardziej inspirujących i wnikliwych filozofów kultury, Artura Dobosza. Czyni mi on respekt, poświęcając mi rozdział. Widnieję tam jako godny uwagi autor obok takich tuzów współczesnej myśli, jak Max Black, Donald Davidson, Paul Ricoeur, Richard Rorty, Jerzy Kmita. A. Dobosz, Szkice o metaforze, Poznań 2016; cz. IV pt. Wrzoska koncepcja metafory historiograficznej, s. 77–108. Mało tego, mogę dzięki niej coś poprawić i przemyśleć jeszcze raz. Warto także prześledzić głosy na temat mojej koncepcji w: O myśleniu historycznym raz jeszcze (red. M. Moskalewicz, W. Werner, „Sensus Historiae. Studia Interdyscyplinarne” 2014, t. 15, nr 2, s. 11–110).
[25] Szerzej: Wycinanki o wczesnej aktywności ministra edukacji i nauki (5–9) oraz o miejscu nauczyciela, zwłaszcza historii, w dzisiejszej Polsce (35, 38–40) na łamach portalu ohistorie.eu.
[26]Roland Barthes par Roland Barthes, Paris 1975.
[27] Może i nawet prof. Stobiecki pamięta to spięcie moje z dyskutantem na Zjeździe Historyków we Wrocławiu., ale może był zbyt młody, aby rozumieć, o co wtedy szło? Częstym domniemaniem historyków w obcowaniu z metodologiem jest przypisywanie mu zadania instruowania ich, co i jak mają robić, bo niby jest on znawcą metod badawczych. Bierze się to zapewne stąd, że etymologizuje się terminy: od metody do metodologii, od metody do metodyki. A może od metodologii do metodysty czy modystki? A ja napisałem tekst pt. Wojna w systemie społecznym Fernanda Braudela. To był tekst tyleż o wojnie, ile – w większym stopniu – o Braudelu i jego koncepcji historiozoficznej.
[28] Jest tu jakaś doza demagogii, ale służy ona dobrej sprawie.
[29] Adept to niekoniecznie ten, dla którego ktoś adaptuje Heideggera do jego nieuzbrojonej i niewinnej świadomości. To ten, który stale awansuje swój obraz świata do świata myśli filozofa niemieckiego, jego kontynuatorów i komentatorów.
[30] Pomyśl, studencie historii, ile „procent materiału” potrzebnego na egzaminy opanowujesz z pomocą nauczyciela akademickiego? Dziesięć? Dwadzieścia procent? Reszta to przecież wynik samodzielnego studiowania! Niestety, najczęściej wkuwania.
[31] Profesor Pomorski podkreśla wagę przypisów w moich tekstach. Dziękuję za uznanie. I tutaj: podstawowym zadaniem historycznej edukacji akademickiej jest przekonanie przyszłego nauczyciela czy badacza, że ma on do czynienia z myślowymi, językowymi obrazami tzw. przeszłości – narracjami, książkami, artykułami itd. – o niej, a nie skończonymi, prawdziwymi jej obliczami, zaklętymi w skrypcie, jednym podręczniku. Ani tym bardziej wręcz z nią samą, przeszłością jedną jedyną i prawdziwą jako taką, jak to bywało dotąd w edukacji przedakademickiej. Tu jest pluralizm obrazów przeszłości: tak widzi kulturę średniowiecza Jacques Le Goff, tak w innym horyzoncie antropologicznym Marc Bloch, inaczej Georges Duby, inaczej tropem kategorii kultury Aron Guriewicz, w mikrohistorycznej perspektywie Carlo Ginzburg, a inaczej Henryk Samsonowicz czy Karol Modzelewski. Najlepsi, uznani, najwięksi.
Korekta językowa: Beata Bińko
Jest diagnoza, nie ma recepty. Po lekturze Uwag o tak zwanej niezrozumiałości metodologii historii Wojciecha Wrzoska nieco polemicznie
RAFAŁ STOBIECKI
Jest diagnoza, nie ma recepty. Po lekturze Uwag o tak zwanej niezrozumiałości metodologii historii Wojciecha Wrzoska nieco polemicznie[1]
Dyskusja o metodologii historii na portalu o historie.eu, w której biorą udział prof. Wojciech Wrzosek, prof. Jan Pomorski i prof. Rafał Stobiecki jest dedykowana prof. Cezaremu Kukli w związku z jubileuszem 45-lecia pracy naukowej. Autorzy i Redakcja życzą jubilatowi spełnienia w pracy naukowej.
Z przyjemnością zabieram się do skreślenia kilku komentarzy dotyczących wypowiedzi Wojciecha Wrzoska. Czynię tak z kilku powodów. Po pierwsze, niejako obliguje mnie do tego wieloletnia znajomość z autorem – to on opiniował swego czasu moją rozprawę habilitacyjną, która wiele mu zawdzięcza, a potem los zrządził, że ja byłem recenzentem jego wniosku profesorskiego. Po drugie, tekst uważam za ważny i istotny dla środowiska historycznego. Wreszcie po trzecie, od jakiegoś czasu odnoszę wrażenie, że cierpimy na deficyt poważnej rozmowy o historii, której integralną częścią jest refleksja metodologiczna. Zbyt często pomijamy milczeniem prace koleżanek i kolegów, czy to z lenistwa intelektualnego, czy też mając w głowie świadomość, że recenzje, polemiki, omówienia, noty, choć stanowią ważną część życia akademickiego, to przecież „nie przynoszą punktów”. Szeroko rozumiane działy recenzyjne naszych „branżowych” pism, takich jak „Historyka” czy „Klio Polska”, są na to, proszę o wybaczenie, spektakularnym dowodem. Zagubiliśmy gdzieś fundamentalną dla humanistyki potrzebę rozmowy, międzypokoleniowego dialogu, wymiany doświadczeń[2].
Wypowiedź Wojciecha Wrzoska odczytuję jako wyraz troski o przyszłość historiografii czy, szerzej, humanistyki w Polsce. Mnie także od jakiegoś czasu prześladuje myśl o postępującej jej marginalizacji. Ostatnio jeden z kolegów napisał mi w e-mailu, że coraz mniej jesteśmy potrzebni w świecie zarzekającym się, iż niezbędni są ci, którzy „objaśniają”, „tłumaczą”, „odnajdują sensy” etc. Ale zaraz dodał, że oświeciła go jego była studentka, obecnie pracująca w korporacji – otóż jesteśmy nadal potrzebni do „objaśniania”, przez co świat zarządzania rozumie zdolność do napisania zrozumiałym językiem tego, co w dyskursie fachowym (np. informatycznym) byłoby nieczytelne. Jesteśmy więc potrzebni, by napisać zrozumiałą instrukcję obsługi telewizora. I tyle. Cel zbożny, ale czy o takie „objaśnianie” nam, humanistom, chodziło?
Wrzosek występuje w obronie fundamentalnej roli myślenia historycznego w kulturze zarówno na poziomie filozoficznej refleksji nad przeszłością, jak i w sensie konieczności przebudowy edukacji historycznej na różnych szczeblach – tych szkolnych i tych uniwersyteckich[3].
Lektura tekstu poznańskiego metodologa skojarzyła mi się z „wiekową” już, bo pochodzącego z ubiegłego stulecia opinią holenderskiego badacza, jednego z koryfeuszy paradygmatu postmodernistycznego – Franklina Ankersmita: „zamiast badać historię, zacznijmy o niej myśleć”. W tym duchu odczytuję przesłanie eseju Wrzoska i gotowy jestem się z nim zgodzić.
O przyczynach tzw. niezrozumiałości metodologii historii Wojciech Wrzosek pisze, że ten popularny zarzut „wyrażany jest śmiało wtedy, gdy jego autor liczy na poklask podobnie myślącej licznej grupy wsparcia. Im więcej jest zwolenników tezy o niezrozumiałości metodologii, tym chętniej jest ona głoszona. Opinii o zawiłości, niezrozumiałości, mętności tekstów metodologicznych nie trzeba uzasadniać, wystarczy się powołać na vox populi historyków”, a dalej dodaje, że „kariery naukowe robią i ci, którzy szczycą się ignorowaniem metodologii”. Mam wątpliwości zarówno co do zasadniczej trafności tej diagnozy, jak i towarzyszącej jej argumentacji. O tym będę pisał w dalszej części. Teraz zauważę tylko, że można by odnieść wrażenie, iż niewielkie środowisko metodologów historii jest celowo i świadomie marginalizowane w obrębie całościowo rozumianej rodziny polskich badaczek i badaczy spod znaku Klio.
W kolejnych partiach tekstu, zastanawiając się nad tytułowym problemem, Wojciech Wrzosek przywołuje dwa autorytety – Jerzego Kmity i Romana Ingardena. Obaj zgadzają się, że istota zagadnienia polega na niewłaściwym rozpoznaniu przez czytelniczkę/czytelnika „pytań, jakie stawia autor tekstu”. Różnią się jednak co do zasadniczych powodów, dla których tak się dzieje. W pewnym uproszczeniu ten pierwszy niezrozumiałość filozoficznie ugruntowanej metodologii tłumaczy bądź „naturą” dyscypliny, bądź brakiem kompetencji czytelniczki/czytelnika, ten drugi zaś winą obarcza autora, który w sposób nie dość klarowny wykłada swoje myśli. Nie jest dla mnie jasne, po której stronie opowiada się Wrzosek, całościowa wymowa tekstu sugeruje, że bliżej mu do stanowiska Kmity.
Wreszcie ostatnia warstwa Wrzoskowej argumentacji odnosi się do rozróżnienia za Richardem Rortym „mowy poetyckiej” i „mowy naukowej”, w znaczeniu rozszerzającym, za Jerzym Kmitą, na „mowę prywatnej wyobraźni” i „mowę publicznej argumentacji”. Zdaniem Wrzoska kłopot z dyskursem historycznym polega na tym, że lokuje się on gdzieś między tymi dwiema orientacjami. W zależności od kontekstu, naszych możliwości poznawczych próbujemy się odnaleźć w jednym lub drugim, albo też, jeżeli dobrze rozumiem, mieszamy je ze sobą. Niezrozumiałość rozważań filozoficzno-metodologicznych wynika w tym przypadku z tego, że często nie chcemy czy nie potrafimy przekroczyć granicy między światem historii klasycznej i nieklasycznej. Ta pierwsza, ponieważ bliska jest mentalnie beletrystyce i publicystyce historycznej, zamyka nas na inne sposoby konceptualizowania przeszłości, obecne w wizji nieklasycznej. To owa niewspółmierność obu historiografii, wsparta ich odmienną strategią metaforyzacji świata historycznego, odpowiada za tytułową niezrozumiałość metodologii historii.
Dzieje się tak również dlatego, że jesteśmy wychowywani w określonym modelu szkolnej edukacji historycznej, opartym na myśleniu w kategoriach my/oni, zdominowanym przez historię polityczno-militarną, w którym wiedza historyczna zostaje sprowadzona do czystej faktografii, często zupełnie ze sobą niepowiązanej. To czyni obywatela, jak podkreśla Wrzosek, w dużym stopniu bezbronnym wobec pozanaukowych dyskursów o przeszłości, w duchu, dodaję od siebie, np. rozważań o Wielkiej Lechii czy tyleż efektownej, co bałamutnej publicystyki Piotra Zychowicza.
Czy taka diagnoza, przedstawiona tu jedynie skrótowo, wyczerpuje pytanie o przyczyny tzw. niezrozumiałości metodologii historii? Z perspektywy Wrzoskowej zapewne tak. Zdaje się on mówić, że na gruncie klasycznej historiografii myślenie o metodologii napotyka poważne i w gruncie rzeczy nierozwiązywalne problemy.
Pora na zapowiedziane w tytule uwagi polemiczne.
Zacząć wypada od samego tytułu. Sposób jego sformułowania przez dodanie wyrażenia „tak zwanej” sugeruje niejako, że mamy do czynienia z problemem pozornym. A przecież tak nie jest. „Niezrozumienie” nie opisuje jakiegoś stanu wymyślonego, jest realne. Stawiam dolary przeciwko orzechom, że większość „klasycznych” historyczek i historyków nie czuje potrzeby filozoficznej refleksji nad przeszłością, przyznaje to zresztą sam Wrzosek, informując o „vox populi historyków”. Tym samym już nie na poziomie semantycznym poznański badacz zdaje się poniekąd unieważniać rzeczywisty problem. Widzi tylko jedną stronę medalu, winiąc za ową niezrozumiałość dużą część środowiska, która niechętnie spogląda na metodologię, bo ją lekceważy lub też nie ma wystarczającej wiedzy, aby uczynić ją zrozumiałą. Tymczasem pozostaje jeszcze środowisko metodologów – czy ono czasem także nie ponosi winy za brak dialogu? Jednym z powodów jego braku jest niewypracowanie języka komunikacji z dużą częścią środowiska, języka mniej z ducha „mentorskiego”, a bardziej nastawionego na dialog czy polemikę, uznającego jednak specyfikę dwóch historiograficznych światów.
Inne pytanie, jakie warto postawić w związku z lekturą artykułu Wojciecha Wrzoska, brzmi, czy tekst zachęca do takiej „myślotwórczej” refleksji nie tylko wąskie grono teoretyków historiografii, lecz także jakąś znaczącą część środowiska historyczek i historyków reprezentujących różne specjalności badawcze.
Moim skromnym zdaniem czyni to w sposób niesatysfakcjonujący. Dlaczego? Przede wszystkim w stylistyce Wojciecha Wrzoska za dużo jest refleksji formułowanej z poziomu meta-, a za mało odwołań do praktyki dziejopisarskiej, z oczywistych powodów bliższej środowisku. W tekście zabrakło mi choćby śladowej tej formy analizy historiograficznej, którą poznański metodolog zaproponował swego czasu we wciąż inspirującej książce Historia – kultura – metafora. Powstanie nieklasycznej historiografii (1995). Studium to, będące erudycyjną interpretacją dziejów XX-wiecznej historiografii francuskiej, ze szczególnym uwzględnieniem dorobku szkoły Annales, jest pełne egzemplifikacji odwołujących się do konkretnych dzieł, klasycznych i nieklasycznych, formułowane przez Wrzoska tezy są zakorzenione nie tylko i nie przede wszystkim w jakiejś ogólnej wizji historii jako dziedziny kultury, ale wyrastają z momentami błyskotliwej analizy prac historycznych. Choć nie wszystkie jego tezy obroniły się w okresie późniejszym, jak choćby przekonanie, że „klasyczna wizja historii będzie funkcjonowała w kręgu beletrystyki historycznej”, a „metafory bezpośredniej antropomorfizacji świata minionego” zostaną zdezawuowane (obserwacja bieżącej „produkcji historycznej” w Polsce świadczy raczej o tym, że mamy do czynienia z renesansem „klasycznej historiografii”), nie zmienia to faktu, że wspomnianą monografię warto czytać i dziś[4].
W kontekście jego wypowiedzi chciałoby się jednak zapytać o przykłady takich książek historycznych, których autorki i autorzy bądź manifestują jakąś godną uwagi postawę czy świadomość metodologiczną, i takich, które są dowodem kompletnej „abstynencji od teorii”. Jestem przekonany, że wiedza metodologiczna jest potrzebna czy wręcz niezbędna środowisku w szerokim znaczeniu, nie tylko w sensie rozważań filozoficznych nad naturą dziejów i sposobów ich poznawania, lecz także jako dyscyplina odsłaniająca niejako kuchnię pracy historyków – prowadzącą od postawienia problemu, przez pytania badawcze, po formułowanie takich czy innych interpretacji.
Inną barierą utrudniającą Wrzoskowemu tekstowi dotarcie do szerszego grona historyczek i historyków jest, wielokrotnie krytykowany, rodzaj mentorskiego tonu w stosunku do koleżanek i kolegów. Duża część z nas (piszę to z perspektywy swojego pokolenia) ma jeszcze żywo w pamięci reakcję części środowiska na Metodologię historii i Teorię wiedzy historycznej Jerzego Topolskiego. Zarzuty dotyczące hermetycznego języka i nadmiernie skomplikowanych analiz należały do typowych[5]. W rezultacie w środowisku pozostał – mam wrażenie, że dziedziczony w następnych pokoleniach – uraz wobec tytułowej metodologii historii. Traktowanej jako niepotrzebna, jedynie komplikująca własne badania. Skutkuje to do tej pory powszechnym, z niewielkimi wyjątkami, nieczytaniem książek i artykułów z tej dziedziny.
Inna, na poły anegdotyczna, reakcja na rozważania metodologiczne kojarzy mi się z referatem Wojciecha Wrzoska na Powszechnym Zjeździe Historyków Polskich we Wrocławiu (1999). Po wygłoszeniu tekstu jeden z prominentnych historyków wojskowości zapytał autora dramatycznym tonem: „Panie Profesorze, to jak my w końcu mamy uprawiać historię?”. Nie muszę dodawać, że Wojciech Wrzosek słabo odnalazł się w przydzielonej mu roli „metodologicznego przewodnika”.
Sądzę, że metodologowie historii dopóty nie będą słuchani przez środowisko, dopóki nie zaczną odnosić się, choćby w formie recenzji, do konkretnych książek historycznych, tym samym do uchwytnej praktyki dziejopisarskiej. Jak dotąd niewiele mamy przykładów takich wypowiedzi. Jedna z niewielu, jaka przychodzi mi do głowy, to polemika Jana Pomorskiego z Andrzejem Nowakiem, która z tego, co mi wiadomo, odbiła się szerokim echem zarówno wśród metodologów, jak i badaczek/badaczy dziejów najnowszych[6].
Warto także pamiętać, że specjalistki i specjaliści od metodologii historii nie mieli i nie mają monopolu na „myślenie historyczne”. Nie byli przecież metodologami, że wymienię jedynie kilka przykładów z XX-wiecznej historiografii, Henri Marrou, Witold Kula, Richard J. Evans czy Marc Bloch. A przecież ich dzieła odegrały istotną rolę w modernizacji historiografii i do dziś warto je czytać. Inspirujemy się też obecnie książkami takich historyków, jak Krzysztof Pomian czy Timothy Snyder, choć trudno ich zaliczyć do najszerzej nawet pojętego środowiska metodologów. Ich sposób uprawiania refleksji metodologicznej powstaje jakby na marginesie, ale przecież w ścisłym związku z ich praktyką dziejopisarską. I bywa równie interesujący jak uwagi Wojciecha Wrzoska. Bliskie mi z wielu względów Rozważania o historii Witolda Kuli uważam do dziś za swoisty wzór traktatu metodologicznego, nie tylko w sensie intelektualnego rozliczenia z epoką stalinowską. To samo można powiedzieć o dużo słynniejszej Pochwale historii Blocha. Większość zasygnalizowanych tu jedynie autorów i ich dzieł mieściła/mieści się w dużym stopniu w świecie historiografii klasycznej, co diagnozę Wrzoska podaje w wątpliwość.
Nie rozumiem także, dlaczego poznański metodolog już w pierwszym akapicie swojego tekstu odmawia historii historiografii prawa do snucia własnej filozoficznej refleksji nad przeszłością. Czyżby nie było jej w twórczości, wymieniam przykładowo, Mariana Henryka Serejskiego, Andrzeja Feliksa Grabskiego czy Andrzeja Wierzbickiego? Studium tego ostatniego Wschód–Zachód w koncepcjach dziejów Polski to przecież książka par excellence historiozoficzna. Piszę to, nie tylko dlatego że jako „prosty” historyk historiografii poczułem się nieco dotknięty, ale przede wszystkim by upomnieć się o inną, jak sądzę ważną, formę metodologicznego namysłu nad historiografią.
W środowisku toczy się walka o, mówiąc językiem Pierre’a Bourdieu, kapitał symboliczny poszczególnych dyscyplin, najważniejszy, gdyż dający dostęp do innych w obrębie coraz bardziej rozrastającej się nauki historycznej. Przedstawiciele metodologii historii są w tej walce zarówno osamotnieni, jak i marginalizowani, także, co chciałbym z całą mocą podkreślić, po części z własnej winy. Piszę to ze smutkiem jako przedstawiciel siostrzanej dyscypliny. Obecne w humanistyce mody, polityka naukowa państwa (parametryzacja i starania o granty), narastająca konfrontacja między historią a pamięcią stanowią kontekst wspomnianego konfliktu. Głos Wojciecha Wrzoska odczytuję jako upominanie się o środowiskowe znaczenie teoretycznego namysłu nad przeszłością. Każdy z nas bowiem, świadomie lub nie, odwołuje się przecież w praktyce badawczej do jakiejś „prywatnej filozofii historii”. Warto o tym pamiętać.
[1] Za rozmowę na temat tego tekstu dziękuję dr. Andrzejowi Czyżewskiemu.
[3] Na ten temat zob. Wycinanki 38 i 39 zamieszczone w portalu ohistorie.eu.
[4] W. Wrzosek, Historia – kultura – metafora. Powstanie nieklasycznej historiografii, Wrocław 1995, s. 142.
[5] Po 1989 r. doszły do nich inne, związane z uwikłaniem Jerzego Topolskiego w marksizm. Skutkowało to słabo uzasadnionymi i często absurdalnymi oskarżeniami o ideologizację historii.
[6] J. Pomorski, „Appeasement” jako ostrzeżenie. Rozważania o historiografii i polityce historycznej (Wokół Pierwszej zdrady Zachodu Andrzeja Nowaka), „Dzieje Najnowsze” 2017, nr 3; A. Nowak, Czy w politycznej historii jest miejsce na kategorię „zdrady”?, tamże.
