WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (127)

Joseph Margolis. Metafilozofia na usługach metahistorii

Upomina mnie korespondentka, że poświęcam nadmiernie dużo uwagi dyskursom fikcji (literaturze) zamiast przeciwnym im — jej zdaniem — artykulacjom prawdy, czyli historiografii. Ja zaś twierdzę przeciwnie: stale jestem na tropie dyskursów prawdy z tym zastrzeżeniem, że zwłaszcza dyskursów o prawdzie. To ostatnie zadanie w odniesieniu do praktyk akademickich wobec historii byłoby w sam raz zadaniem dla majeutycznej metodologii nauk historycznych.[1]

Majeutyczna metahistoria mogłaby m.in. wskazywać, jakich zadawnionych stereotypów na temat nauk historycznych można by już dzisiaj unikać. Gdzie kierować nasze myślenie, aby odpowiedzieć na aktualne pytania o powinność historiografii i myślenia historycznego.

Stereotypy myślenia historycznego, te zwłaszcza, które związane są, zdawałoby się, z poddanymi już gruntownej krytyce tradycyjnymi stanowiskami epistemologicznymi, nie powinny być podtrzymywane. Jest to bowiem nic innego jak ignorowanie systematycznej ich krytyki. Akademicki propagator metodyki badania historycznego, zanim zechce pozostawać przy swoim np. realizmie naturalnym, powinien na użytek adeptów akademickiej wiedzy poradzić sobie z dorobkiem ostatnich stu lat. Powinien uporać się z interpelacjami studentów w duchu „nowoczesnych” dyskusji metodyczno-metodologicznych. Podobnie jak zwolennik jakiegokolwiek stanowiska metahistorycznego powinien umieć zreferować głosy krytyczne, które przechowuje tradycja, i zmierzyć się z nimi w trybie „życzliwej interpretacji”[2], tak jak dogmatyczny metodysta à la Langlois–Seignobos powinien zmierzyć się choćby z Michelem de Certeau, Jörnem Rüsenem czy Jerzym Topolskim…

Ale do rzeczy: sojusznikiem nietradycyjnej metahistorii jest dla mnie od jakiegoś czasu Joseph Margolis, autor między innymi: Uhistorycznione myślenie, świat skonstruowany, elementarz konceptualny na przełom tysiącleci, Płynność historii i płynność nauki oraz Interpretacja radykalna, ale nie niesforna. Nowa układanka sztuki i historii.[3] Margolis — niedawno zmarły filozof humanistyki — to sojusznik metafilozofa i metahistoryka.[4]

Publikując rozprawy w periodyku „Metaphilosophy”, Margolis podsuwa pomysł, że nie bez powodu pod tym sztandarem. Twórczość jego plasuje się na piętrze, z którego kulturologicznie postrzega się i filozofię, i inne formy symboliczne, jak powiedziałby Cassirer. Podobną perspektywę w ostatnich latach swej twórczości lansował u nas Jerzy Kmita. Wspólnotowość myślenia tych filozofów kultury odnaleźć można w szczególnych zainteresowaniach teorią sztuki i filozofią nauki. Obaj ci filozofowie kultywowali skłonność do filozofii analitycznej i pragmatyzmu, w tym neopragmatyzmu i per fas et nefas Michela Foucaulta.

Studiując jego koncepcje, próbuję wskazać tezy, na które bym się nie zgodził. Nie jest to w tym wypadku łatwe. A już myślałem, że… Łatwiej jednak mi znaleźć wsparcie dla moich poszukiwań niż się nie zgodzić. Zachęcam młodych do podążania tropem Margolisa. Temperament teoretyka nauk historycznych i jego dorobek to pouczający punkt wyjścia na szerokie wody współczesnej dyskusji.

[1] W. Wrzosek, O majeutycznej funkcji metodologii historii, ohistorie.eu/opinie.

[2] Znajdę okoliczność, aby przypomnieć nauki o tzw. życzliwej interpretacji.

[3] Joseph Margolis zmarł 8 czerwca 2021 r. https://philpapers.org/s/Joseph%20Margolis; tu imponująca recepcja jego twórczości. https://publishing.cdlib.org/ucpressebooks/view?docId=ft2779n7t4&chunk.id=d0e30&toc.depth=1&toc.id=&brand=ucpress; idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995; idem, The Flux of History and the Flux of Science, Berkeley 1993; idem, Interpretation Radical but Not Unruly: The New Puzzle of the Arts and History, Berkeley 1995; idem, The Arts and the Definition of the Human: Toward a Philosophical Anthropology, Stanford 2008.

[4] Ostatnio bodaj: Three Paradoxes of Personhood: The Venetian Lectures, [red.] R. Dreon, Mimesis International, 2017, ss. 140. Interview with Joseph Margolis, „European Journal of Pragmatism and American Philosophy” 2014, 6 (2); ostatnio: J.N. Erzen (uczestnik spotkania poświęconego Margolisowi 17 września 2021 r., patrz poniżej, plakat obwieszczający to wydarzenie), Joseph Margolis: Pragmatist Realism Viewing Human Culture and Historicity, „Contemporary Pragmatism” 2022, 19 (2), s. 126-136; zob. na YouTube: Joseph Margolis on History and Historicity in Philosophy Part 2 (a i cz. 1).

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (122)

Inspiracje cassirerowskie

Interesuje mnie idea metamorfozy w kontekście idei metafory. Zwłaszcza te konteksty, które doszukują się jakiejś kontynuacji: od metamorfozy do metafory. Początek metafory to początek historyczności. Wygenerowanie metafory ze świata metamorfozy zaspokaja oczekiwanie, że metafora nie wzięła się ex nihilo. Ponadto czyni zadość naszemu nawykowi poszukiwania genezy.

Ostatnie kilkanaście już lat koleżanki i koledzy spod znaku Eidolonu krążyli wokół idei magicznej metamorfozy, biorąc między innymi za alibi tezy Ernsta Cassirera. Ten zaś po nawiązaniu do Durkheima, Lévy-Bruhla i Malinowskiego wypracowuje swoje pojmowanie mitu:

Mit i religia pierwotna bynajmniej nie są całkowicie niezborne ani pozbawione sensu czy rozsądku. Ale ich wewnętrzna zgodność w znacznie większym stopniu zależy od jedności uczucia niż od reguł logicznych. Owa jedność to jeden z najmocniejszych i najgłębszych bodźców myśli pierwotnej. Jeśli nauka pragnie opisać i wyjaśnić rzeczywistość, musi uciec się do powszechnie stosowanej metody, jaką jest klasyfikacja i systematyzacja. Życie podzielone jest na odrębne zakresy, wyraźnie od siebie oddzielone. Podstawowe i nie do zatarcia są granice między królestwami roślin, zwierząt, człowieka – różnice pomiędzy gatunkami, rodzinami, klasami. Ale umysł pierwotny ignoruje, odrzuca je wszystkie. Jego pogląd na życie jest syntetyczny, a nie analityczny. Życie nie jest podzielone na klasy i podklasy. Jest w jego odczuciu nieprzerwaną, ciągłą całością, która nie dopuszcza żadnych wyraźnych i ostrych rozróżnień. Granice między różnymi zakresami nie są przegrodami nie do przebycia; są płynne i zmienne. Pomiędzy poszczególnymi dziedzinami życia nie ma różnicy gatunkowej. Nie ma kształtu określonego, stałego, statycznego. Dzięki nagłej metamorfozie wszystko może się zamienić we wszystko. Jeżeli istnieje jakaś charakterystyczna i uderzająca cecha świata mitycznego, jakieś prawo, które nim rządzi, to właśnie prawo metamorfozy[1].

Jakiś czas temu filozof kultury Andrzej P. Kowalski wskazał możliwe przejście między światem metamorfozy jako zasadniczego nawyku mentalnego świata mitycznego (magicznego) a „naszym światem”, którego metafizyką zarządza metafora:

Jedną z zasadniczych form obiektywizacji myślenia jest metafora. Z kulturoznawczego punktu widzenia operowanie myśleniem metaforycznym albo symbolicznym może być interpretowane jako fragment stosunkowo późno upowszechnionego dorobku intelektualnego. Zamierzam pokazać, że posługiwanie się metaforą nie jest uniwersalną dyspozycją psychologiczną. Nadawanie przedmiotom intelektualnym statusu metafory, bądź wyniku działania metafory, wymaga szczególnej nobilitacji i specyfikacji procesu myślenia. Ponadto niezbędne wydaje się osiąganie świadomości istnienia szczególnych związków łączących podzielany sposób myślenia ze strukturą odpowiadających mu przedmiotów. Metafora może dojść do skutku wtedy, gdy realizuje się w postaci aktywności intelektualnej respektującej metafizykę jako zasadniczy sposób konstytucji przedmiotów myślenia. Tradycję myślenia metafizycznego można uważać za jedną z warstw kulturowych, którą należałoby poddać metodycznej redukcji, aby ukazać specyfikę myślenia przedfilozoficznego. […] Stwierdziliśmy wcześniej, że zarówno metafora, jak i porównanie są typowymi figurami myślenia w tym sensie, że warunkiem ich powstania jest praca umysłu zdolna do niezbędnych selekcji w dziedzinie szeroko rozumianych powiązań semantycznych. Inaczej mówiąc, istota tych tropów ujawnia się tylko jako gra w obszarze semantyki, a z kolei zasady tej gry są rozpoznawalne tylko na gruncie działania intelektu. Tymczasem wyobrażenie metamorfozy, w przeciwieństwie do metafory, nie jest zarezerwowane tylko dla sfery czystej myśli, ale należy także do dziedziny rozmaitych doznań, afektów i działań. Przypomnijmy przywołane wcześniej [w tym i przeze mnie – W.W.] słowa E. Cassirera: „Prawdziwym podłożem mitu nie jest podłoże myśli, lecz uczucia”[2].

[1] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998., s. 150–151. Wyróżnienie moje – W.W.

[2] A.P. Kowalski, Myślenie przedfilozoficzne. Studia z filozofii kultury i historii idei, Poznań 2001, s. 153–154. Cytat z Cassirera: tenże, Esej o człowieku…, s. 150.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (121) 

Kultura jako forma symboliczna

Cassirer szkicuje potrzebę ogólnej systematyki form symbolicznych:

Kiedy próbuję w ten sposób wyrazić powyższy problem, stawiam sobie rzecz jasna w pierwszym rzędzie zadanie bliższe określenie pojęcia „formy symbolicznej”. Pojęcie symboliczności można rozumieć jako jasno określony kierunek duchowego ujmowania i kształtowania, który z kolei jako taki posiada naprzeciw siebie nie mniej dokładnie określony kierunek przeciwny. Tym sposobem daje się przykładowo z całości języka wyodrębnić konkretny krąg zjawisk językowych, które można w węższym sensie określić mianem „metaforycznych” i przeciwstawić „właściwemu” sensowi słownemu i językowemu – w sztuce zaś można odróżnić formę przedstawiania, której celem jest wyłącznie wytworzenie zmysłowo-naocznej treści, od sposobu przedstawiania, który posługuje się alegoryczno-symbolicznymi środkami wyrazu; można w końcu mówić o symbolicznym myśleniu jako formie myślenia, którą, poprzez całkowicie określone i wyraźnie charakterystyczne cechy, trzeba odróżnić od formy naszego logiczno-naukowego tworzenia pojęć. To natomiast, co ma być tu oznaczone przez pojęcie formy symbolicznej, jest czymś bardziej ogólnym. Chodzi o to, aby wyraz symboliczny, tj. wyraz czegoś „duchowego” za pomocą zmysłowych „znaków” i „obrazów”, traktować w jego najszerszym znaczeniu: idzie o problem, czy u podstaw tej formy wyrazu, przy całej różnorodności jej możliwych zastosowań, leży jedna zasada, znamionująca ją jako proces zamknięty w sobie i jednolity. Nie powinno się tu więc pytać o znaczenie i moc sprawczą symbolu w jakiejś szczególnej sferze, w sztuce, w micie, w języku; lecz o to, jak dalece język jako całość noszą w sobie ogólny charakter kształtowania. Historycznie da się rzecz jasna prześledzić, jak wolno pojęcie symbolu dorasta do takiego zakresu i ogólności swego systematycznego znaczenia[1].

Artur Dobosz, filozof kultury, który docenia zwłaszcza Cassirerowską koncepcję myślenia mitycznego, tak oto rozumie teorię form symbolicznych:

Jego zadaniem było zbadanie, w jaki sposób różne dziedziny (formy) kultury konstytuują świat, w którym żyje człowiek, inaczej mówiąc, a jaki sposób powstaje świat wspólnych sensów. Ten wspólny świat uzyskuje „obiektywność” właśnie za sprawą wspomnianych form kultury, czyli różnych form symbolicznych, takich jak mit, język, sztuka czy nauka. Przy czym każda z nich w odmienny sposób organizuje, formuje chaos wrażeń w symbole, specyficznym rozumieniu tego słowa, czy inaczej formuje w to, co „obiektywne”, a więc nabierające charakteru uniwersalnego i niezbędne czy konieczne. Forma symboliczna, zgodnie z eksplikacją Cassirera pojęcia owych form zaproponowaną przez Jerzego Kmitę, stanowi system zasad myślenia (a) zakładający określonego typu relacje między składnikami czy elementami formowanej przez ten system „obiektywnej” rzeczywistości, a przy tym (b) elementy owej rzeczywistości istnieją dzięki temu, że wchodzą między sobą we wspomniane relacje[2]. Nie ma elementu powyższej „obiektywnej” rzeczywistości, który nie należałby do takiego bądź innego relacyjnego, strukturalnego kontekstu konstytuującego jego istnienie[3].

Oprócz wspomnianego systemu zasad myślenia składnikiem form symbolicznych […] jest symbol i relacja symbolizowania – rozumiane przez niemieckiego filozofa kultury w specyficzny sposób, odbiegający znacznie od zwyczajowego jego pojmowania, jak również pojmowania wspomnianej relacji. W koncepcji Cassirera relacja ta zachodzi bowiem wewnątrz rzeczywistości „obiektywnych” („realności”) ukonstytuowanych czy skonstruowanych przez poszczególne formy symboliczne[4].

Formy symboliczne Cassirera konstytuują specyficzne światy „obiektywnej” rzeczywistości. W tym odrębnym światem symbolizowania jest, jak rozumiem, historia, domena kultywowania historyczności, a więc sfera panowania myślenia historycznego. Jest ona organizowana i zawdzięcza swój porządek – jak powiedziałbym – semantyce metafor historiograficznych.

Najwcześniejszą historycznie formą symboliczną wprowadzającą porządek w chaos spostrzeżeń, konstruującą tym samym najstarszą „realność” czy „ludzki świat”, jest mit, ściślej, magia i mit. Wspomniany porządek wprowadzany jest tu przez przestrzeń, czas, i liczbę, rozumiane jako czyste formy oglądu, dokładniej, są to Kantowskie formy oglądu, uzupełnione przez Cassirera liczbę, rozumianych jako czysta forma oglądu charakterystyczna dla mitu[5].

[1] E. Cassirer, Symbol i język, wybór, tłum. i wstęp B. Andrzejewski, Poznań 1995, s. 14–15; https://plato.stanford.edu/entries/cassirer; J. Sójka, O koncepcji form symbolicznych Ernsta Cassirera, Warszawa 1988; E. Cassirer, Filozofia form symbolicznych, cz. 2: Myślenie mityczne, tłum., wstęo i oprac. A. Karalus, P. Parszutowicz, https://www.academia.edu/44703851/Ernst_Cassirer_Philosophie_der_symbolischen_Formen_Teil_2_Das_mythische_Denken_Filozofia_form_symbolicznych_Cz%C4%99%C5%9B%C4%87_2_My%C5%9Blenie_mityczne_translated_and_edited_by_Andrzej_Karalus_Przemyslaw_Parszutowicz.

[2] J. Kmita, Symbolizowanie jako relacja aksjologiczna oraz jako relacja semantyczna, w: Symbol i poznanie, red. T. Kostyrko, Warszawa 1987, s. 190.

[3] A. Dobosz, Myślenie magiczno-mityczne a schizofrenia, Bydgoszcz 2013, s. 59.

[4] Tamże, s. 60.

[5] Tamże, s. 61.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (120) 

Hesse do Manna w sprawie…

Jeden z wiernych czytelników zauważył, że przemknąłem nad pewnym zaskoczeniem. Pierwsze to kłopot, jaki sprawił Hermann Hesse Tomaszowi Mannowi, gdy zareagował na jego historyczny list otwarty. Drugim zaskoczeniem dla mojego korespondenta okazało się moje przemknięcie nad tą okolicznością.

Kolega profesor znacznie lepiej z racji zawodowych zorientowany w sprawach niemieckiej kultury literackiej podesłał mi kopie listów autora Demiana do autora Czarodziejskiej góry. Listy ten rzucają światło na niejasne okoliczności rzeczonej sprawy. Chodzi o list otwarty do Eduarda Korrodiego, który prawdopodobnie sprowokował nazistów do pozbawienia Manna w 1936 r. obywatelstwa Niemiec.

Jeszcze przed omawianym już (Wycinanki 105 pt. Nie wystarczy być „narodowym”, by być Niemcem) listem Manna do Korrodiego, wiele miesięcy wcześniej Hermann Hesse był obiektem ataków środowisk nacjonalistycznych i antysemickich za jakoby stronnicze recenzje prac Żydów. W cytowanym tu tomie korespondencji można znaleźć syntetyczny obraz tej sytuacji w komentarzach do listów obu pisarzy[1].

W liście do Manna z 5 lutego 1936 r., w którym nawiązuje on do wspomnianego listu, w interesującej nas tu sprawie Hesse napisał:

Tak więc stało się i stało się w tak godny sposób, że właściwie można Panu tylko pogratulować. A jednak nie mogę tego zrobić. Nie pozwalając sobie, nawet w myślach, na najmniejszą krytykę Pańskiego kroku, w gruncie rzeczy żałuję, ze Pan go uczynił. Było to wyzwanie – ale Pańskie stanowisko było przecież od dawna powszechnie znane. Ci Panowie z Pragi i Paryża, którzy po bandycku Pana prześladowali[2], mają teraz satysfakcję, widząc, że nacisk odniósł skutek.

Gdyby istniał jakiś obóz, do którego można by się zwrócić i przyłączyć, wszystko byłoby w porządku. Ale takiego obozu nie ma. Jedynym ratunkiem przed zatrutym powietrzem między frontami jest dla nas ucieczka w pracę. A teraz traci Pan poniekąd nielegalne efekty tej pracy, pociechę i pokrzepienie, jakie niósł Pan czytelnikom w Rzeszy – to strata dla obu stron. I mnie to dotyczy, tracę bowiem współtowarzysza, i całkiem egoistycznie nad tym boleję. Tak jak w czasie wojny miałem kolegę w Romain Rollandzie, tak teraz, od 1933 roku, miałem kolegę w Panu. Nie zamierzam wprawdzie bynajmniej się z Panem rozstać, nie jestem skłonny do zdrad, ale tam w Niemczech, jako autor, jestem teraz osamotniony. Chciałbym jednak utrzymać ten przyczółek, dopóki będzie to ode mnie zależało.

Życzę z całego serca, by zaznał Pan, całkiem osobiście i prywatnie, dobroczynnego odprężenia po tym kroku. Jeśli poczuje się Pan wyzwolony i z ulgą powróci do pracy, to wszystko w porządku[3].

Już w marcu nastroje obu pisarzy zdaje się poprawiły. Ich sytuacja stała się chwilowo stabilna. Świadczy o tym list Hessego do Manna z 12 marca 1936 r. Wiele już tu i dla chcącego rozeznać się w niuansach sytuacji stało się jasne:

Wielkie rozczarowanie, jakie przyniosła mi moja trzyletnia działalność recenzencka, gdy z obu stron, niemieckiej i emigracyjnej, w odpowiedzi na wykonywaną w najlepszych intencjach i w końcu niezwykle wyczerpującą pracę spotkały mnie obelgi, to rozczarowanie pokazało mi, jak bardzo cała ta działalność życzliwego sprawozdawcy niemieckiej literatury była zarazem także ucieczką, ucieczką od przymusu bezczynnego przypatrywania się bieżącym wydarzeniom i ucieczką od własnej twórczości, od której od dwóch lat oddziela mnie wciąż narastająca próżnia.

Na początek ograniczę i zredukuję do minimum działalność krytyczną, pozwolę sobie na chwilę wypoczynku, by strząsnąć z siebie przemęczenie i uczucie przesytu od zbyt wielu lektur, i mam nadzieję, że już to postawi mnie nieco mocniej na nogach. Trudniej będzie wrócić do mego dzieła, od dawna leżącego odłogiem. Idea tego dzieła pozostała wprawdzie żywa, myślami często jestem przy nim, ale brakowało mi twórczej ochoty, chęci opracowywania szczegółów, poszukiwania zmysłowego i plastycznego wyrazu dla pierwiastka duchowego.

Cieszy mnie, że w Rzeszy dano Panu spokój. Gdyby spotkał Pana zakaz, byłoby mi bardzo przykro na myśl, że odtąd samotnie mam tam prowadzić swój mały kramik. Ale sytuacja będzie się rozwijała, wciąż jeszcze niewykluczone jest, że pewnego dnia obaj będziemy zakazani, co by mnie ucieszyło, choć nie wolno mi tego prowokować, Nasza praca jest dziś nielegalna, służy tendencjom źle widzianym przez wszystkie stronnictwa i fronty.

Często myślę o Panu i cieszę się myślą, że codziennie przez chwilę bawi Pan w Egipcie[4]. I ja mam nadzieję odbyć niebawem jakąś podróż na Wschód, inaczej w tym bezdusznym świecie ciężko byłoby wytrzymać[5].

I teraz już chyba wszystko jest historycznie i prywatnie jasne. Można powrócić do Wycinanek 105, tam sedno sprawy.

Pomnik Hermanna Hessego w Calw[6]

[1] H. Hesse, T. Mann, Korespondencja, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 2006, s. 109–121.

[2] Tu przypis autorów opracowania, Anni Carlsson i Volkera Michelsa: „Do wszczętej przez L. Schwarzschilda kampanii przeciwko Mannowi dołączył się komunistyczny miesięcznik «Neue Deutsche Hefte», wydawany w Pradze przez Wielanda Herzfeldego (1896-1988)”.

[3] H. Hesse, T. Mann, Korespondencja, s. 113.

[4] Aluzja do pracy Manna nad trzecim tomem Józefa i jego braci, pt. Józef w Egipcie, który ukazał się w 1936 r, w Wiedniu.

[5] H. Hesse, T. Mann, Korespondencja, s. 120–121.

[6] Materiał zdjęciowy za: Hermann-Hesse-Denkmal in Calw – ©alexandersw, Fotolia,  https://www.geschichte-zu-fuss.de/hermann-hesse-calw/

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (119) 

Historia to gałąź semantyki

Solidny passus z Hippolyte’a Taine’a wycięty przez Ernsta Cassirera, aby entuzjastycznie z nim się zgodzić. Wycinam – nie po raz pierwszy to, co już ktoś przede mną wyciął. Polemika ta francuskiego historyka z niemieckim filozofem kultury wiedzie nas do zapamiętania sedna stanowiska niemieckiego neokantysty:

Jeśli chcemy zaklasyfikować historię, to możemy ją określić nie jako gałąź fizyki, lecz jako gałąź semantyki. Reguły semantyki, a nie prawa natury są ogólnymi zasadami myśli historycznej. Historia należy do dziedziny hermeneutyki, a nie do dziedziny nauk przyrodniczych. Tyle przyznaje Taine w praktyce, negując to w teorii. Teoria jego uznaje jedynie dwa zadania historyka: musi on gromadzić „fakty” i musi badać ich przyczyny. Taine całkowicie jednak przeocza to, że same te fakty nie są dane historykowi bezpośrednio. Nie dadzą się zaobserwować jak fakty z dziedziny fizyki czy chemii; muszą być zrekonstruowane. Co się zaś tyczy tej rekonstrukcji, historyk musi opanować specjalną i bardzo skomplikowaną technikę; aby znaleźć dostęp do pojedynczego i prostego faktu, musi nauczyć się odczytywać dokumenty i rozumieć zabytki. W historii interpretacja symboli poprzedza zbieranie faktów i bez tej interpretacji nie można się zbliżyć do prawdy historycznej[1].

Po dyskusji z historykami „naturalistami” optującymi za rozwojem metod historycznych naśladujących w badaniach społecznych i humanistycznych nauki przyrodnicze i strategie naturalistyczne, do których aspirują, Cassirer forsuje poglądy antynaturalistyczne:

Stąd właśnie studiowanie dzieł historyków „naturalistycznych”, Taine’a i Lamprechta, potwierdza nasz własny pogląd – argumentuje Cassirer, i przekonywa nas – że świat historii jest universum symbolicznym, nie zaś universum fizycznym. […] Jak już wspominaliśmy, nawet historycy naturalistyczni nie zaprzeczali, i w istocie nie mogli zaprzeczyć, że fakty historyczne są faktami innego typu niż fizyczne. Uświadamiali sobie, że ich dokumenty i zabytki nie są po prostu rzeczami fizycznymi, ale że trzeba je odczytywać jako symbole. Z drugiej strony jest rzeczą jasną, że każdy z tych symboli: budynek, dzieło sztuki, obrzęd religijny – ma swój aspekt materialny. Świat ludzki nie jest odrębną całością ani samowystarczalną rzeczywistością. Człowiek żyje w środowisku fizycznym, które ustawicznie wywiera na niego wpływ i wyciska swe piętno na wszystkich formach jego życia. Musimy nieustannie pamiętać o tym wpływie, jeśli chcemy zrozumieć twory człowieka – jego „symboliczne universum”[2].

Co pozwala Cassirerowi wykuć kompromis między historykami naturalistami i antynaturalistami? Wyobraźnia… „Prawdziwa historyczna synteza czy synopsja polega właśnie na tym żywym wyczuciu empirycznej realności rzeczy połączonym z darem nieograniczonej wyobraźni”[3].

Wydaje się, że dojrzeliśmy wreszcie, aby łapać byka za rogi i zapytać o odpowiedniki Cassirerowskich form symbolicznych oraz rozumienie symbolizowania i symbolu w jego systemie filozofii kultury.

Krąg funkcjonalny człowieka jest nie tylko szerszy ilościowo; uległ on także zmianie jakościowej. Człowiek jak gdyby odkrył nową metodę dostosowania się do swego otoczenia. Pomiędzy systemem receptorów a systemem efektorów, które można znaleźć u wszystkich gatunków zwierząt, znajdujemy u człowieka trzecie ogniwo: można je określić jako system symboliczny. Ta nowa zdobycz przekształca całe życie ludzkie. Człowiek w porównaniu do innych zwierząt żyje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistości, żyje jakby w nowym wymiarze rzeczywistości. […] Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka, religia. Są to różnorakie nici, z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzinie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna działalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam ze sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, ze nie potrafi już niczego zobaczyć ani poznać inaczej, jak za pośrednictwem tego sztucznego środka. Jego położenie jest jednakowe w sferze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet w tej drugiej człowiek nie żyje w świecie nieubłaganych faktów ani też ze swymi bezpośrednimi potrzebami i pragnieniami. Żyje raczej wśród wyimaginowanych uczuć, wśród leków i nadziei, wśród złudzeń i rozczarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet powiada, ze „człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach”[4].

[1] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 313; wyróżnienie moje – W.W.

[2] Tamże, s. 322–323.

[3] Tamże, s. 326.

[4] Tamże, s. 68–69.