Zapowiedź wideo-recenzji | „Wokół >>zwrotu historycznego<< w badaniach nad historią filmu"

Szanowni Państwo,

zapraszamy do obejrzenia i wysłuchania zapowiedzi wideo-recenzji Piotra Witka noszącej tytuł:

Wokół „zwrotu historycznego” w badaniach nad historią filmu

Zapowiedź wideo-recenzji | „Wokół >>zwrotu historycznego<< w badaniach nad historią filmu”

Recenzja dotyczy monografii historyka filmu z Uniwersytetu Łódzkiego dra Michała Pabisia-Orzeszyny:

Zwrot historyczny w badaniach filmoznawczych, Filmo!znawcy, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna im. Leona Schillera, Łódź 2020, ss. 193.

Pełna wideo-recenzja ukaże się niebawem.

Zachęcamy do oglądania, polubienia, komentowania i udostępniania.




Wycinanki (135) Względność kulturowa a względność historyczna

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (135)

Względność kulturowa a względność historyczna



Amerykański filozof sztuki — czego, ufam, już dowiodłem — w sposób niezwykle perswazyjny rozwija swoje rozumienie fenomenów kulturowych (historycznych).[1] Rozpoczyna od tez godnych powszechnej zgody i następnie wprowadza nas w zawiłości argumentacji, aby nasze — a może przynajmniej moje — intuicyjne rozumienie świata i człowieka ugruntować. Na początek banalna prawda zdrowego rozsądku, zaopatrzona przez Margolisa w nietrywialne jej rozumienie.
Tak przyznaję: to niezwykle inspirująca konstatacja. Ostatnio to mój bodaj dyżurny cytat:

Mówiąc „względność kulturowa”, mam na myśli jedynie pospolity fakt, że różne społeczeństwa mają różną historię, języki, zwyczaje, wartości, teorie itd.[2] Nie mam zatem na myśli — kontynuuje amerykański filozof — tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy. […] To, co w istocie uważa się za prawdę, bez wątpienia odróżniać będzie jedną orientację kulturową od innej, ale prawda i wiedza jako taka nie może być interpretowana, pod groźbą sprzeczności, jako zmienna kulturowo. Znaczyłoby to bowiem, że to, co (właściwie) jest prawdą, mogłoby także (właściwie) być fałszem. Z tego powodu odróżnić trzeba prawdę od prawdziwościowych twierdzeń.[3]

Przypuszczam, że moglibyśmy na początek uznać tezę głoszącą, że my, historycy tj. badacze minionych spraw ludzkich[4] mamy świadomość tak rozumianej „względności kulturowej”. Zauważmy, że nasz autor nie zapomina o historii, bo przecież stwierdza między innymi, że „względność kulturową” współtworzy m.in. pospolity fakt, że różne społeczeństwa mają różną historię. Uznajemy więc chętnie za nim, że, różne społeczeństwa mają różną historię.
Margolisa teza o względności kulturowej zawiera/zakłada tezę o względności historycznej.[5] Różnica kulturowa między społeczeństwami, na którą wskazuje filozof amerykański, brać się może stąd, że mają one różną historię. Równie zasadnie więc głosić można tezę o „względności historycznej”.
Wyróżnijmy dwa choćby rozumienia tego terminu. Pierwsze, banalne — wtedy gdy weźmiemy historię jako res gestae, znaczyłoby, że różne społeczeństwa mają różną przeszłość, np. choćby o tyle różną, że pewne zdarzenia/wydarzenia/fakty historiograficzne składają się na jedną, inne zaś na drugą przeszłość. Los zgotował etnosom, społeczeństwom, narodom, państwom, wreszcie i społeczeństwom, i jednostkom odmienne dzieje. W tym, co szczególnie dla nas spektakularne jest to, że różnią je zwłaszcza odmienne dzieje polityczne. Dzieje Węgier są różne, można sądzić, od dziejów Austrii, ale jedne i drugie różnią się od historycznych losów Austro-Węgier.
W komentowanym tu sformułowaniu Margolisa chodzi raczej, jak przypuszczam, o inny, nietrywialny sens tezy, że różne społeczeństwa mają różną historię. Kryje się on w symptomatycznym napomknięciu znajdującym się w moim kultowym cytacie z Margolisa. Brzmi on w lekkiej mojej stylizacji tak oto:

Mówiąc „względność kulturowa” […] nie mam […] na myśli tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest [uprzednio — W.W.] zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy.[6]

Dowiadujemy się tu nie tylko tego, że społeczeństwa różnią się swoimi dziejami, zwyczajami, wartościami, a więc różnią się nie tyle prawdami jakie uznają, ile przede wszystkim tym, w jaki sposób owe prawdy są przez nie ustanawiane. Jeśli bowiem zgodzimy się, że społeczeństwa różnią się językami, teoriami, religiami itd., jak sądzi Margolis, wówczas to, co najważniejsze, mogą — czy raczej muszą — różnić się „sposobami stwierdzania prawdy”. Jeśli byłoby przeciwnie, to znaczyłoby, że prawdę stwierdzałyby na jeden i ten sam sposób. Wówczas nie byłoby podstaw odróżniać je od siebie.


[1] Zob. Wycinanki 127-129, 133-134.

[2] Zauważmy, że umieszczone na końcu zdania znamienne „itd.” przyzwala na to, by brać pod uwagę i inne domeny kultury, np. religię; a i zapewne konkretne wzory kultury, jak etos pracy, relacje społeczne, mity fundamentalne, style myślowe, mentalność itp.

[3] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 72.

[4] Proszę czytelników o uznanie, że formuła historycy to badacze minionych spraw ludzkich jest moim wkładem w metahistorię.

[5] Z powodów już z Wycinanek znanych „względność kulturowa” i „względność historyczna” to to samo. Dla wielu innych badaczy niekoniecznie, kultura stanowi składową historii lub odwrotnie. Sądzę, że myślenie o tych światach jako odrębnych, to tylko nawyk myślowy.

[6] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy…, s. 72; Dodatkowo kwestię te ujmuje filozof następująco: „Związek pomiędzy dyskursem pierwszego i drugiego rzędu (legitymizującym) jest funkcją uhistorycznionej natury myślenia (The relationship between first-order and second-order [legitimative] discourse is a function of the historicized nature of thinking; (5.2) Wszystkie schematy pojęciowe to interpretacyjne tertia, efekty wcześniejszej interpretacji (The conceptual schemes are interpretive tertia, artifacts of prior interpretation); (5.10) Prawda i legitymizacja prawdy są symbiotyczne (Truth and the legitimation of truth are symbiotized)” (idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, Appendix [1.4]).




Wycinanki (134) Intencjonalność przez duże „I”

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (134)

Intencjonalność przez duże „I”



Jak to się często zdarza, Margolis udanie perswaduje swoje koncepcje:

Ujmę to wszystko jednym słowem, mówiąc, że dzieła sztuki posiadają, a „zwykłe realne rzeczy” nie posiadają właściwości Intencjonalnych: wszystkich reprezentacjonalnych, semiotycznych, symbolicznych, ekspresyjnych, stylistycznych, historycznych, sygnifikatywnych właściwości. Jeżeli przyznamy tyle, to oczywiście zobaczymy, że dzieła sztuki nie mogą być numerycznie tożsame ze „zwykłymi rzeczami realnymi”. Chcę zasugerować, że nie da się uniknąć trudności nie do przezwyciężenia, jeżeli zaprzeczymy, że w rzeczywistości słyszymy mowę, a nie jedynie dźwięk, do którego w jakiś sposób przypisujemy znaczenia. Jeżeli zgodzimy się z tym, to musimy również przyznać, że widzimy obrazy, a nie jedynie maźnięcia farby na płótnie.[1]

Pozwólmy przygwoździć się Margolisowi argumentami trudnymi do odparcia:

Nie widzę, jak w tym przypadku percepcja obrazu różni się w sposób istotny od rozumienia języka. Jeżeli przyznamy w tym samym duchu, że Szekspir pisał w tym samym języku, w którym ja mówię — tyle że we wcześniejszym wcieleniu angielskiego — i że moje zasoby lingwistyczne i Szekspira różnią się, ponieważ jesteśmy wytworami innych historii, to dostrzeżemy radykalną zagadkę możliwości rozumienia malarstwa różnych okresów. To, co widzimy w obrazach przeszłych historii, musi być zmieniającą się funkcją obecnie zmieniającej się historii.[2]

Tu, między innymi rodzi się pytanie: jakie to konteksty znaczeniowe uruchamiane w czasach premiery utworów i jej kolejnych aktów bycia w kulturze są dla nas nie do odczytania, bo nie ma dla nas świata, który je aktualizował. Pytanie też, jakie to dzisiejsze pytania powstają wokół współczesnych inscenizacji Szekspira. Inscenizacji teatralnych, adaptacji filmowych, kolejnych tłumaczeń dramatu w językach: francuskim, japońskim, polskim, rosyjskim… Polskim w czasach Bogusławskiego i czasach Barańczaka.


*

Przybliżmy ideę Intencjonalności Margolisa za pomocą słowniczka kluczowych twierdzeń z appendixu Historied Thought.

(7.23) Byty kulturowe są (dzięki odniesieniom) historiami albo mają swoje historie (przez orzekanie).

(8.39) Intencjonalne = kulturowe = horyzontalne = ukontekstuowane = skonstruowane.

Kiedy fenomeny kulturowe próbujemy rozumieć, tłumaczyć, interpretować, to okazują się w tych ujęciach zamiarami, celami intencjami ich twórców. Bez tych intencji nie jesteśmy w stanie przypisać im żadnego ważnego dla nas sensu.

(9.15) Osoby ani jaźnie nie mają naturalnej natury.

Osoby, jako byty ludzkie są nie do pomyślenia inaczej jak tylko jako byty świadome, obdarzone jaźnią. I te wymiary ich egzystencji są nieredukowalne do jakichkolwiek fenomenów postrzeganych przez przyrodoznawstwo lub takoż zorientowane nauki społeczne.

(9.23) Cały wszechświat jest/może być interpretowany, narratywizowany, historyzowany, konstruowany; jednym słowem: Intencjonalny.

W tej tezie masz poszukać bliskoznaczności tych wszystkich pojęć w kontekście ich bliskości zwłaszcza do kluczowej dla Margolisa Intencjonalności.

(9.25) Intencjonalność = interpretowalność.

Margolis twierdzi — jak dla mnie — że Intencjonalność nie da się dekodować bez interpretacji. To interpretowanie ją zakłada, ujawnia i rozwija.

(9.37) Wszystkie byty i zjawiska kulturowe (entities), i tylko one ze swej istoty posiadają Intencjonalność.

(9.56) Własności kulturowe (tzn. Intencjonalne) są własnościami wcielonymi.

To my, czerpiąc z zasobów myślowych kultury, wcielamy w nie stosowne sensy. Można i tak; własności kulturowe mają za swe nośniki materialne czy fizykalne, organiczne/biologiczne wcielenia (wcielenie/ciało). Nie należy jednak własności kulturowych (Intencjonalnych) redukować interpretacyjnie do tzw. naturalnych.

(9.58) Wszystkie nauki są naukami świata ludzkiego.

Zarówno natura, jak i kultura postrzegane i pojmowane są na sposób ludzki, tj. historyczny.

(9.62) Rzeczywista Intencjonalność wyklucza transcendentalizm.

Nie powinno się własności kulturowych odnosić do uniwersaliów metafizycznych, lecz jedynie do „kulturowej intencjonalności”.

(10.34) Nie jest możliwa naturalizacja ani osób, ani jaźni.[3]

Nie da się przeprowadzić redukcji kultury do natury. Nawet i tej, która i tak jest ujmowana kulturowo.

(10.36) Wiedza jest stanem Intencjonalnym.[4]

Wiedza jest zmiennym historycznie kapitałem interpretacyjnym.
Jak się przekonałem, prace Margolisa z lat dziewięćdziesiątych XX w., te zarówno z ich początku, jak i z końca, skupione są wokół decyzji o Intencjonalnym — kulturowym statusie fenomenów historycznych. Jednocześnie, o historycznym statusie fenomenów kulturowych.[5]


[1] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 49: „I collect all this in a word, by affirming that artworks possess, where ‘mere real things’ do not, Intentional properties: all representational, semiotic, expressive, stylistic, historical, significative properties. If that is granted, then of course artworks cannot be numerically identical with ‘mere real things’. I put it to you cannot escape impossible difficulties if you deny that we actually hear speech, not merely sound, to which, somehow, we impute meanings. If you grant that, then I think you must also grant that we see paintings, not merely daubs of paint on a canvas” (idem, What, After All, Is a Work of Art? Lectures in the Philosophy of Art, Pennsylvania State University 1999, s. 34-35).

[2] Idem, Czym w gruncie rzeczy…, s. 50: „I can’t see how, in this regard, the perception of a painting relevantly differs from your understanding language. If you concede, in the same spirit, that Shakespeare wrote in the same language I am speaking—but in an earlier incarnation English—and that Shakespeare’s and my linguistic resources differ as a result of being able to understand the paintings of different periods. What we perceive in the paintings of the past histories must be a changing function of our present changing history (idem, What, After All…, s. 35). Wyróżnienie moje — W.W. Popularna opinia, ale w tym wydaniu ma specyficzny powab.

[3] Zob. 9.56 i komentarz.

[4] Wszystkie numerowane tezy pochodzą z idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, s. 300 i nn.: „(7.23) Cultural entities are (referentially), or have (predicatively), histories; (8.39) The Intentional = the cultural = the horizontal = the contexted = the constructed; (9.15) Persons or selves are not natural-kind entities; (9.23) The entire universe is interpreted, textual, historicized, constructed: in a word, Intentional; (9.25) Intentionality = interpretability; (9.37) All and only cultural entities and phenomena intrinsically possess Intentionality; (9.56) Cultural (or Intentional) attributes are incarnate attributes; (9.58) All the sciences are sciences of the human world; (9.62) Real Intentionality precludes transcendentalism; (10.34) Persons or selves cannot be naturalized; (10.36) Knowledge is an Intentional state. Tłumaczenia z pomocą Andrzeja Pietkiewicza, na moją odpowiedzialność.

[5] Porównując działanie Intencjonalne Margolisa z działaniem intencjonalnym w rozumieniu społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, tak oto komentuje Jerzy Kmita: „Warto zauważyć, że Joseph Margolis odróżnia intencjonalne w naszym rozumieniu od działania Intencjonalnego. To pierwsze rozumie dokładnie tak, jak w szkicach niniejszych rozumiem działanie indywidualne nastawione na interpretację lub wszelki inny rezultat z perspektywy jednak wyłącznie indywidualnej. Natomiast Intencjonalne działanie Margolisa zmierza zawsze do określonego typu rezultatu z perspektywy wiedzy zawartej w dyrektywach i normach kultury jednoczącej daną społeczność […]” (J. Kmita, Konieczne serio ironisty. O przekształceniu się problemów filozoficznych w kulturoznawcze, Poznań 2007, s. 59, przyp. 8).




Deklaracja łódzka

Szanowni Państwo, zachęcamy do zapoznania się z tekstem „Deklaracji łódzkiej”.

Plik w formacie pdf znajduje się pod linkiem poniżej:

Deklaracja_łódzka_15_12_2023




Wycinanki (133) Myślenie — doctrine historicity

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (133)

Myślenie — doctrine historicity



We wspomnianym „podręczniku” Josepha Margolisa (powyżej po środku) spotykamy pouczającą dla autorów i beneficjentów nauczania praktykę uprzystępniania treści przez wytłuszczanie kluczowych kwestii i pojęć a następnie zebranie ich w appendixie. Wprowadzenie i epilog to dodatkowe rodzaje pomocy dla czytelnika, adepta w dziedzinie badań autora.
Margolis w swoim Historied Thought zgłasza wspomniany już na tych łamach postulat: Thinking is a history.[1] To jakby konkluzja sześciu najważniejszych dla tej pracy i ówczesnej koncepcji amerykańskiego filozofa sztuki, formuła. Do pryncypiów o myśleniu zaleca się kilka z nich:

(1) Nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy światem (takim, jakim jest, niezależnym od naszych dociekań), a światem wyobrażonym (takim, jakim nam się wydaje). Nazwijmy to doktryną symbiozy (doctrine symbiosis).

(2) Nie istnieje twierdzenie niepodważalnie prawdziwe dotyczące tego, jakim świat jest, o którym z pewnością wiadomo, że jest prawdziwe czy w jakikolwiek sposób ewidentnie prawdziwe. Nazwijmy to doktryną nieprzejrzystości (doctrine intransparency).

(3) Nie istnieją żadne konieczności de re, konieczne niezmienniki w świecie, nie ma też żadnych uprzednich konieczności de dicto, rozciągających się na pojęcia i zdania, za pomocą których interpretujemy świat. Nazwijmy to doktryną ciągłej zmiany/płynności (doctrine flux).

(4) Myślenie ma historię w tym sensie, że wszelkie jego przejawy (w logice, nauce, konwersacji, krytyce, działaniu) są wytworami historycznie zmiennych warunków rzeczywistego ludzkiego życia. Nazwijmy to historycznością (doctrine historicity).[2]

Komentarze:
Ad 1. Z chęcią uznaję doktrynę symbiozy za moją. Tak właśnie myślę, że taki tylko „świat” jest, jakim go sobie wyobrażamy i co o nim wiemy.[3]
Ad 2. Każde twierdzenie dotyczące tego, jakim świat jest, nie jest ani skończenie prawdziwe, tj. nieodwoływane, ani ewidentnie prawdziwe. Doktryna intransparency obowiązuje i w humanistyce, i w tzw. naukach o naturze.
Ad 3. Nie istnieją rzeczy niezmienne ani tym samym sądy niezmienne o nich. Świat oraz myślenie i mówienie o nim jest flux.
Ad 4. Powiem tu krótko, życie (to ludzkości, a także społeczeństw i jednostek) jest historycznością.

*

Margolis twierdzi, że zasadniczy swój postulat: Thinking is a history wraz z poniższym twierdzeniem 2.1 najlepiej definiuje przez to, „co uważam za opcję anarchiczną”. Ufa, jak komentuje, że okaże się ona perspektywą trafną.[4] Oto więc to twierdzenie:

(2.1) Z perspektywy pojęć nie jest żadną miarą konieczne, by rzeczywistość posiadała niezmienną strukturę lub niezmienną naturę.[5]

Mowa tu o inspirowanej filozofią Heraklita idei flux („płynności”, jak tłumaczą polscy tłumacze pracy Margolisa What, After All…).
Rozumiem, że — zdaniem Margolisa — zbyt długie trzymanie się pojęć „zamraża myślenie”. Z jednej strony powinniśmy wzbogacać semantykę terminów, dbać o jej płynność, ale z drugiej strony nadmierna płynność destabilizuje odniesienie przedmiotowe. Potrzebny tu twórczy balans.
A ty, czytelniku historyku, humanisto, jak o tym myślisz? Co zrobisz, gdy zapyta cię o to licealista? A student?


[1] J. Margolis, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, s. 300.

[2] Ibidem: „(1) There is no principled difference between the world (the world as it is, independent of our inquiry) and the intelligible world (the world as it appears to us to be). Call that doctrine symbiosis. (2) There is no significant claim about the way the world is that is incontestably true, known to be true for a certainty, or self-evidently true in any way. Call that doctrine intransparency. (3) There are no de re necessities, no necessary invariances in the world, and there are no prior de dicto necessities ranging over the terms and sentences by which we interpret the world. Call that doctrine flux. (4) Thinking has a history, in the sense that any and all of its manifestations (in logic, science, conversation, critique, action) are artifacts of the historically changing conditions of actual human life. Call that historicity”. Wyróżnienie moje — W.W.

[3] Dla przykładu: to nie Bóg ustanowił naturę człowieka i naturę, lecz to człowiek zadekretował naturę Boga oraz naturę natury i kultury.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem, s. 301: „(2.1) It is not in any way conceptually necessary that reality possess invariant structures or an invariant nature”.




O autokreacji historyka. Kilka uwag na marginesie „Wycinanek” Wojciecha Wrzoska

HENRYK MAMZER

O autokreacji historyka. Kilka uwag na marginesie Wycinanek[1] Wojciecha Wrzoska

Wycinanki to zbiór odgrywających rolę felietonów fragmentów wypowiedzi wyciętych z tekstów różnych autorów i skomentowanych przez poznańskiego historyka i metodologa nauk historycznych. Rzecz jasna już samo wycinanie ma charakter intencjonalny, o czym mówią również dołączone do nich komentarze; wyrażają myśl wycinającego o sobie samym i myśleniu historycznym. Myślenie o przedmiocie stanowiącym podstawowy obszar zainteresowań Wrzoska, czyli myślenie historyczne, jest głównym spoiwem prezentowanych wypowiedzi. Pełni ono w Wycinankach funkcję wspólnego języka, swego rodzaju coine, który umożliwia recepcję myśli przedstawicieli różnych dyscyplin wymienionych w Wycinankach i ewentualną dyskusję czy porozumiewanie się z nimi. Dotyczy to zarówno filozofujących historyków (Robin G. Collingwood, będący również archeologiem, Michel Foucault, Reinhart Koselleck, Jan Pomorski reprezentujący zdecydowanie scjentystyczne spojrzenie na historię, Hayden White, Jerzy Topolski), jak i historyków nauki (Ilana Löwy – autorka polskiej szkoły filozofii medycyny), filozofów (Arnold Ayer, Étienne Bonnot de Condillac, Hans Georg Gadamer, Martin Heidegger, Jerzy Kmita, Leszek Kołakowski, José Ortega y Gasset, Anna Pałubicka, Willard Van Orman Quine), a także historyków antropologizujących (przedstawicieli antropologii historycznej – Fernand Braudel, Paul Veyne), etnologów (Bronisław Malinowski) czy wreszcie pisarzy (Franz Kafka, Milan Kundera, Vladimir Nabokov, Marcel Proust). Wymienieni autorzy, a raczej ich myśli, to oczywiście główni bohaterowie Wycinanek, do których odwołuje się Wrzosek, ale nie tylko. Poza nazwiskami figurującymi w tytułach poszczególnych rozdziałów prezentowanego dzieła odnajdujemy inne cenne myśli, do których oni sami się odwołują; erudycja autora Wycinanek zdecydowanie wykracza poza granice typowe dla historyka posługującego się językiem przedmiotowym.

Spis wymienionych autorów winienem wszakże zacząć od Fernanda Braudela. On to bowiem jako przedstawiciel francuskiej szkoły historycznej Annales wywarł znaczący wpływ na autora Wycinanek. Koncepcja historii globalnej francuskiego historyka była nie tylko przedmiotem rozprawy doktorskiej Wrzoska. Prezentowane przez annalistów idee historii antyzdarzeniowej, strukturalnej, procesualnej, scjentystycznej, modernistycznej są w jego pracach wciąż aktualne; jest on ich rzecznikiem i propagatorem zarazem. Świadczy o tym forma prezentacji myśli autorów wymienionych w Wycinankach, w których wypowiedzi stricte naukowe czy filozoficzne przeplatają się z anegdotami z życia codziennego przywołanych autorów oraz samego Wrzoska, zwłaszcza z ciekawostkami z jego podróży po krajach, gdzie rezydują owi przedstawiciele humanistyki, fragmentami ich biogramów, nawykami i upodobaniami także kulinarnymi, co czyni Wycinanki interesującą, a przy tym barwną lekturą nie tylko dla zaangażowanych historyków; można by je określić jako rozmowy z przedstawicielami współczesnej humanistki, humanistyki zintegrowanej – posługując się określeniem Jerzego Kmity. Tym bardziej że myśl Braudela przenika również – jak pisze przywoływany przez Wrzoska Ruggiero Romano – inne dziedziny wiedzy, takie jak socjologia, ekonomia, geografia czy wreszcie, dodajmy, logika i filozofia (by wymienić chociażby Anny Pałubickiej Gramatykę kultury europejskiej), dziedziny nieobce też samemu autorowi Wycinanek, starającemu się wydobyć z nich i wyeksponować myślenie historyczne.

„Od ponad 10 lat moim badaniom patronuje kategoria myślenia historycznego” – pisze Wrzosek (s. 383)[2]. Już we wstępie Wycinanek (s. 10) ich autor oświadcza, że podziela opinię Michela Foucaulta i Paula Veyne’a [„wszystko jest historyczne, nic więcej”]. Ujmuje on jednak problem bardziej zdecydowanie aniżeli francuscy historycy [„nic nie jest niehistoryczne lub nawet nic jest historyczne”]. Przytoczone słowa zdają się głównym przesłaniem jego książki. Odwołuje się przy tym do Heideggerowskiego dzieła Co zwie się myśleniem?[3],by podjąć próbę odpowiedzi w duchu niemieckiego filozofa – „to ruch torowania drogi” w gęstwinie czy plątaninie idei myślicieli takich jak chociażby autorzy wymienieni w Wycinankach. O ile jednak pierwsza część sformułowania Wrzoska jest wyrazem potwierdzenia czy akceptacji wypowiedzi „wszystko jest historyczne”, o tyle niezupełnie jest ono równoważne ze sformułowaniem „nawet nic jest historyczne”. Rzecz bowiem w tym, że historia to opowieść o zmieniającym się świecie; pojęcie „zmiana” definiuje termin „dzieje”; „historia” jest wręcz synonimem zmiany. Terminem „ahistoryczność” określa się sytuację stałą, niezmienną, ponadczasową. Dotyczy to nie tylko historii rerum gestarum. W równym stopniu odnosi się do historii res geste (jeśli przyjąć, że takowa istnieje sama w sobie). Nie istnieje bowiem historia niezmienności (jeśli nie dotyczy ona historii niezmienności opowiadanej), tak jak nie istnieje niezmienność w jej opowiadaniu. Brak zmiany to brak upływającego czasu; czas stoi wówczas w miejscu. Tak przedstawianą rzeczywistość można by określić mianem „świata bez historii”, jako świata pozbawionego zmian. Jeżeli więc przyjąć, że „historyczność” oznacza zmienność, to pojawia się pytanie: jak można rozumieć historyczność niezmiennego „nic”, czyli jako zmianę, skoro „istnieje (raczej) coś niż nic?”, by odwołać się do Heideggerowskiego pytania: „Dlaczego jest w ogóle byt, a nie raczej nic?”[4].

W tym momencie zwraca uwagę przywołany przez Wrzoska tekst Quine’a O tym, co istnieje. Ów tekst to pierwszy rozdział książki Quine’a Z punktu widzenia logiki. Dziewięć esejów logiczno-filozoficznych (2000). To w nim amerykański logik i filozof stara się udzielić odpowiedzi na pytanie: Co istnieje? „Wszystko – odpowiada Quine. – Jest to jednak tylko stwierdzenie, że istnieje to, co istnieje”. W stwierdzeniu tym zdaje się tkwić pytanie (retoryczne według Wrzoska): Czy może istnieć coś, co nie istnieje? Stąd oksymoron w jego wypowiedzi: „nawet nic jest historyczne”. By całkowicie nie zagmatwać sprawy, przerwijmy w tym momencie wątek analizowany przez Quine’a i spróbujmy zilustrować problem przykładem myślenia starożytnych Greków. W rozważaniach autora Wycinanek zawiera się bowiem odwieczny, charakterystyczny dla ówczesnych Greków problem dwujedni wyobrażeń[5]. Chodzi o przedstawicieli filozofii przedsokratejskiej (aczkolwiek nie tylko) – z jednej strony Heraklita z Efezu[6], według którego mamy do czynienia ze światem zmiennych i przemijających rzeczy fizycznych, z drugiej zaś Parmenidesa z Elei[7], głoszącego przekonanie o istnieniu świata rzeczy niezmiennych, wiecznych, gdzie mieszczą się wszelkiego rodzaju byty idealne i duchowe. Z zachowanych Zdań Heraklita wyłania się nurt myślowy akceptujący – jak twierdzi Jerzy Kmita[8] – magię synkretyczną wraz z jej metamorfozami, stanowiący natchnienie antyscjentystycznego żywiołu w kulturze europejskiego Zachodu, takiego chociażby jak romantyzm, postmodernizm czy też, szerzej, orientacje badawcze w humanistyce powstałe po zwrocie lingwistycznym.

Ten Heraklitejski nurt myślowy, eksponujący zmianę jako istotę (przypomnijmy tu słynne panta rhei Heraklita), nabiera bardziej wyrazistej wymowy w następstwie porównania go z niepodlegającym zmianom Parmenidejskim Bytem. Heraklitejska koncepcja jedności przeciwieństw, ściślej koncepcja zmiany, stanowiła inspirację dla żyjącego w tym samym mniej więcej czasie Parmenidesa (515–450 p.n.e), utożsamiającego byt i myślenie. To ona – jak twierdzi Karl Raimund Popper[9] – skłoniła Parmenidesa do uznania, że zmiana jakiegokolwiek przedmiotu czy bytu jest logicznie niemożliwa. W zachowanych fragmentach Poematu myśliciela z Elei, który w przeciwieństwie do Heraklita głosił stałość i niezmienność świata, wyeksponowana zostaje idea fundamentalnej jedności. Według Parmenidesa[10] byt jest niezmienny, jednorodny, nieruchomy, stanowi niepodzielną, niezróżnicowaną całość wszystkiego, co istnieje, poza którą to całością nie ma niczego. Wszelka zmiana zatem musi być złudzeniem. Parmenides był więc dokładnym przeciwieństwem Heraklita. Zdaniem Poppera[11] teoria Parmenidesa była pierwszą hipotetyczno-dedukcyjną teorią świata. Natomiast sam Parmenides jest jednym z największych i najbardziej zadziwiających myślicieli wszech czasów. Podobnie jak Heraklit był rewolucjonistą. Niepodlegający zmianom Byt Parmenidesa jest traktowany (wraz z poglądami Zenona z Elei, a także Platońskim uznaniem danego zmysłowo świata fizycznego za pozór, za deformację świata autentycznego – świata idei) jako źródło czy też natchnienie zmatematyzowanego przyrodoznawstwa i filozofii nowożytnej[12]. Tak oto przytoczona wyżej humanistyczna myśl Heraklita zostaje dodatkowo wyeksponowana przez zestawienie jej z przeciwstawnym Heraklitowi Poematem Parmenidesa, antycypującym ukierunkowaną scjentystycznie nowożytną myśl naukową, chciałoby się rzec – reprezentowaną przez Wrzoska. Problem w tym, że myśl Wrzoska to myśl humanisty.

Dualizm wyobrażeń archaicznych Greków wyraźnie zaznacza się więc w metajęzykowym spojrzeniu: z jednej strony Heraklita prezentującego zmianę jako istotę, z drugiej zaś Parmenidesa z zawartą w Poemacie niezmiennością. Przytoczone przykłady dostarczają nam odpowiedzi na pytanie o myślenie historyczne w przypadku Heraklita i jego brak w koncepcji Parmenidesa; tym samym podają w wątpliwość jego uniwersalny charakter. Co prawda Wojciech Wrzosek przywołuje postać francuskiego poety Paula Valery’ego, według którego „Bóg stworzył wszystko z niczego i to nic niekiedy widać”. Metaforyczne wyrażenie poety nie jest jednak tożsame z literalnym odniesieniem przedmiotowym słowa „nic”. Problem ten stara się Wrzosek rozstrzygnąć, posiłkując się nie tylko analizami epistemologa „znaturalizowanego” – Willarda Van Ormana Quine’a, lecz także przedstawiciela empiryzmu logicznego Alfreda Ayera. W tle charakterystyki Quine’owskich zdań obserwacyjnych, stanowiących reakcję na bodźce – (podrażnienia powierzchni nerwowej), sygnały empiryczne według Kmity, pojawia się problem prawdziwości faktów (przedmiotów materialnych) i obiektywności wypowiedzi o nich.

O taką właśnie historię zabiegał wymieniony przez Wrzoska Leopold von Ranke, najskuteczniejszy obrońca obiektywizmu w historii. Przejawia się to chociażby w najlepiej znanym sformułowaniu Rankego, że chodzi mu o to, „jak to naprawdę było” (wie es eigentlich gewesen ist). Ogromny szacunek i podziw do niemieckiego historyka wyrażają przedstawiciele hermeneutyki Wilhelm Dilthey i Hans Georg Gadamer, mimo zastrzeżeń do konsekwencji wynikających z owego sformułowania, o czym dalej (s. 88). Z kolei Paul Ricoeur wskazuje na zupełnie inny aspekt tej zasady w taki oto sposób:

Za pomocą tej formuły Ranke definiował ideał obiektywności historii: „Przypisaliśmy historii zadanie oceny przeszłości, udzielenia nauk teraźniejszości, z myślą o pożytku dla przyszłych pokoleń. Obecne studium nie podejmuje tak poważnego zadania: ogranicza się ono do pokazania jak to naprawdę było (Wie es eigentlich gewesen)” (Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1495–1514, [w:] Fürsten und Völker, wyd. Andreas Vollmer, Wiesbaden 1957, s. 4). Owa słynna zasada Rankego wyraża nie tyle ambicję dosięgnięcia przeszłości samej, bez interpretującego zapośredniczenia, ile pragnienie historyka, by wyzbyć się osobistych upodobań (wyłączyć) swoje własne „ja”, by w pewien sposób pozwolić przemówić samym rzeczom, by ukazać przemożne siły, jakie ujawniły się w ciągu wieków”, jak mówi się w tekście Über die Epochen der neuren Geschichte, wyd. H. Herzfeeld, Schloss Laupheim [1948], s. 19; fragmenty cyt. w: L. Krieger, Ranke. The Meaning of History, The University of Chicago Press, Chicago–London 1977, s. 4–5[13].

Jednakże „rzeczy [u Rorty’ego – „świat fizykalny”] nie mówią, to my to robimy”[14].

WilhelmDilthey punkt widzenia Rankego, zaliczanego do przedstawicieli naiwnego realizmu metafizycznego, określa – jak pisze Wrzosek – mianem empiryzmu eunuchowatego. Podobnie krytycznie na ten temat wypowiada się Ortega y Gasset, nazywając go empiryzmem absurdalnym, mimo że uważa Rankego za jednego z największych historyków. Poglądu Rankego i jego opozycjonistów nie przytaczam tu jako ciekawostki, lecz dlatego że z obecnością takiego naiwnego realizmu metafizycznego mimo upływu wielu lat (Dilthey żył i działał w latach 1833–1911) wciąż mamy do czynienia chociażby w archeologii[15]. Archeologia jako dialog kultury badającej z kulturą badaną jest przedmiotem jednej z Wycinanek Wrzoska. W tym kontekście bardziej intrygujący okazuje się problem przytaczanego przezeń mieszania opisów fizykalnego i mentalnego. Rzecz bowiem w tym, że opis fizykalny dotyczy kultury materialnej podstawowego źródła archeologii, badającej społeczeństwa sprzed pojawienia się pisma, a więc bardziej archaicznego (jak się przyjmuje) aniżeli te, którymi zajmuje się historia sensu strictiori. Przytaczana przez Wrzoska koncepcja Braudela, że kultura materialna to „elementarna, podstawowa aktywność, którą spotyka się wszędzie, o niewyobrażalnej wręcz rozciągłości. Tę rozległą, leżącą u podłożą sferę nazwałem z braku lepszego pomysłu życiem materialnym albo kulturą materialną. […]. To wszechobecne natrętne i nieustannie powtarzalne [zrutynizowane] życie, życie materialne”[16], to elementarna podstawowa aktywność” usytuowana na granicy natury i kultury, czyli najniżej położony poziom w stratygraficznym układzie dziejów, nad którym buduje się drugi i trzeci rodzaj ruchu świata; jest rzeczywistością, w której upatruje się genezy, punktu wyjścia nowych zjawisk[17]. Dotarcie doń (do calca według terminologii archeologicznej) to cel pracy archeologa posługującego się stratygraficzną metodą dochodzenia do samych początków, jak to obrazowo pokazał Józef Kostrzewski[18]. Inaczej mówiąc, opis fizykalny pozostałości materialnych dotyczy sytuacji poprzedzającej stratygraficznie opis mentalny. Stąd wyłania się przekonanie, że mamy do czynienia z drogą retrospektywną: od opisu mentalnego (rzeczywistości położonej najwyżej) do opisu fizykalnego, rzeczywistości usytuowanej na pograniczu kultury i natury. Tymczasem warta przytoczenia jest tu (sparafrazowana) wypowiedź Anny Pałubickiej, że to, co mentalne, nie daje się zredukować do tego, co fizykalne, podobnie jak i z tego, co fizykalne/materialne, nie daje się wywieść to, co mentalne. Owa nieuprawniona postawa bierze się z chęci dotarcia do samego podłoża kultury (do tego, co materialne), z którego wyrastają kolejne nadbudowane nad nim poziomy kultury mentalnej. Innymi słowy, z chęci dotarcia do genezy (owego fetyszu historyków według Marca Blocha) czy też etnogenezy społeczeństw archaicznych – jednego z istotnych problemów badawczych archeologii.

Badając przeszłość, niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z badaniem historycznym, czy archeologicznym, robimy to z naszego punktu obserwacyjnego, usytuowanego tu i teraz. Stanowi on wierzchnią warstwę dziejów, będącą rzeczywistością kulturowo zróżnicowaną. Samo zaś badanie to – mówiąc metaforycznie – stratygraficzne odsłanianie kolejno nakładających się na siebie warstw dziejowych z zamiarem retrogresywnego dotarcia do ukrytych, innych od naszych i zalegających poniżej nakładających się na siebie i różniących się pokładów znaczeń, by ostatecznie dojść do najniżej położonej, usytuowanej na granicy kultury i natury warstwy wyjściowej. Ten sposób postępowania możemy dostrzec nie tylko u archeologów. Mamy z nim do czynienia u przedstawicieli językoznawstwa historycznego, a także u takich badaczy kultury jak Georges Dumézil. Zauważmy, że kiedy językoznawcy piszą o dyferencjacji języków w ciągu dziejów, piszą o zróżnicowaniu języków uprzednio owego zróżnicowania pozbawionych. Zakładają więc istnienie pierwotnego, wspólnego wszystkim języka, języka „adamowego” którym posługiwano się u zarania dziejów. Starając się zatem dotrzeć do owej usytuowanej na pograniczu kultury i natury, czyli na „calcu”, warstwy wyjściowej, usiłujemy dotrzeć do homogenicznej, jednorodnej warstwy dziejowej z jednolitym językiem, w przypadku językoznawstwa i takiejż jednolitej kultury w przypadku archeologii. Innymi słowy, staramy się odsłonić w najniżej położonych warstwach dziejowych naszą własną tożsamość (skoro punktem wyjścia jesteśmy my sami tu i teraz), a następnie śledzić jej obecność w zmieniających się, a więc różnicujących się wraz z upływem czasu warstwach dziejowych, by w końcu wskazać jej obecność tu i teraz. Mityczny, całkowicie wykreowany przez nas charakter owej tożsamości najwyraźniej rysuje się w poszukiwaniu „tego samego”, w jej niezmienności, począwszy od najstarszej, zalegającej najniżej warstwy dziejowej, po teraźniejszość, w której my sami jesteśmy usytuowani, mimo zmian następujących w ciągu dziejów. Owa sprzeczność staje się jeszcze bardziej widoczna, gdy uświadomimy sobie, że zmiana w języku czy w kulturze staje się miarą upływającego czasu; brak zmiany oznacza, że czas stoi w miejscu. Oto mit wieży Babel głęboko zakorzeniony w naszej świadomości językowej i kulturowej, charakterystyczny dla nas sposób myślenia, którego źródła tkwią w czasach biblijnych[19].

Tymczasem samo dotarcie do punktu wyjścia, do owej warstwy zerowej dziejów okazuje się niemożliwe.„Wydawałoby się że do skutecznego podjęcia tego zadania odpowiednia byłaby dostępna dziś w obfitości wiedza o najbardziej rozmaitych i odległych kulturach i formach bytowania [dostarczana przez antropologów i archeologów]. To jednak tylko pozór”.Samo cofanie się w czasie chronologicznym nie stwarza możliwości odnalezienia początku.

Przywołajmy w tym momencie wypowiedź Leszka Kołakowskiego dotyczącą „odsłaniania” sensu objawiającego się w owym narzuconym przez badacza teleologicznym, tzn. ukierunkowanym na określony cel, porządku dziejowym[20]. Słowo „odsłanianie” ująłem w cudzysłów, skoro pozostaje ono w związku z narzucanym przez badacza porządku dziejowym. Spróbuję zilustrować tę myśl wypowiedziąTheodora Lessinga[21], który tak oto tytułuje napisane przez siebie podczas I wojny światowej dzieło: Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen („Historia jako nadawanie sensu bezsensowi”). Uzasadnia w niej tezę, że wszelkie przedstawienia dziejów jako rozumnego postępu są w gruncie rzeczy kształtowaniem bezkształtnego stanu, historiami o początkach i końcach, wzlotach i upadkach, rozkwitach i rozpadach, które z reguły podlegają zasadom narracji. Nader trafnie problem wieńczy wypowiedź Josifa Brodskiego, według którego próba odkrycia sensu istnienia kończy się taką samą porażką jak próba przywołania przeszłości[22].

W istocie owa rozległa wiedza [archeologów i antropologów] zwodzi nas na manowce, prowadząc do zapoznania rzeczywistego problemu. Synkretyczna typizacja i porównanie wszystkiego ze wszystkim nie dają same z siebie należytego poznania istoty. Opanowanie rozmaitości za pomocą jakiejś tabeli nie zapewnia zrozumienia tego, co zostało tak uporządkowane. Prawdziwa zasada uporządkowania ma swoją własną treść, której porządkowanie nie odnajduje, lecz ją w sobie zakłada. Tak więc dla uporządkowania obrazów świata potrzebna jest wyraźna idea świata w ogóle[23].

Nader cenna okazuje się w tym momencie wypowiedź Heideggera zawarta w jego Pytaniu o rzecz, żetego, „co teraz przyjmujemy do wiadomości, nie wydobywamy z żadnych rzeczy. Bierzemy to, co sami już jakoś mamy”[24].

U źródeł przekonania o idei „powrotu do źródeł”, o genezie zdaje się tkwić idea „naturalnego pojęcia świata”. Tymczasem wynika z powyższego, że u podłoża badanej przez nas minionej „rzeczywistości” zawsze jesteśmy my sami. W każdym razie możemy powiedzieć, że te same świadectwa fizyczne, materialne pozostałości po minionych społeczeństwach  nie doprowadzą wszystkich obserwatorów do takiego samego obrazu świata. Zdaniem przybliżającego problem Jerzego Kmity[25] treści empiryczne są już uporządkowane za pomocą schematu pojęciowego stosowanego do owych treści przez naszych nauczycieli kultury – od języka poczynając.

Z kolei według norweskiego archeologa Bjørnara Olsena, zainspirowanego m.in. poglądami Bruno Latoura[26], socjoprzyroda pozostaje w związku z poniechaniem propagowania idei głębokiej różnicy między przyrodoznawstwem a naukami humanistycznymi. Myśl podobną do tej, którą w swoich dziełach sformułował Bruno Latour, zawiera także pogląd Tima Ingolda szczególnie widoczny w pracach poświęconych przezeń krajobrazowi kulturowemu. W przekonaniu brytyjskiego antropologa związki człowieka z przyrodą nie tworzą dychotomicznej pary przeciwieństw. Łączą je bowiem dynamiczne więzi, stała wymiana treści i wzajemne przekształcenia. Opozycja natura–kultura okazuje się – zdaniem Ingolda – zabiegiem sztucznym, skoro obydwa człony wzajemnie warunkują się w wielu sferach życia, a związki człowieka z przyrodą do kultury, w jego opinii, nie należą[27]. Jest to twierdzenie całkowicie przeciwstawne temu, z jakim mamy do czynienia w poznańskim środowisku kulturoznawczym, które najczytelniej wyraził Michał Rydlewski[28] słowami „Naturwissenschaften są zawsze Kulturwissenschaften”. Według Barbary Kotowej opozycja natura–kultura to opozycja formułowana z pozycji kulturoznawczej, „nie powinna jednak w żadnym wypadku prowadzić do przekonania, że idzie tu o ujmowanie człowieka jako przedmiotu badań w jakimś bezwzględnym «porządku natury», zarówno bowiem człowiek jako obiekt badań, jak i stanowiąca jego kontekst biologiczny «natura» rozpatrywane są w ramach praktyki naukowej już z punktu widzenia «porządku kultury», w jaki uwikłany jest – jak my wszyscy – każdy badacz, uczestnik owej praktyki”[29].

Przypomnijmy wypowiedź Leszka Kołakowskiego, że człowiek jako część środowiska naturalnego obserwując przyrodę, staje się obserwatorem samego siebie jako jego części. Zdaniem polskiego filozofa kontakt człowieka z przyrodą jako jej częścią nie jest sam przez się zrozumiały, ponieważ nie może utożsamiać własnej świadomości obserwującej z własną świadomością jako przedmiotem przez siebie obserwowanym. Człowiek odnosi się bowiem rozumiejąco nie tylko do świata natury jako przedmiotu swego badania, a więc nie tylko wie, że jest jego częścią, lecz także wie, że o tym wie; jest tego świadomy. Świadomość własnej świadomości wymaga wówczas wyjścia poza porządek: natura–kultura jako przedłużenie natury wymaga wejścia w porządek mityczny (światopoglądowy), wyposażony zarówno w pamięć przeszłości, jak i wyprzedzające wybieganie w przyszłość[30]. Przyrodoznawstwo bowiem niezupełnie odpowie nam na stawiane pytania, zwłaszcza pytania o kulturę. „Mylną jest bowiem – by ponownie użyć słów Leszka Kołakowskiego[31] – utajona wiara scjentystów, iż mogą, nie uwięzieni w ludzkiej stronniczości, ludzką stronniczość sami zinterpretować”. Obiektywizm przyrodoznawstwa – jak pisze Marian Kwapiński, przywołujący opinię Haliny Walentowicz – jest w tym świetle przekonaniem wartościującym, ponieważ jest współformowany przez podmiot, który sam przeobraża się pod wpływem zwrotnego oddziaływania[32].

Można by domyślać się takiego metafizycznego sposobu myślenia o historii w tytułowym sformułowaniu wielkiego dzieła Prousta W poszukiwaniu straconego czasu. Proust odgrywa znaczącą rolę w Wycinankach Wrzoska, zwłaszcza kiedy pisze on o nim jako autorze ujawniającym wolę bycia sprawcą przywracającym czas. Jeżeli przyjąć, że Proustowski czas odnaleziony (za pośrednictwem magdalenki) to ten sam uprzednio utracony czas (moment czasu), czas ponownie przywrócony, o którym narrator pisze jako czasie chwilowo tylko utraconym. Mielibyśmy wówczas do czynienia z jego metafizyczną niezmiennością. Tak czy owak czas narratora przenika całkowicie ową wypowiedź na temat czasu z czasem czytelnika; zawsze pozostaje czasem upływającym (zmieniającym się).

Wrzosek pisze, że nawet „nic” jest historyczne. Mamy tu do czynienia z rzadko spotykaną odmianą historiocentryzmu, wręcz megalomanią historyczną, skoro nawet „nic”, czyli niezmienność, jest historyczne. Tymczasem historia to zmiana. Wrzoskowi – jak się zdaje – bardziej jednak chodzi o zaakcentowanie tożsamości własnego myślenia z myśleniem francuskich historyków spod znaku antropologii historycznej. Mimo że w literaturze możemy odnaleźć opinie przedstawicieli antropologii historycznej o historii jako istocie humanistyki czy wręcz nauki, to jednak tylko w z przytoczonego sformułowania wynika, iż jedynie historia i historyk zajmują pozycję uprzywilejowaną wobec pozostałych dziedzin humanistyki czy nawet nauki. Tymczasem mając na uwadze pytanie Heideggera w jego Wprowadzeniu do metafizyki: „Dlaczego jest w ogóle byt, a nie raczej nic?”,trudno przyjąć, że owo „nic”, inaczej mówiąc „nieistnienie”, podlega zmianie. Owo metafizyczne zapytywanie to zapytywanie o „bycie bytu”, nie zaś o bycie niebytu, nawet kiedy mówi on o „zapomnieniu bycia” w Byciu i czasie. Czas jako zmiana dotyczy bycia. Przytaczając cytowaną wyżej opinię Veyne’a, Wrzosek odwołuje się do felietonu francuskiego historyka: „Człowiek nie może myśleć, o czym chce i jak chce […]”. Owa fraza przypomina wyrażone w Osiemnastym brumaire’a Ludwika Bonaparte słowa Marksa, że „ludzie sami tworzą swoją historię, lecz nie tworzą jej w dowolnie wybranych przez siebie okolicznościach, tylko w takich, jakie zostały im przekazane”. Decydują o tym wspólnotowe standardy (s. 19), presja środowiska kulturowego. Rzec by można, że to język nami mówi – jak zauważa Richard Rorty, powołujący się na opinię Heideggera[33]. Mamy więc tutaj do czynienia z przejawem wyeksponowanej przez Foucaulta przemocy wszechobecnej w życiu społecznym. Francuski filozof/historyk komunikuje w ten sposób o istnieniu przemocy kulturowej w każdej działalności wspólnotowej.

Przemoc kulturowa jest zjawiskiem, które trudno całkowicie pomijać w dyskusji nad problemami unifikacji kulturowej w odległej przeszłości, mimo że cytowany wyżej Paul Veyne formułuje na ten temat zupełnie odmienną opinię. Zdaniem francuskiego historyka to „[m]y mówimy o hellenizacji, hellenizowani o niej nie mówili, czuli się zawsze sobą, w końcu nikt ich nie zmuszał. Nie istniał ani rzymski, ani grecki imperializm kulturowy”[34]. Veyne zdaje się traktować pojęcie przemocy w sensie dosłownym, niemalże fizycznym. Zwróćmy wszakże uwagę na stosowany przez Foucaulta termin assujetissement (ujarzmianie), który według Jerzego Kmity stanowi proces funkcjonalny w kontekście ewoluującego procesu stosunków władzy.

Tworzenie i rozwijanie się tego systemu wymagałoby obecności w nim procesu assujetissement polegającego na utożsamianiu się jednostek ludzkich z podmiotami „obmyślonymi” dla nich przez system nowoczesny stosunków władzy stosownie do przypadającej im roli społecznej (stopnia dostępu do dóbr, typu aktywności dyskursywno-komunikacyjnej, „powołania zawodowego” i ogólniej miejsca zajmowanego w istniejących instytucjach itp.). Jednostka tak upodmiotowiona byłaby zarazem „ujarzmiona” przez system, jakkolwiek „przyznaną” jej podmiotowość traktowałaby jako zjawisko po części spontanicznie jej przysługujące, po części dobrowolnie przez nią samą obrane, a w sumie – jako oczywistość przez nią zaakceptowaną[35].

Wobec tego, jeżeli nawet problem ten ująć w kategorie uzgodnień kulturowych, to i tak nie chodziłoby tu o uzgodnienia w dosłownym znaczeniu tego słowa. Przytoczona wypowiedź Veyne’a jest w pewnym stopniu wypowiedzią zaskakującą. Jest on bowiem jednocześnie apologetą i zarazem jednym z bardziej wnikliwych komentatorów twórczości Michela Foucaulta, który niemal do końca życia był przekonany, że przemoc kulturowa jest wszechobecna.

Nie jest możliwie całkowite wyeliminowanie przemocy, tak jak nie jest możliwe wyeliminowanie naszej etnocentrycznej postawy. Biorąc zaś pod uwagę punkt widzenia Michela Foucaulta, kojarzona z przemocą władza nie ma charakteru wyłącznie negatywnego, represyjnego.

Jeżeli władza nie byłaby nigdy niczym innym jak tylko represją, jeżeli nie mówiłaby nigdy niczego innego jak tylko „nie”, to czy ktokolwiek byłby jej posłuszny? To co powoduje utrzymywanie się władzy, to po prostu fakt, że ona nie tylko ciąży nam jak siła, która mówi „nie”, ale podtrzymuje i produkuje rzeczy, wzbudza przyjemność, formy wiedzy, produkuje dyskurs[36].

Władza nie jest własnością jakiegoś centrum, jednego ośrodka władzy, lecz ma charakter rozproszony i krąży w społeczeństwie. Wszyscy do pewnego stopnia uczestniczymy w tym krążeniu władzy, a więc zarówno sprawujemy władzę, jak i jej podlegamy. Takie stosunki władzy sięgają daleko w głąb społeczeństwa[37].

To tyle, jeżeli chodzi o przytaczane przez Wrzoska idee Foucaulta i Veyne’a dotyczące przemocy.

Zmierzając do konkluzji, spróbuję odpowiedzieć na pytanie o istotę Wycinanek Wrzoska, wydobywaną za pośrednictwem myśli wycinanych z tekstów przywoływanych i komentowanych przezeń myślicieli, a także wyłaniającej się z owych wycinanek postawy interpretacyjnej samego Wrzoska. Biorąc pod uwagę zestaw odwołań do wielu autorów, niekoniecznie historyków, z jakimi mamy do czynienia w Wycinankach, można uznać, że głównym ich spoiwem jest myślenie, którego korzenie wykraczają poza myślenie historyczne. Rzec by można, ma ono uniwersalny, wręcz metafizyczny – ujmując metaforycznie – wymiar. Innymi słowy, jego korzenie tkwią w myśleniu o myśleniu, w metahistorii, jakby to powiedział Hayden White. Oto główna oś konstrukcyjna, wokół której toczy się narracja Wycinanek. Chodzi więc o metahistorię wyeksponowaną już w samym tytule dzieła White’a. Tak też dzieje się w przypadku przywołanej przez Wrzoska opinii Nabokova, że dzieło Prousta W poszukiwaniu straconego czasu to książka w książce, w której narrator to niezupełnie sam Proust. Warta odnotowania jest tutaj uwaga Susan Sontag:„Marcel, narrator W poszukiwaniu straconego czasu, nie jest tożsamy z Proustem (podobnie jak K z Procesu i Zamku nie jest identyczny z Kafką)”[38]. Zwłaszcza gdy pisze o czasie odnalezionymza sprawą magdalenki, doznaniu – zdaniem Prousta (t. 3, s. 891) – pokrewnym temu, jakie pojawia się podczas lektury jednego z arcydzieł literatury francuskiej, Sylwii Gérarda de Nervala, czy przy słuchaniu szczebiotu drozda na topoli w Combourg w Pamiętnikach spoza grobu Chateaubrianda[39]. Można by powiedzieć, że mamy tu do czynienia z postawą Prousta jako autora uczestniczącego i obserwatora dystansującego się od postawy obserwowanego równocześnie (idea wyeksponowana przez Annę Pałubicką[40]); demonstruje czytelnikowi sposób czytania samego siebie, co rozpoczyna się już od początku dzieła: „Przez długi czas kładłem się spać wcześnie. […] chciałem odłożyć książkę, którą zdawało mi się, trzymam jeszcze w ręce. Refleksje nad nią […] przybierały charakter nieco szczególny, zdawało mi się, że to ja byłem tym, o czym mówiła książka: kościołem, kwartetem, rywalizacją Franciszka I z Karolem V” [41] (t. 1, s. 7). Dzieło Prousta to zatem jedynie rodzaj „szkieł powiększających” – jak sam pisze – umożliwiających „czytanie wraz z nim”. Postacie występujące w dziele Prousta to postacie przezeń wyobrażone. Sam Proust jest jedną z nich. Można ją nazwać postawą autokreacyjną, postawą tworzącą samego siebie. Szczególnie jest ona widoczna w aktywności twórczej Josepha Conrada i Bronisława Malinowskiego,mimo że pierwszy z nich nie jest przez Wrzoska w jego rozważaniach uwzględniony. Interesujące natomiast pozostaje zestawienie Dziennika Malinowskiego z Dziennikami Franza Kafki, których lektura daje Wrzoskowi „wgląd w świat i losy mieszkańców Europy Środkowej pod skrzydłami c.k. monarchii”. Wydawało by się, że trudno dopatrzyć się zbieżności w procesie tworzenia nowej postaci publicznej przez białego człowieka (Malinowski) znajdującego się w miejscu zagrożenia i rozpadu dotychczasowego systemu kulturowego, w który był dotąd uwikłany, z autokreacyjną postawą w Przemianie Franza Kafki. Przytoczony przez Wrzoska (s. 133) fragment Dzienników Kafki zdaje się wskazywać na jego podobieństwo z przywołanym już początkiem wielkiego dzieła Marcela Prousta, chociaż autor Wycinanek owego podobieństwa nie dostrzega, jak sam pisze. Problem ten szczegółowo objaśnia James Clifford[42], opisując autokreacyjne postawy obydwóch autorów. Powołując się na opinię Stephena Greenblatta, twierdzi mianowicie, że opisywana przezeń renesansowa autokreacja nie jest swobodnym powstawaniem nowej jednostkowej autonomii. Natomiast ukształtowane w taki sposób, a więc fikcyjne „ja” jest zawsze umieszczone w kontekście, odniesione do swojej kultury. Jednak w dzisiejszym – jak pisze Clifford – zglobalizowanym, wielokulturowym świecie połączenie ludzkiej tożsamości ze spójną kulturą i językiem, jak to działo się chociażby w dobie renesansu, jest niezwykle trudne. Odpowiedzią na taką sytuację „niepewności”, przejawiającą się rozpadem subiektywności w kulturze i języku, są właśnie dzieła Conrada i Malinowskiego, autorów wyrwanych z własnego środowiska kulturowego, tworzących w swoich pracach, każdy na swój odrębny, przemyślany sposób, wizję istoty kultury i języka nieustannie uwikłaną w tłumaczenia pomiędzy językami i kulturami, w których wyrośli i którymi posługiwali się w różnego rodzaju kontaktach bezpośrednich i którymi pisali. Obydwaj opisywani przez Clifforda autorzy używali trzech języków: języka ojczystego, języka przekroczenia i języka powściągliwości (małżeństwa i języka pisanego). Obydwaj byli wplątani w sieć złożonych subiektywnych przeciwieństw i sytuacji dochodzących do głosu na poziomie języka, pragnień i afiliacji kulturowych. Ich dzieła są zapisami białego człowieka znajdującego się na granicy, w miejscu zagrożenia i rozpadu. Pewnego podobieństwa dopatrzyć się możemy w dziełach Cesare Pavesego, w których pierwszoosobowa narracja nie dotyczy – „ja” nie odpowiada autorowi, jak zauważa Susan Sontag[43]. Doświadczenia wymienionych autorów są – zdaniem Clifforda – wyrazem procesu autokreacji w odnośnych systemach kultury i języka, procesu konstruowania nowej postaci publicznej.

Metahistoryczne rozważania Wrzoska nad myśleniem historycznym przedstawicieli różnych dyscyplin humanistyki to rozważania zmierzające do wykreowania nowej abstrakcyjnej postaci, którą jest on sam – reprezentanta humanistyki zintegrowanej, tworzącej w Wycinankach nową, metajęzykową jakość, w porównaniu z językiem przedmiotowym każdej z nich z osobna. To postać zupełnie inna aniżeli Wojciech Wrzosek jako homo historicus. Autor Wycinanek to homo metahistoricus – używając określenia Marii Solarskiej – o imponującej wyobraźni teoretycznej, wydobywającej i spajającej idee zawarte w różnorodnych tekstach spoza obszaru historii sensu strictiori o charakterze przedmiotowym. Autokreacja autora Wycinanek to główne – moim zdaniem – przesłanie dzieła, wokół którego toczy się przedstawiona w nim narracja.


[1] W. Wrzosek, Wycinanki. Zbiór felietonów, Poznań 2022. Warte odnotowania jest znakomite przygotowanie edytorskie tomu przez Grzegorza A. Dominiaka. Jego opracowanie graficzne to nie tylko dzieło sztuki. Metahistoryczne i filozoficzne kompetencje Dominiaka jako historyka i filozofa zarazem dają znać o sobie ze szczególną wyrazistością. Dotyczy to także cytowanego dalej tomu autorstwa Wrzoska O interpretacji historycznej.

[2] Oprócz prezentowanych tu Wycinanek przywołajmy kilkakrotnie wznawiane prace Wrzoska, ostatnio: Historia – kultura – metafora. O myśleniu historycznym (Wrocław 2022) oraz O interpretacji historycznej. Studia metahistoryczne (Poznań 2022).

[3] M. Heidegger, Co zwie się myśleniem?, tłum. J. Mizera, Warszawa–Wrocław 2000.

[4] M. Heidegger, Wprowadzenie do metafizyki, tłum. R. Marszałek, Warszawa 2000, s. 7, passim.

[5] O. Freidenberg, Obraz i pojęcie, tłum. B. Żyłko, Gdańsk 2007, s. 23.

[6] K. Mrówka, Heraklit. Fragmenty: nowy przekład i komentarz, Warszawa 2004.

[7] K. Mrówka, Parmenides. Ścieżka prawdy, Warszawa 2012.

[8] J. Kmita, Od eleatów do lingwistyki kognitywnej, w: Konstruktywizm w humanistyce, red. A. Pałubicka, A.P. Kowalski, Bydgoszcz 2003, s. 19–30.

[9] K.R. Popper, Z powrotem do presokratyków, w: tegoż, Droga do wiedzy. Domysły i refutacje, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 1999, s. 223–281.

[10] H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951; K. Mrówka, Parmenides…, s. 203 i n..

[11] K.R. Popper, Z powrotem do presokratyków, s. 249.

[12] J. Kmita, Od eleatów do lingwistyki kognitywnej, s. 23.

[13] Cyt. za: P. Ricoeur, Czas i opowieść, t. 3: Czas opowiadany, tłum. U. Zbrzeźniak, Kraków 2008, s. 217.

[14] R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, tłum. W.J. Popowski, Warszawa 1996, s. 22.

[15] H. Mamzer, „Mowa obrończa” metodologii archeologów Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, „Folia Praehistorica Posnaniensia” 2020, t. 25, s. 109–148.

[16] F. Braudel, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV–XVII wiek, t. 1: Struktury codzienności, tłum. M. Ochab, P. Graff, Warszawa 2019, s. 28.

[17] W. Wrzosek, Historia – kultura – metafora…, s. 122.

[18] J. Kostrzewski, Zagadnienie ciągłości zaludnienia ziem polskich w pradziejach (od poł. II tysiąclecia p.n.e. do wczesnego średniowiecza), Poznań 1961.

[19] Przywołajmy tu ilustrujące powyższą wypowiedź tytuły prac: Jan Reychman, Od wieży Babel do językoznawstwa porównawczego, Warszawa 1969; Colin Renfrew, Before Babel: Speculations on the Origins of Linguistic Diversity, „Cambridge Archaeological Journal” 1991, nr 1; Witold Mańczak, Wieża Babel, Wrocław 1999; George Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Kraków 2000.

[20] L. Kołakowski, Fabula mundi i nos Kleopatry, w: tegoż, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1984, s. 68 i n.

[21] Th. Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, Nabu Press 2011.

[22] J. Brodski, Mniej niż ktoś. Eseje, tłum. K. Tarnowska, A. Konarek, Kraków 2006, s. 5.

[23] M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 73.

[24] M. Heidegger, Pytanie o rzecz. Przyczynek do Kantowskiej nauki o zasadach transcendentalnych, tłum. J. Mizera, Warszawa 2001, s. 72.

[25] J. Kmita, Wymykanie się uniwersaliom, Warszawa 2000, s. 59, przyp. 24.

[26] Idee formułowane przez Bruno Latoura znajdują wsparcie również w dziełach Quentina Meillassoux (Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności, tłum. P. Herbich, Warszawa 2015) i Grahama Harmana (Traktat o przedmiotach, tłum. M. Rychter, Warszawa 2013; Książę sieci. Bruno Latour i metafizyka, tłum. G. Czemiel, M. Rychter, Warszawa 2016). Cytowane prace pozostają w istotnym związku z lansowaną przez Leviego R. Bryanta ideą „demokracji przedmiotów”, którą amerykański filozof przedstawił na jednym ze spotkań podczas swego pobytu w Poznaniu jesienią 2019 r. Zob. też L.R. Bryant, The Democracy of Objects, Ann Arbor 2011.

[27] T. Ingold, Kultura i postrzeganie środowiska, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 74–84.

[28] M. Rydlewski, Żeby widzieć, trzeba wiedzieć. Kulturowy wymiar percepcji wzrokowej, Bydgoszcz 2016 s. 31.

[29] B. Kotowa, Archetypy a kultura, w: Skrytość kultury, red. K. Zamiara, Poznań 2001.

[30] L. Kołakowski, Obecność mitu, Wrocław 1994, s. 134.

[31] Tamże, s. 19.

[32]M. Kwapiński, Świadomość mityczna wobec śmierci: Kanopy pomorskie, Gdańsk 2020, s. 124.

[33] R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, s. 157.

[34] P. Veyne, Imperium grecko-rzymskie, tłum. P. Domański, Kęty 2008, s. 353.

[35] J. Kmita, Wymykanie się uniwersaliom, s. 111.

[36] M. Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977, red. C. Gordon, tłum. C Gordon i in., New York 1980, s. 119.

[37] M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collége de France 1976, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 39.

[38] S. Sontag, Przeciw interpretacji i inne eseje, tłum. M. Pasicka, A. Skucińska, D. Żukowski, Kraków 2023, s. 59–60.

[39] M. Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, t. 3, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1979, s. 891.

[40] A. Pałubicka, Gramatyka kultury europejskiej, Bydgoszcz 2013, rozdział II.

[41] M. Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, t. 1, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1979, s. 7.

[42] J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, tłum. E. Dżurak, Warszawa 2000, s. 105.

[43] S. Sontag, Przeciw interpretacji i inne eseje, s. 59.




Wycinanki (132) „Chłopaki, chodźta, matka zabili kwicka”

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (132)

„Chłopaki, chodźta, matka zabili kwicka”*



Oto dwie inwokacje: jedna zawarta w popularyzatorskim ujęciu historyka, który za intrygę opowieści bierze swoje wspomnienia. Doświadczenia rodziny i swoje z przełomu tysiącleci.

Do świniobicia należało się dobrze przygotować. Planowano to i rozmawiano o tym nawet miesiąc wcześniej. Należało kupić odpowiednią ilość pieprzu, kaszy, kolendry, ziela angielskiego, soli, czosnku i jelit naturalnych, bo tych z ubitej świni zwykle nie wystarczało. Trzeba było również przygotować dwa postronki i odpowiednie drążki do powieszenia ubitej sztuki pod sufitem przed wypatroszeniem. Potrzebowano odpowiednich naczyń i narzędzi, przykładowo koryta do parzenia. Przed ubojem ostrzono noże i siekierę, która służyła do dwóch celów: ogłuszenia sztuki i przepołowienia (przerąbania) wzdłuż rdzenia kręgowego po wytrzewieniu. Do ostrzenia służył brusek, okrągły kamień umieszczony na wałku zakończonym korbą do kręcenia kołem, zanurzonym po obwodzie w wodzie[1].

Konfrontujemy doświadczenia Wyżgi i lektury źródłowe z narracją Bohumila Hrabala. W Postrzyżynach opowiada narratorka, uczestniczka uboju świni i znoju przetwarzania jego efektów:

Pan Myclik to był rzeźnik, rzeźnik w sam raz na mój gust! Kazał sobie podać tartą marmurkową babkę i białą kawę, a rumu napił się dopiero wówczas, kiedy wątrobianki były już w kotle, rzeźnik, który przyniósł ze sobą wszystkie swoje przybory owinięte w ściereczki, przyniósł też trzy fartuchy, jeden miał na sobie podczas bicia, parzenia i patroszenia, drugi wkładał, kiedy wysypywał na stół podroby, a trzeci dopiero wówczas, kiedy wszystko było prawie gotowe. Pan Myclik nauczył mnie także, abym kupiła sobie specjalny kocioł i tego kotła używała jedynie do gotowania wątrobianek i krwawych kiszek, i salcesonów, i podrobów, i do topienia sadła, bo co się w nim gotuje, tym garnek nasiąka, świniobicie, łaskawa pani, to to samo, jak kiedy ksiądz odprawia mszę świętą, bo zawsze idzie o krew i mięso, czyli ciało.

Potem piekliśmy ciasto do bułczanek i krwawych kiszek, przywieźliśmy balię i do późnej nocy gotowałam kaszę i na talerze ponasypywałam odpowiednią ilość soli i pieprzu, i imbiru, i majeranku, i tymianku, prosiątko nie dostało już w południe jeść i zaczynało czuć zapach rzeźnickiego fartucha…[2]

Zwykle czynności przy uboju wykonywało dwóch mężczyzn. Jeden trzymał za postronek, a drugi obuchem siekiery uderzał w czoło świni, by ją ogłuszyć. Nie było to łatwe, bo żeby zabieg się udał, trzeba było precyzyjnie trafić w czoło, a świnia się rzucała. Po ogłuszeniu zwykle przewracała się na bok. Wtedy szybko przekłuwano nożem tętnice szyjną i podkładano naczynie, do którego spływała krew. Sposoby kłucia lub podrzynania były różne. Jeden sposób to szerokie poderżnięcie gardzieli i trafienie w tętnicę, co przy skrobaniu i myciu sztuki powodowało zabrudzenie i straty mięsa. Drugi sposób to wbicie noża precyzyjnie w tętnicę i przecięcie jej ruchem do wewnątrz, co zostawiało niewielki ślad po kłuciu. W obu przypadkach człowiek był po łokcie zbroczony posoką. Mój dziadek wykorzystywał do kłucia bagnet Austryjacki Mannlicher M95 z czasów I wojny światowej, odziedziczony po swoim ojcu. Ja stałem za nim, strwożony, i czekałem na sygnał do podstawienia miski. Krew warzono potem do kaszanek w wielkim garze na piecu. Sam musiałem mieć ubój „we krwi”, skoro w XIX i na początku XX wieku rodzina Wyżgów we wsi Olszanica zajmowała się rzeźnictwem[3].

Narratorka Postrzyżyn, tak oto relacjonuje tę fazę ceremoniału:

Prosię wyprowadzałam z chlewika zawsze ja. Nie lubiłam, gdy podwiązywało się prosiątku ryj sznurem, po co sprawiać ból, i kiedy wyprowadzałam rzeźnikowi prosię podstępem, drapałam je w ryjek, potem w czoło, potem w grzbiet; pan Myclik podszedł z tyłu z siekierą, uniósł ją w górę i potężnym ciosem powalił prosię, po czym na wszelki wypadek dorzucił jeszcze dwa, trzy mokre ciosy w roztrzaskaną czaszkę prosięcia, podałam panu Myclikowi nóż, a on ukląkł i wbił ostrze w szyję, i chwilę szukał czubkiem noża tętnicy, potem wytrysnęła struga krwi, a ja podstawiłam garnek, następnie jeszcze wielki rondel, ilekroć zmieniałam naczynie, pan Myclik za każdym razem uprzejmie powstrzymywał dłonią płynącą krew, aby ją znowu puścić, a wtedy już warząchwią bełtałam krew, aby nie krzepła, potem także drugą, obiema rękami jednocześnie mieszałam śliczną dymiącą krew, pan Myclik z pomocnikiem, panem Marcinem, furmanem, włożyli prosię do balii i lali na nie wrzącą wódę z dzbanów, a ja musiałam zakasać rękawy i rozczapierzonymi palcami mieszać stygnącą krew, zakrzepłe krwawe strzępy rzucałam kurom, obie ręce miałam aż po łokcie zanurzone w stygnącej krwi, ręce mi słabły, poruszałam nimi, jakbym wraz z prosięciem wydawała ostatnie tchnienie, ostatnie kłęby zakrzepłej krwi, a potem krew rzedła, stygła; wyciągnęłam ręce z garnków i rondli, a tymczasem oparzone, ogolone prosię wjechało z wolna na haku pod belkę otwartej drewutni[4].



* Zawołanie cytowane przez Mateusza Wyżgę w książce pt. Chłopstwo. Historia bez krawata, Kraków 2022, s. 398.

[1] Ibidem, s. 399.

[2] B. Hrabal, Pociągi pod specjalnym nadzorem. Postrzyżyny, tłum. A. Czcibor-Piotrowski, Kraków 2004, s. 76; (oryg. Ostře sledované vlaky, Praha 1965; Postřižiny, Praha 1976).

[3] M. Wyżga, Chłopstwo…, s. 400. W przypisie: T. Bułka, Historia Olszanicy. Dzieje wsi i mieszkańców do 1945 roku, Kraków 2021: „Pewien chłop polski pracujący z koleżeństwem w Niemczech w latach siedemdziesiątych XX wieku otrzymał przesyłkę od matki domowe wyroby masarskie. Nie umiejąc opanować radości, wołał do kompanów: «Chłopaki, chodźta, matka zabili kwicka»” (M. Wyżga, Chłopstwo…, s. 398).

[4] B. Hrabal, Pociągi…, s. 76.




Wycinanki (131) Bohumil Hrabal, Mateusz Wyżga Chłopstwo i postchłopstwo

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (131)

Bohumil Hrabal, Mateusz Wyżga

Chłopstwo i postchłopstwo



Niniejsza książka — rozpoczyna Mateusz Wyżga — jest historią polskiego chłopstwa (uznaję „chłopstwo” za lepszy termin niż „chłopi”, bo wydaje się uczciwszy — obejmuje baby i chłopów, dziewki i parobków, a także dzieci), napisaną dla każdego, bez krawata. Dotyczy głównie ludności z ziem etnicznie polskich i całej historii Polski, a w miarę potrzeby sięga do czasów prasłowiańskich. Skąd właściwie się wzięło to chłopstwo w Polsce? Pomyśleć można, że ludzie pierwotnie polowali na zwierza, zbierali jagódki… i nagle bach! Pszenica, żyto, uprawy i przeklęty los, a po kilku stuleciach — wioska globalna i popkulturowość. To pole trzeba przeorać. Za mną czytelniku![1]

Odpisuję koledze, że jak dla mnie Chłopi, to tytuł zajęty przez Reymonta i Rybkowskiego. Jednak zawsze na hasło chłopi miałem na myśli i Jagusię, i nawet Emilię Krakowską, nie tylko starego Borynę i jego syna Antka. Nie było potrzeby pisać chłopi i chłopki, a tym bardziej chłopstwo i babstwo. Autor na to, że rozważał i taką możliwość, i taki tytuł. Dodał: a może będzie drugi tom pt. Babstwo?[2]

Okiem nie tylko chłopskiego dziecka, lecz także historyka i samorządowca widzę, że jeszcze wiele rzeczy jest takich, jak były kiedyś. Gdy dotykam ścian stodoły czy szopy, czuję pod palcami, ile życia się tutaj toczyło. Wystarczy przyłożyć dłoń do obumarłej materii, a budzą się cienie. I tak można iść przez wieś, czuć, jak tańczą zmieszane wonie kiszonki, obór, lipy, rzepaku, rumianku. Wszystko jak dawniej, tylko szlachty i Żydów brak. A zatem zawieruchy dziejowe przetrwało na wsi jedynie to osławione i opłakiwane trzy czwarte dawnego społeczeństwa polskiego — chłopstwo, dziś już raczej postchłopstwo. Chociaż tu i tam niezamieszkałe gospodarstwa wystają jak opuszczane przez bociany gniazda. Potomkowie wynieśli się do miast albo za granicę. Wieś czeka na swój czas. A może już doczekała?[3]

W pisaniu o chłopstwie jestem zarówno twórcą, jak i tworzywem. Sam stanowię część tej materii, moje geny, moja twarz, nazwisko, używany język i system wartości. Ukrywanie się za narratorem piszącym w trzeciej osobie, pomijanie własnych doświadczeń nie służy opowieści, która ma trafić wprost do serc i umysłów czytelników. Nie jest to bowiem Pismo Święte, tekst nie ma powagi i suchości aktów normatywnych, ale nie jest też kabaretem. Snuje się jak życie, w którym zmęczeni szarością obowiązków, próbujemy się ogrzać słońcem, wiosną, ogniskiem jesiennym. Historia jest nie tylko nauczycielką życia i terapeutką, lecz także przewodnikiem po mikroświatach. Opowiada nam o tym, co działo się we wsiach i miastach, w których mieszkamy, kochamy i jesteśmy kochani. […]

Od czasów Długosza tu i tam ktoś co rano budził się, jadł śniadanie, chodził drogą, oglądał okolicę. Interesuje mnie, jak radzili sobie z codziennością ci, którzy dali nam życie, a robakom ciało. Teraz wieją z wiatrem, osiadają w wyobraźni poetów jak pierzaste nasiona dmuchawców na zasychających w ogródku grochowinach, szepcą: „Byliśmy, byliśmy, opowiadaj o nas…”. Życie niegdysiejszych ludzi — naszych przodków — składało się z półcieni. Przeszłość polskiej wsi nie jest czarno-biała. Doświadczyłem tego bardzo mocno. I o tym jest ta książka —

kończy Mateusz Wyżga[4].
To i właśnie:

Chłopi pod Krakowem wstawali, po około siedmiogodzinnym śnie, między trzecią a wpół do czwartej, „do dnia” (tak samo wstawał mój dziadek, nawet gdy już nie musiał). Śpiewali godzinki i pracowali przy świetle łuczywa. Dzieci i służba w trakcie pacierza skrobali ziemniaki, a gospodyni mieliła w żarnach mąkę, doiła krowy, rozpalała ogień i gotowała strawę. Gospodarz karmił zwierzęta i rżnął sieczkę w urządzeniu zwanym ladą lub lodą (kiedyś prawie odciąłem sobie nim palce). Córka lub dziewka służebna nosiła wodę i myła naczynia, odwalała też odchody spod krów. Nie było to zajecie łatwe – o ile jako nastolatkowi łatwo mi było zebrać świeży krowi „talerz” (nawet ułożyłem fraszkę Na kosmitów: „Ach nigdy nie uwierzę, że to krowy robią talerze”), o tyle wyrzucenie odchodów sklejonych ze słomą przez niewielki otwór w ścianie obory było ciężką pracą[5].

Obserwacja uczestnicząca autora to empiria dla opisu raczej postchłopstwa, jak sam określa. Pytanie, czy nie jest to postchłopska, uczona wizja chłopstwa? Ruszyłem w poszukiwaniu poetyki życia ludu wiejskiego, mentalności agrarnej, religijności praktykowanej, magii, duchów i przesądów. Czy ją tam, czytelniku, znajdziesz?

[1] M. Wyżga, Chłopstwo. Historia bez krawata, Kraków 2022, s. 10.

[2] Z rozmowy z autorem przy dwóch bodaj okazjach, jednej zdawkowej, drugiej „siedzącej”.

[3] M. Wyżga, Chłopstwo…, s. 468.

[4] Ibidem, s. 33–34.

[5] Ibidem, s. 94–95.




Wycinanki (130) Florence i feminatywy. W cieniu Topora.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (130)

Florence i feminatywy. W cieniu Topora.



Zdegustowany modą na feminatywy przypomniałem sobie powiastkę Topora. Nie wiedziałem jednak, w którym z tomików jej szukać. Poszczęściło mi się. Kolejny, który wziąłem do ręki, otworzył mi się na poszukiwanej stronie. Od razu niemal zrozumiałem, że to Florence jest w roli głównej:

Florence robi się nie do wytrzymania.

Zatruwa mi życie zazdrością. Florence jest obrzydliwie bogata. Właśnie obchodziła dziewiętnaste urodziny. Gdziekolwiek się pojawia, faceci odprowadzają ją wzrokiem jak piłkę tenisową podczas meczu na Wimbledonie. Mówi biegle pięcioma językami, zna tak samo dobrze historię rodu Sforzów, jak teorię zbiorów. A ponadto szaleje na moim punkcie.

Ja jestem stary, paskudny, bez grosza przy duszy. Po angielsku potrafię wybełkotać co najwyżej ze dwa słowa, z matematyki jestem noga, a Sforzowie mylą mi się z Medyceuszami. Tym, którzy mają kosmate myśli, wyjaśniam, że moje miłosne wyczyny nie są w rodzaju tych niezapomnianych.

A jednak Florence darzy mnie uczuciem drapieżnym i nienasyconym. Nigdy jej nie dość wywalania na mnie gał. Kiedy mówię, omdlewa. Moje pomięte spodnie, wyświechtane koszule, trzydniowy zarost, rzadkie siwe włosy, ostatni świadkowie czarnej, gęstej czupryny, żółte zęby, pryszcze na podbródku — wprost rozpływa się nad tym wszystkim.

Kocha mnie miłością niedorzeczną, bezwzględną i godną pożałowania. Myśl, że mógłbym ją zostawić dla innej kobiety, doprowadza ją do szaleństwa. Żyje owładnięta tą masochistyczną obsesją, wciąż czujna, gotowa wykryć rywalkę w pierwszej lepszej babci klozetowej.

Przykładowo w restauracji, gdy wracam z toalety, rzuca niby od niechcenia:

— Jak wyglądała?

— Kto?

— Pisuardesa!

Biada, jeśli odpowiem, że już nie pamiętam.

— Na to mnie nie nabierzesz. Wymyśl coś bardziej przekonującego!

Po czym następują łzy, grożenie samobójstwem i przyobiecywanie zemsty.

Przeważnie kreślę lapidarny portret, starając się, by miał charakter subiektywny:

— Blondynka, jakieś trzydzieści lat, w miarę korpulentna, o ciemnych pończochach.

Florence przygląda mi się uważnie.

— Nie kłam. Wiesz, że pójdę to sprawdzić.

I naprawdę idzie. Doprowadziła do tego, że aby nie dać się przyłapać na nieścisłościach, ryzykuję posądzenie o jakieś odchylenia od normy, z największą uwagą przyglądam się babciom klozetowym i staram się zapamiętać każdy szczegół[1].

Pisuardesa to akt założycielski ruchu feminatywistycznego, a Roland Topor to Le père fondateur.
Czy zgodnie z natchnieniem romantycznych feministek/nominalistek będziemy w duchu poprawności równościowej zwracać się do pani rektor per Magnificencja Rektora, Pani Rektorzyca, czy może Rektoresa?[2]
Czy jednak, gdy regulacje prawne stanowisko nazywają rektor, wolno z poprawności politycznej, je zmieniać? Chodzi o to, aby w mowie codziennej stosować pani ministra, pani dyrektora czy dyrektorka. A pani Dziekana, czy Dziekanica, a może Dziekanka?[3] Za naturalne uważamy procesy językowe, które nie są wspierane zacięciem ideowym, np. naiwnym emblematycznym feminizmem, dla którego celem częściej bywa lansowanie feminatywów niż zwalczanie dyskryminacji ze względu na płeć[4].
A może wystarczy ironiczny, swawolny i wolny stosunek wzajemny obu płci i niezgoda na dyskryminację? Nie wystarczy?
A może za czas jakiś odbijać będziemy z dominacji kobiecej zawody: przedszkolanka/przedszkolak(?), pedikiurzystka/szlifierz stóp, nianiek…?
Ku otrzeźwieniu przytaczam kilka złotych myśli dzieciątka wychodźców z Polski Rolanda Topora. Nie całkiem na temat, ale ku pokrzepieniu uciśnionych pantoflarzy.
„Elegancka kobieta dosiada bidetu jak amazonka”.
„Elegancka kobieta koniecznie jest dwujęzyczna”.
„Elegancka kobieta nie obawia się dawać piersi osobnikom bardziej świadomym niż niemowlę”[5].


[1] R. Topor, Dziennik paniczny, tłum. E. Kuczkowska, Gdańsk 1996, s. 81 (oryg. Journal in Time, Paris 1989); jak mam w zwyczaju, pozostawiam czytelnika w dylemacie: doczytać tę opowiastkę do jej dwustronicowego końca, czy nie. Przy okazji powstaje spór: tytuł oryginalny po angielsku: Journal in Time, czy po francusku: Journal intime. Nawet jeśli to dziennik intymny, to i tak po to pisze się go, aby światu swą intymność ujawnić. Żaden pamiętnik nie jest do szuflady. Jest choćby dla dorosłej kobiety czy starszej pani, aby rozpamiętywać szczęśliwą lub nieszczęśliwą młodość lub po to, aby stary pisarz mógł chełpić się grzeszną przeszłością; https://fr.wikipedia.org/wiki/Roland_Topor. Pouczające jest porównanie tego, co można znaleźć w poszczególnych wersjach językowych Wikipedii — na temat tu Rolanda Topora — polskiej, francuskiej i angielskiej, włoskiej.

[2] Czy szczytowym osiągnięciem ruchu feminatywistycznego będzie przemiana terminu řádný člen Akademie věd (członek rzeczywisty akademii nauk) na: skutečná vagína Akademie věd? Język polski ze względu na bliskość słowiańską języków czeskiego i polskiego do łaciny miałby do zaproponowania nasz rodzimy odpowiednik tego aktu radykalnego feminatywizmu. Zostawiam to pomyślenie translatorskie wyobraźni czytelnika. Co jednak zrobimy z tym, gdy nastaną czasy defeminatywizacji, rewolty maskulatywistycznej wiodącej do szczęśliwych czasów neopatriarchatu?

[3] Mówiliśmy onegdaj w skrócie o koleżance pełniącej funkcję dziekana per dziekanki. Miałem do czynienia z Panem Dziekanem Dziekanem, bo to był Pan Dziekan o nazwisku Dziekan. Ukłony, Panie Profesorze, gdyby czytał te słowa. A co my na to, gdyby trzeba było mówić: byłem u Jego Magnificencji Rektora Dziekana? Albo, zabierze teraz głos, Prodziekan Dziekan…

[4] E. Woźniak-Wrzesińska, Maskulatywy, feminatywy i świat, „Poznańskie Studia Polonistyczne”, Seria Językoznawcza 2022, 29(1), s. 233–237; J. Szpyra-Kozłowska, Nianiek, ministra i japonki. Eseje o języku i płci, Kraków 2021.

[5] R. Topor, Dziennik paniczny, s. 140.