Wycinanki (144) Dlaczego analogia nam nie wystarcza?
WOJCIECH WRZOSEK
Wycinanki (144)
Dlaczego analogia nam nie wystarcza?
Zdaniem Octavio Paza — o czym tu już była mowa — zasługą Lévi-Straussa jest owocne wykorzystanie mocy argumentacyjnej analogii między językiem — takim, jak postrzegali go językoznawcy strukturalni — a kulturami, zwłaszcza tymi tzw. prymitywnymi. Wspólnotami badanymi przez antropologów angloamerykańskich[1], socjologów Durkheima i Mausse’a i Lévi-Straussa zwłaszcza.
Nie będę opisywać wszystkich sposobów — precyzyjnych, a niekiedy niezwykle błyskotliwych — jakimi Lévi-Strauss dokonuje swej interpretacji. Powiem tylko, że jego metoda opiera się bardziej na analogii niż tożsamości”[2]
— argumentuje meksykański pisarz.
Teoretyk argumentacji twierdził, że posługiwanie się analogią stanowi jedną z charakterystycznych cech komunikacji i nieformalnego rozumowania. Zauważmy, że w pewnych sytuacjach można by ostatecznie obejść się bez analogii — kiedy wniosek, do jakiego doprowadzamy, zamyka się w jakiejś formule matematycznej. Teoretyk ten zauważy jednak również, że bardzo często, zwłaszcza w filozofii i w myśli religijnej, analogia zajmuje centralne miejsce w ramach oryginalnej wizji świata bądź stosunków między człowiekiem a Bogiem[3].
Paz zestawia możliwość analogii z oczekiwaniem tożsamości. Wolałby coś w rodzaju definicji tabu kazirodztwa niż abstrakcyjną analogię z językiem.
Wtedy jednak, gdyby spełniło się domniemanie Perelmana, że można by się obyć bez analogii, wtedy, jak rozumiem — doprowadzilibyśmy nasze rozumowanie do formuły matematycznej — czy słabiej — do jakiegoś twierdzenia o tożsamości badanego zjawiska.
Dyssatysfakcja Paza z ustaleń Lévi-Straussa w sprawie tabu kazirodztwa pozwala domniemywać, że nie zadawala go wyjaśnianie — wprawdzie wnikliwe i kreatywne, ale jednak tylko — per analogiam. Chciałby czegoś więcej.
Dlaczego analogia nie satysfakcjonuje Octavia Paza? Spróbujmy dociec.
Tak czy inaczej, jeśli chcemy, aby analogia zachowała swą specyficzność, należy interpretować ją w związku z jej etymologicznym sensem proporcjonalności. Analogia różni się od proporcjonalności czysto matematycznej tym, że nie zakłada równości dwóch relacji, lecz stwierdza pewne podobieństwo stosunków. O ile w algebrze przyjmujemy a/b=c/d, co pozwala nam stwierdzić przez symetrię, że c/d=a/b, oraz pozwala przeprowadzić w oparciu o te terminy operacje matematyczne prowadzące do równań, jak ad-cb=0, o tyle w analogii twierdzimy, że a pozostaje w stosunku do b jak c do d. Nie chodzi już w tym przypadku o dzielenie, lecz o każdą relację, którą zestawiamy na zasadzie podobieństwa z inną relacją. Między parą a-b (temat analogii) a parą c-d (nośnik analogii) nie stwierdzamy istnienia równości symetrycznej z definicji, lecz podobieństwo mające na celu rozjaśnienie, ustrukturyzowanie i ocenę tematu za pomocą tego, co nam wiadomo o nośniku analogii. Wiąże się to z założeniem, że nośnik analogii należy do pewnej dziedziny heterogenicznej, albowiem jest ona lepiej znana niż dziedzina tematu.
Z tego punktu widzenia analogia należy do teorii argumentacji, a nie do ontologii. W pewnych przypadkach — kiedy analogia pozwoli uczonemu na ukierunkowanie poszukiwań, które umożliwią mu już uzyskanie wyników eksperymentalnych, dzięki którym uporządkuje temat w sposób niezależny od nośnika analogii — uczony będzie mógł wreszcie zrezygnować z analogii, jak budowniczy demontujący rusztowania po wzniesieniu budowli[4].
Perelman prowadzi nas nie tyle ku tożsamości, jakby chciał Octavio Paz, ile ku metaforze, bo przecież stara klasyczna komparatystyczna koncepcja metafory ma wiele wspólnego z podobieństwem:
Aczkolwiek Arystoteles traktuje każdy trop jako metaforę, ograniczymy się do jednego z rozpatrywanych przypadków. Naszym zdaniem — argumentuje Perelman — metafora jest tylko analogią skondensowaną wskutek fuzji tematu i nośnika analogii. W oparciu o analogię A ma się do B jak C do D, metafora uzyskałaby jedną z postaci „A z D”, „C z B”, „A jest C”. Z analogii „starość ma się do życia jak zmierzch do dnia” wyprowadzamy metafory: „starość dnia”, „zmierzch życia”, czyli starość jest zmierzchem[5].
Ten sposób przedstawienia „kontekstu odkrycia” metafory, jako ewolucji podobieństwa konstatowanego w analogii, czyni zadość takiemu rozumieniu genezy metafory, gdy właśnie podobieństwo (analogia) jest „embrionem” metafory. Inaczej mówiąc, jest dojrzałą i syntetyczną postacią metafory, jej owocem. Oczywiście tak dzieje się tylko wtedy, gdy przyjmiemy komparatystyczną koncepcję metaforyzowania.
U interakcjonisty Maxa Blacka Chaïm Perelman znajduje asumpt do podkreślenia:
Każda analogia jedne stosunki uwypukla, inne zaś pozostawia w cieniu. Max Black słusznie podkreśla, że opisując bitwę w terminach szachowych, eliminujemy z opisu wszystko, co dotyczy potworności wojny[6].
Tak więc przyjęcie analogii oznacza dokonanie wyboru aspektów, które należy uwypuklić w opisie zjawiska. Bardzo często, krytykując jakiegoś autora, zmuszeni będziemy do przeciwstawienia się analogiom, którymi się on posługuje […] Przeprowadzając krytykę pewnej tezy zilustrowanej za pomocą analogii, będziemy musieli bądź przystosować tę analogię, tak aby lepiej odpowiadała naszym koncepcjom, bądź też zastąpić ją inną analogią, uznawaną za bardziej adekwatną. W kontrowersjach da się odnaleźć oba te zabiegi[7].
Który z nich zastosował Paz wobec Lévi-Straussa?
[1] Octavio Paz Bronisława Malinowskiego, postrzeganego jako klasyka antropologii funkcjonalnej, zalicza rzecz jasna do antropologii brytyjskiej.
[2] O. Paz, Lévi-Strauss albo nowa uczta Ezopa, tłum. P. Fornelski, Kraków 1997, s. 16.
[3] Ch. Perelman, Imperium retoryki. Retoryka i argumentacja, tłum. M. Chomicz, red. R. Kleszcz, Warszawa 2002, s. 131; https://en.wikipedia.org/wiki/Chaïm_Perelman.
[7] M. Black, Models and Metaphors: Studies in Language and Philosophy, Ithaca 1962, s. 42–45.
O strategii felietonowej Wycinanek. W odpowiedzi prof. Mamzerowi*
Odpowiedź W. Wrzoska na recenzję H. Mamzera opublikowaną 7.12.2023r. na łamach portalu ohistorie.eu została udostępniona w czasopiśmie „Sensus Historiae” Vol. LII (2023/3).
Archeolog i filozof kultury Henryk Mamzer zaszczycił mnie obszerną opinią o zbiorze felietonów pt. Wycinanki[1]. Skromny gatunek, jakim w zamyśle są felietony, potraktował całkiem serio, przykładając do nich kryteria z akademickiej humanistyki wzięte. Podejście to – które podzielił mój wydawca, Wydział Historii mojej alma mater – nobilituje. Jednocześnie wiele z tego, co w felietonach ma wymiar retoryczny i jest jedynie wstępnie przemyślane, spotkało się z krytyką[2].
Zazdroszczę Henrykowi Mamzerowi talentu do uprawiania życzliwej interpretacji. Wydobywa walory, jakie jego zdaniem kryją się w mojej refleksji, i wskazuje momenty dyskusyjne. Skupia się na pozytywach, a we fragmentach niezgody ze mną lansuje konstruktywne propozycje i porusza ważne problemy teoretyczne nauk historycznych[3].
Przyznaję, że odpowiedziałem sobie na pytanie, dlaczego tak przychylnie przyjmuję argumenty prof. Mamzera. Podam tylko trzy powody, jakie przyszły mi do głowy. Henryk Mamzer jest autorem wielce inspirującej filozoficznej i kulturoznawczej monografii współczesnej metarefleksji o archeologii pt. Archeologia i dyskurs[4]. Po drugie, opublikował on onegdaj tekst pt. Archeologia jako metafora, a czytelnik choćby tylko moich Wycinanek już samo to uzna za sprzyjające dialogowi między nami, i po trzecie, mamy z prof. Mamzerem za sobą zadawnione uczestnictwo w seminariach i konferencjach szeroko rozumianego kolektywu myślowego społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity i seminarium Eidolonu[5]. Obaj – tak przynajmniej sądzę – dobrze znamy styl myślowy tej humanistycznej wspólnoty interpretacyjnej niezależnie od tego, że różne są nasze indywidualne projekty myślenia i badania.
Tym powodom zawdzięcza Mamzer łatwość, z jaką odkrywa poziomy mojego komunikowania. Interesują go przy tym zwłaszcza moje wywody filozoficzne i kulturoznawcze.
Henryk Mamzer określa moje przedsięwzięcie jako komentarze do uprzednio wybranych przeze mnie fragmentów dzieł humanistyki i literatury. Stają się one – jak twierdzi recenzent – pretekstem do zaprezentowania mojej wizji myślenia historycznego.
Zapytajmy najpierw, dlaczego wielu czytelników – podobnie jak archeolog i filozof kultury Henryk Mamzer – traktuje moje felietony całkiem serio. Czym w gruncie rzeczy różnią się od normalnego tekstu akademickiego? W obu rodzajach narracji autor wspiera się w argumentowaniu tezami innych autorów. Cytuje, analizuje i komentuje – bywa, obszernie – wywody innych badaczy. I tu między moimi felietonami a tym aspektem narracji całkiem naukowej nie ma różnicy. W felietonie wybieram godne uwagi fragmenty czyjegoś dzieła i komentuję je jakby ad hoc. Za ich pomocą podejmuję podstawowe problemy poznawcze nauk historycznych i przedstawiam moje wobec nich stanowisko. Czynię to – rację ma Mamzer – stronniczo i interesownie. Narrację felietonową wzbogacam relacjami pozanaukowymi, okolicznościami z życia cytowanych autorów i swoimi związanymi z nimi doświadczeniami. W tych ostatnich aspektach felietony różnią się od narracji akademickiej. Czy jednak nadal aktualne pozostaje pytanie, czy felietony nie są przypadkiem zorganizowane wedle ponadfelietonowej myśli przewodniej, tak jak rozdziały i podrozdziały w humanistycznej narracji akademickiej? Czy da się w zbiorze wykryć poważne idee przewodnie, tak jak to zwykle bywa w narracji naukowej? Czy felietony organizuje zasadnicza linia interpretacyjna? Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w sformułowaniu mojego recenzenta. Zgadzam się z Henrykiem Mamzerem, kiedy stwierdza:
Myślenie o przedmiocie stanowiącym podstawowy obszar zainteresowań Wrzoska, czyli myślenie historyczne, jest głównym spoiwem prezentowanych wypowiedzi. Pełni ono w Wycinankach funkcję wspólnego języka, swego rodzaju coine, który umożliwia recepcję myśli przedstawicieli różnych dyscyplin wymienionych w Wycinankach i ewentualną dyskusję czy porozumiewanie się z nimi.
Mamzer trafnie identyfikuje mój namysł jako myślenie o myśleniu historycznym, refleksję nad cechami myślenia historycznego. Ta perspektywa daje mi szansę spoglądania z poziomu metarefleksji na rzeczywistość kulturową jako rzeczywistość humanistyczną.
Tak oto podsumowuje moje podejście w ostatnim akapicie:
Metahistoryczne rozważania Wrzoska nad myśleniem historycznym przedstawicieli różnych dyscyplin humanistyki to rozważania zmierzające do wykreowania nowej abstrakcyjnej postaci, którą jest on sam – reprezentanta humanistyki zintegrowanej, tworzącej w Wycinankach nową, metajęzykową jakość, w porównaniu z językiem przedmiotowym każdej z nich z osobna. To postać zupełnie inna aniżeli Wojciech Wrzosek jako homo historicus. Autor Wycinanek to homo metahistoricus – używając określenia Marii Solarskiej[6] – o imponującej wyobraźni teoretycznej, wydobywającej i spajającej idee zawarte w różnorodnych tekstach spoza obszaru historii sensu strictiori o charakterze przedmiotowym. Autokreacja autora Wycinanek, to główne – moim zdaniem – przesłanie dzieła, wokół której toczy się przedstawiona w nim narracja.
Na marginesie rodzi się pytanie, czy kiedykolwiek praktykowałem na poziomie przedmiotowym jako historyk (Wrzosek jako homo historicus, napomyka recenzent). Możliwe, iż Mamzerowi chodzi o to, że mój dyskurs felietonowy czy metodologiczny jest innego rodzaju niż narracja klasycznego historyka, po prostu historyka proper. Przedmiotowością metodologa czy teoretyka historii są procedury poznawcze i badawcze historyka, operacja historyczna[7] i konceptualizowane epistemologicznie lub metodologicznie akty historiograficzne. W tej ostatniej roli, a więc gdy odnajdywałem się w roli historyka historiografii (doktorat o Braudelu, habilitacja o nieklasycznej historiografii i inne liczne teksty), i tak moim instrumentarium były narzędzia metodologiczne i perspektywa epistemologiczna.
Rozumiem jednak jednocześnie, że w tradycyjnym sensie historyk historii to historyk nauki historycznej, historyk historiografii, a także po prostu znawca literatury historycznej. Historia historii może być/jest przecież fragmentem normalnej historii, jak historia socjologii, historia religii, historia literatury, edukacji, rolnictwa czy klasyk tematu, historia polityczna. Ja nie praktykowałem tej szacownej tradycji, zwłaszcza w jej klasycznym wydaniu. Już moje magisterium to był dyskurs metodologiczny[8].
Przyznaję, że Mamzer trafnie określa horyzont refleksji Wycinanek. Jest to bodaj jeszcze piętro wyżej niż perspektywy (piętra) właściwe dla metodologii historii czy teorii historiografii. Przedmiotowością dla mnie są obecność myślenia historycznego w kulturze i oblicza tej obecności. Kategoria „myślenie historyczne” pozwala mi przyjąć horyzont ogólnohumanistyczny. Umożliwia penetrowanie prefiguracji metafizycznych. Myślenie jako takie patronuje myśleniu historycznemu, choć artykułuje się dopiero wtedy, gdy skupia się na określonym przedmiocie. W moim przypadku jest nim historyczność. Zanim określę ją jako myślenie historyczne, jest po prostu metafizyką.
Zdaniem prof. Mamzera, a opinia ta czyni mi honor – realizuję postulaty humanistyki zintegrowanej.
Skoro tak, to przytoczmy lakoniczną – odsyłając do literatury przedmiotu – opinię filozofa kultury lansującą tę ideę: „Funkcję integrującą [badania humanistyczne w duchu humanistyki zintegrowanej – W.W.] pełni wspólny dla wszystkich nauk humanistycznych przedmiot badań, który stanowi kultura”[9]. Przypomnę, o jakie rozumienie kultury autorce zapewne chodzi. Otóż:
[…] na kulturę danej społeczności składa się wszystko to, co trzeba wiedzieć czy też w co trzeba wierzyć, aby postępować w sposób akceptowalny dla jej członków, i to w ramach jakiejś roli społecznej akceptowanej przez każdego z nich. Skoro kultura jest czymś, czego ludzie mają się uczyć, w przeciwieństwie do tego, co biologicznie dziedziczą, tedy stanowi ona ostatecznie wynik uczenia się: jest wiedzą w najogólniejszym, relatywnie pojętym sensie tego terminu. Przyjmując powyższą definicję, odnotowujemy, że kultura nie jest zjawiskiem materialnym, nie stanowią jej rzeczy, ludzie, zachowanie czy przeżycia emocjonalne. Jest to raczej organizacja tych zjawisk. Stanowią ją formy rzeczy w umysłach ludzi – modele ich percypowania, inaczej: interpretowania ich[10].
W swoim czasie Jerzy Kmita, twórca społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury i poznańskiej filozofii kultury, uznał definicję kultury amerykańskiego antropologa za trafnie oddającą jego własne rozumienie kultury. Ja zaś historyczność kultury i kulturowy status historii biorę za horyzonty myślenia historycznego.
Komentując opinię Mamzera o metahistoryczności Wycinanek, dorzucam, że dodatkową okolicznością sprzyjająca temu wrażeniu jest być może dramaturgia moich narracji. Kryją się w nich zarówno swoiste fabularyzowanie, felietonowa prowokacja, jak i żonglowanie poziomami refleksji. Moim zadawnionym przekonaniem – ani oryginalnym, ani szczególnie odkrywczym – jest pogląd, że refleksja filozoficzna (teoretyczna), a może po prostu naukowa, humanistyczna, to wędrówka po poziomach języka. Zwykle dwóch: przedmiotowym i metajęzykowym, ale nie tylko. Symptomem metarefleksyjności jest spontaniczna wędrówka autora akademickiej refleksji interpretacyjnej, swobodna ewolucja przedmiotu dyskursu, jakim jest zmiana zwłaszcza interpretandum[11]. Przykładem tego zjawiska jest zmiana przedmiotu interpretacji w ślad wiedzy interpretującej. Namysł nad statusem tych dwu składowych myślenia pozwala uświadomić sobie, na którym piętrze refleksji względem języka przedmiotowego się znajdujemy[12]. Co jednak najważniejsze, pozwala dostrzec, że na początku procedury interpretowania i na jej zwieńczenie oblicze i interpretandum, i interpretansa różni się, bywa, znacznie. Gdyby było inaczej, trudno byłoby się doszukać efektów tego postępowania.
O rzeczonej tu przeze mnie wędrówce myślenia tak traktuje Ludwik Fleck:
Jak bardzo praca naukowa jest pracą kolektywną, pokazuje wyraźnie przedstawiona w pierwszym rozdziale historia nauki o kile. Przede wszystkim, wszystkie motywy określonej sekwencji idei pochodzą z wyobrażeń kolektywu: choroba jako kara za rozkosz – jest kolektywnym wyobrażeniem społeczności religijnej. Choroba jako rezultat oddziaływania konstelacji gwiazd należy do kolektywu astrologów. Spekulatywna metaloterapia praktykujących lekarzy stworzyła ideę rtęci. Myśl o krwi przenieśli lekarze ze starej vox populi („krew jest szczególnym płynem”). Myśl o czynniku zakaźnym prowadzi wstecz przez nowoczesny etap etiologiczny, aż do kolektywnego wyobrażenia o demonie choroby[13].
W Wycinankach 174, które właśnie ukończyłem, cytuję myśl Ludwika Flecka, w pełni przeze mnie akceptowaną:
Myśli krążą od jednostki do jednostki, za każdym razem nieco przekształcone, ponieważ inne jednostki tworzą z nich odmienne asocjacje. Ściśle biorąc, odbiorca nigdy nie rozumie całkowicie myśli w taki sposób, w jaki nadawca chciał, aby była zrozumiana. Po szeregu wędrówek praktycznie nie ma już niczego z oryginalnej treści. Czyja to jest myśl, która nadal krąży? Jest to właściwie myśl kolektywna, myśl, która nie należy do żadnej jednostki. Bez względu na to, czy ze stanowiska indywidualnego odkrycia są prawdami, czy pomyłkami, czy wydają się słuszne, czy niesłuszne, krążą one w społeczeństwie, są szlifowane, przetwarzane, wzmacniane lub osłabiane, wywierają wpływ na inne odkrycia, pojęcia, poglądy i zwyczaje myślowe. Po szeregu okrążeń w obrębie wspólnoty odkrycie często wraca zasadniczo zmienione do pierwszego swego twórcy i on także patrzy na nie inaczej, „nie uznaje go za swoje własne lub – co się często zdarza – wydaje mu się, że widział je od początku w obecnej postaci[14].
Choćby w tym kontekście, tj. wielopoziomowości interpretacji, bronię tezy: nawet nic jest historyczne, ponieważ, co dla mnie oczywiste, czyniłem to z poziomu metajęzykowego. Wypowiedziałem się o losach słowa „nic”, nie zaś o jego ewentualnym odniesieniu przedmiotowym lub – jak chciałby Henryk Mamzer – „pusto spełnionym odniesieniu przedmiotowym” terminu NIC.
Czytelnicy moi zwracali uwagę na autobiograficzne wymiary wycinanek. Muszę przyznać, że pozostawiłem tę dominującą cechę wycinanek pierwszych (tych z 2010 r.), tym razem jedynie jako tło zasadniczych rozważań. W tych intymnościach myślenia i życia także znajduję uzasadnienie dla opinii Henryka Mamzera, że Wycinanki to autokreacja. Jednak zasadniczym celem felietonów jest zakomunikowanie mojej wizji świata historycznego. Jej dopełnieniem będzie, mam nadzieję, następny tom Wycinanek, z którego felietony publikuje już portal ohistorie.eu. Ufam, że Henryk Mamzer znajdzie tam kolejne uzupełnienia tej wizji.
Przyznałem na wstępie, że mój interlokutor wypowiadane przeze mnie tezy traktuje serio, mimo że są przecież wypowiadane w trybie felietonu. Z wielu możliwych wątków kilka zwróciło uwagę prof. Mamzera. Oto one:
Już we Wstępie Wycinanek (s. 10) ich autor oświadcza, że podziela opinię Michela Foucaulta i Paula Veyne’a [„wszystko jest historyczne, nic więcej”]. Ujmuje on jednak problem bardziej zdecydowanie aniżeli francuscy historycy [„nic nie jest niehistoryczne lub nawet nic jest historyczne”]. Przytoczone słowa zdają się głównym przesłaniem jego książki.
Po tym zreferowaniu mojej idei filozof kultury komentuje: „O ile jednak pierwsza część sformułowania Wrzoska jest wyrazem potwierdzenia czy akceptacji wypowiedzi «wszystko jest historyczne», o tyle niezupełnie jest ono równoważne ze sformułowaniem « nawet nic jest historyczne»”.
Przywołując za mną fragment z Quine’a słynnego tekstu O tym, co istnieje. Co istnieje? Wszystko, stwierdza amerykański filozof. „Jest to jednak tylko stwierdzenie, że istnieje to, co istnieje. W stwierdzeniu tym zdaje się tkwić pytanie (retoryczne według Wrzoska [dorzuca Mamzer]): czy może istnieć coś, co nie istnieje? Stąd oksymoron w jego wypowiedzi: «nawet nic jest historyczne»”.
Twierdzę, że wyrażenie „nawet nic jest historyczne” to nie jest oksymoron. W wyrażeniu „wszystko jest historyczne” mowa jest o wszystkim, co pomyślane, w tym o pomyślanym przez nas nic. Dlatego i koncept nic jako od wieków myślany stan istnieje w naszych zasobach refleksji jako zmienny i historyczny. Nicnie jest tu rozumiane jako coś, co nie istnieje, lecz jako, powiedzmy, potoczny odpowiednik starożytnej kategorii niebytu jako opozycji do bytu. Podobnie, per analogiam wyrażenie generalnie kwantyfikujące wszystko/każde(np. użyte w wyrażeniu „wszystko jest historyczne”) ma w rachunku kwantyfikatorów opozycyjny odpowiednik nic, tj. wyrażenie kwantyfikujące egzystencjalnie nie istnieje.
W oksymoronie, tj. w wyrażeniu zawierającym literalną sprzeczność, musi dochodzić do spięcia dwóch stanów zestawiających „ten sam rodzaj”. Stany rzeczy muszą pozostawać w tym samym „rodzaju istnienia”.
Istnieje/nie istnieje tylko wtedy, gdy esse/essere orzeka tę samą „egzystencjalność”, orzekać może ewentualnie ich sprzeczność. Wyrażenie „nic jest historyczne” nie stwierdza, że to, co nie istnieje, jest historyczne, lecz „nic” w myśleniu ma swoją historię i względny historycznie sens. Dlatego orzekam, że nawet nic jest historyczne. Prowokując odbiorcę do dostrzeżenia w tym wyrażeniu metafory.
Notabene jeśli uznajemy, jak ja uznaję, że wszystko jest historyczne, to zgódźmy się, jeśli wszystko, to i NIC także jest historyczne. Wyrażenie NIC jest historyczne. Jest metaforą, jak każde wyrażenie zawierające/dopuszczające choćby esse/essere cudzysłowowe. Moje „nawet nic jest historyczne” dopuszcza lub wręcz postuluje interpretację metaforyczną.
Inaczej, w sensie literalnym, to, co nie istnieje, nie może być historyczne. Tak głosi Henryk Mamzer i ewentualnie zdrowy rozsądek, który operuje w sferze potocznego, literalnego myślenia.
Dodatkowo w wyrażeniu „nawet nic jest [esse] historyczne” owo esse – zwłaszcza w moim przykładzie – jest metajęzykowe. Stawiając nic w cudzysłów, nie wypowiadam nic w języku przedmiotowym. Wypowiadam się o losach znaczenia terminu, czyli pojęcia. Dlatego też, jak to często bywa, oksymorony są środkiem retorycznym czy wyrażeniem poetyckim. Notabene i na marginesie, kiedy Quine na pytanie, „co istnieje”, przytacza odpowiedź: „wszystko”, to jak rozumiem, przytacza tylko możliwą, narzucającą się odruchowo odpowiedź. Oznacza ona idem per idem. Istnieje, co istnieje. Nie jest to zaś jego odpowiedź na tytułowe pytanie, co istnieje. Nie kończy przecież na tym.
W innym miejscu mój recenzent dodaje historiozoficznie:
Wrzosek pisze, że nawet „nic” jest historyczne. Mamy tu do czynienia z rzadko spotykaną odmianą historiocentryzmu, wręcz megalomanią historyczną, skoro nawet „nic”, czyli niezmienność, jest historyczne. Tymczasem historia to zmiana. Wrzoskowi – jak się zdaje – bardziej jednak chodzi o zaakcentowanie tożsamości własnego myślenia z myśleniem francuskich historyków spod znaku antropologii historycznej. Mimo że w literaturze możemy odnaleźć opinie przedstawicieli antropologii historycznej o historii jako istocie humanistyki czy wręcz nauki, to jednak tylko z przytoczonego sformułowania wynika, iż jedynie historia i historyk zajmują pozycję uprzywilejowaną wobec pozostałych dziedzin humanistyki czy nawet nauki.
Odpowiadam w innym miejscu na podobną opinię. Moją koncepcję jej autor określa mianem panhistoryzmu i – tropem tzw. panstrukturalizmu czy pansemiotyzmu – mianem panmetaforyzmu, kiedy lansuję tezę, że jeśli matrycą kultury jest język, to metaforyzowanie jest kluczowym dla niej aktem twórczym[15]. Nie wadzi mi być megalomanem historycznym. Czy ta postawa jest w jakimś sensie niepozytywna?
Ponadto Henryk Mamzer jako kulturoznawca i sojusznik społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury skłonny jest do kulturoznawczej interpretacji konceptów filozoficznych. Nie tyle podejmuje dyskusję z Parmenidesem i Heraklitem, ile traktuje ich metafizyki jako genezę przyszłych orientacji w ludzkim myśleniu[16].
Odświeżył mi Mamzer kulturoznawczą perspektywę oglądu filozofii starożytnej. Ja jednak tylko prosto i wyrywkowo, bo felietonowo, lansuję swoją perspektywę. Rzecz w tym, co się stwierdza na filozoficznym poziomie przedmiotowym, co zaś na poziomie, na którym analizuje się gramatykę konceptów Parmenidesa czy Heraklita. Ja w sporze, kto jest górą, autor koncepcji stałości czy zmienności, nie konkuruję z wielkimi myślicielami. W odniesieniu do myślenia historycznego skromnie bądź nieskromnie głoszę, że jedną z podstawowych metafor myślenia historycznego jest ruch – stawanie się i wszelkie odmiany zmienności.
Ogólnie biorąc, dla mnie ważne jest postrzeganie stałości i zmienności w dziejach i narracjach o nich. Takie mamy fundamentalne figury porządkowania naszej apercepcji historycznej. Epistemologia historii za obraną filozofię historii, teorię historii, a może i metodykę badania historycznego czyni odpowiedzialnymi metafory historiograficzne[17]. Spośród tych fundamentalnych (root metaphors) to właśnie metafora zmienności (ruchu, rozwoju) i jej historyczne wcielenia wraz z metaforą genezy (i jej historycznymi odmianami) odpowiadają za historyczne obrazy przeszłości. Tu rozstrzygam między parmenidesową a heraklitową tradycją. Homo metahistoricus troszczy się zarówno o stałość, jak i zmienność. Henryk Mamzer podpowiada mi, że na historyczność składa się nie tylko metafora historiograficzna, ruch, zmienność, a później „naukowe” ich wcielenia, ale i stałość, niezmienność, trwałość (np. la longue durée Braudela jako wcielenie historycznej gry między stałością i zmiennością ze wskazaniem na to, co trwałe w dziejach)[18].
Tak, jestem rzecznikiem braudelizmu. Jakżeby inaczej. Nie należy myśleć, że jestem zwolennikiem czy, nie daj Bóg, wyznawcą Braudelowskiej historii globalnej, bo to zbyt mocno powiedziane. Jestem rzecznikiem każdej bogatej, rozwiniętej i przemyślanej wizji historii. A ta Braudelowska jest jedną z najważniejszych i najwspanialszych w dziejach współczesnej historiografii i humanistyki.
Zgodnie z majeutyczną koncepcją teorii historii, którą ostatnio przypominam, każdego twórcę historyka czy humanistę, wzbogacającego refleksję adepta, studenta, nauczyciela, badacza, amatora historii powinniśmy propagować, a jego dzieło udostępniać i upowszechniać. Niech sobie odbiorca z wielości propozycji wybierze, co mu intelektualnie pasuje, etycznie dogadza… Neokantyzm Cassirera, hermeneutykę Diltheya, Gadamera… A może dorobek Jürgena Habermasa, Reinharta Kosellecka, Jörna Rüsena…
Co kto woli. Ja uczyłem się na szkole Annales i jej pogrobowcach. Znam się na Braudelu, ale nie jestem więźniem scjentystycznego nurtu ruchu intelektualnego Annales[19]. Jestem raczej admiratorem historycznych traktatów Foucaulta i jego teorii historii. A zasadniczo myślę podobnie i podążając – udolnie lub mniej udolnie – za Ajdukiewiczem, Kmitą, Fleckiem, Margolisem, ale i Cassirerem, Kołakowskim… Jeśli ktoś nazwie to eklektyzmem, to trudno. Nie wadzi mi to, zwłaszcza gdy moje stanowisko nazwie oświeconym eklektyzmem. Jestem nieortodoksyjnym zwolennikiem społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, umiarkowanym konstruktywistą historycznym. Nie gorszy mnie, że badacz z obszaru nauk historycznych i wszelakich nauk nie może się epistemologicznie określić, z kolei teoretyk czy metahistoryk powinien kontrolować swoje i kwalifikować cudze myślenie historyczne, bo to jego kompetencja.
[1] Henryk Mamzer, O autokreacji historyka. Kilka uwag na marginesie Wycinanek Wojciecha Wrzoska, https://ohistorie.eu/2023/12/07/o-autokreacji-historyka-kilka-uwag-na-marginesie-wycinanek-wojciecha-wrzoska/; W. Wrzosek, Wycinanki. Zbiór felietonów, Poznań 2022, 418 stron.
[2] Otrzymuję liczne opinie o tych felietonach. Niektóre zawierają podpowiedzi, jakie to uznane i poważne konteksty tradycji mógłbym w nich uwzględnić.
[3] Wielu kwestii podjętych przez recenzenta nawet nie poruszam. Polecam jednak czytelnikom Wycinanek jako godne najwyższej uwagi. Ufam, że kolejne felietony, te ukazujące się na platformie ohistorie.eu i te, które dopiero zostaną opublikowane, zaspokoją niektóre niedosyty prof. Mamzera i zadowolą czytelników.
[4] Henryk Mamzer, Archeologia i dyskurs. Rozważania metaarcheologiczne, Poznań 2001; Archeologia jako metafora, w: Kultura jako przedmiot badań. Studia filozoficzno-kulturoznawcze. Prace ofiarowane Profesorowi Jerzemu Kmicie w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. B. Kotowa, J. Sójka, K. Zamiara, Poznań 2001, s. 103–121; Archeologia jako humanistyczna interpretacja przeszłości. Studia dedykowane Profesorowi Henrykowi Mamzerowi, red. A. Posern-Zieliński, J. Sawicka, J. Kabaciński, M. Kara, K. Zamelska-Monczak, Poznań 2018.
[5] Mowa o spotkaniach seminaryjnych pod patronatem Jerzego Kmity i Anny Pałubickiej, z inicjatywy Mariana Kwapińskiego i Andrzeja P. Kowalskiego. Odbywały się w latach 1999–2008. Zaowocowały serią uznanych publikacji pod szyldem „Eidolon” wydawnictwa Epigram. „Eidolon” wspierały Muzeum Archeologiczne w Gdańsku i Zakład Filozofii Kultury Instytutu Filozofii UAM.
[6] Maria Solarska zastosowała termin homo historicus – jak sama twierdzi, termin Jana Pomorskiego – do mojej postawy poznawczej: „Odwołując się do terminologii zaproponowanej przez Jana Pomorskiego, można powiedzieć, że Wojciech Wrzosek jako homo metahistoricus prowadzi refleksję nad dokonaniami sprawców historiografii (homo historicus)”; M. Solarska, T. Falkowski, W.J. Werner, Wielogłos, czyli pluralistyczne wprowadzenie, w: W. Wrzosek, O interpretacji historycznej. Studia metahistoryczne, red. M. Solarska, T. Falkowski, W.J. Werner, Poznań 2022, s. 11.
[7] M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris 1975, s. 70; F. Dosse, Paul Ricoeur, Michel de Certeau et l’Histoire: entre le dire et le faire, 2003, http://elec.enc.sorbonne.fr/conferences/dosse.
[8] Analizowałem procedurę wyjaśniania w pracach Jana Rutkowskiego, mistrza mojego mistrza Jerzego Topolskiego.
[9] A. Pałubicka, Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata, Bydgoszcz 2006, s. 172. W tej pracy, zwłaszcza w rozdziale VII, stosowne rozwinięcia koncepcji łączącej podmiotową i przedmiotową tradycje rozumienia i interpretowania kultury. Zalecane tu i ostatnie prace Jerzego Kmity, choćby Późny wnuk filozofii. Wprowadzenie do kulturoznawstwa (Poznań 2007) oraz Konieczne serio ironisty. O przekształcaniu się problemów filozoficznych w kulturoznawcze (Poznań 2007).
[10] W.H. Goodenough, Cultural Anthropology and Linguistocs, w: Language in Culture and Society, New York 1964, cyt. za: J. Kmita, Konieczne serio ironisty…, s. 20–21; tu w części pt. „Kultura. Stosowne konteksty koncepcji kultury honorowanej w ramach dojrzałej fazy społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury”.
[11] Interpretandum wędruje za charakterem interpretansa i w procesie interpretowania interpretandum, wraz z pracą interpretansa nad nim, zmienia swe oblicze. W rozciągniętej w czasie interpretacji składowe interpretacji ewoluują. To zjawisko jest analogonem passing theory Donalda Davidsona z Inquiries into Truth and Interpretation.
[12] W historycznej edukacji przedakademickiej zasadniczo nie porzucamy dyskursu przedmiotowego. Uczymy się na pamięć tego, co było, wraz z doklejoną do tego indoktrynacją aksjologiczną. Metarefleksja kształtuje się żywiołowo i jest milczącą wiedzą zasiedloną stereotypami.
[13] L. Fleck, Psychosocjologia poznania naukowego. Powstanie i rozwój faktu naukowego oraz inne pisma z filozofii poznania, red. Z. Cackowski, S. Symotiuk, Lublin 2006, s. 70.
[14] Tamże, s. 71. Naszym zadaniem jest rozwijanie rozumienia myślenia (w tym zwłaszcza historycznego) w duchu i stylu kolektywu myślowego Ludwika Flecka, historyzmu Josepha Margolisa, filozofii Michela de Certeau, Reinharta Kosellecka… Formuła Margolisa „My own theme is the radical theme of our time: viz., thinking is a history, thinking is history, a w moim jej tłumaczeniu/rozumieniu nawet: „myślenie jest (jakąś) historią, myślenie jest historią” (J. Margolis, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley 1995, s. 6). Szerzej o Margolisie Wycinanki 127–129 i 133–138.
[15] W. Wrzosek, O moim panmetaforyzmie (replika na szkic Artura Dobosza Wrzoska koncepcja metafory historiograficznej („Historyka. Studia metodologiczne” 2023, t. 53, w druku), to odpowiedź na obszerny szkic: A. Dobosz, Wrzoska koncepcja metafory historiograficznej, „Historyka. Studia metodologiczne” 2022, t. 52, s. 29–60, przedruk z: A. Dobosz, Wrzoska koncepcja metafory historiograficznej, w: tegoż, Szkice o metaforze, Poznań 2016, s. 77–108; na opinie o mojej książce pt. O myśleniu historycznym (Bydgoszcz 2009) odpowiadam w artykule Historyk w okowach niesprzeczności. Jeszcze raz o zasadzie nieoznaczoności kulturowej. (Appendix do repliki), w druku, niebawem na portalu ohistorie.eu.
[16] Pozwolę sobie na myśl swawolną: dlatego też starożytni okazują się „uniwersalnie” ważni, bo ich język i myśl zezwala na pluralistyczne, jak się niebawem w dziejach okazało, interpretowanie ich genialnych intuicji. To punkty wyjścia metafizyki naszej kultury. Autorzy przejścia od myśli przedfilozoficznej do filozofii. To oni ustanowili elitarne myślenie, podstawowe koncepty i problematyzacje naszego antyczno-zachodnioeuropejskiego uniwersum.
[17] Epistemologia historii, której pryncypia formułowałem w tzw. brązowej książce Historia, kultura, metafora w 1995 r. (w rzeczy samej krystalizująca się, jak wyznaję w Wycinankach, już bodaj w czasie pobytu we Włoszech w 1991 r., co deklarowałem jeszcze w artykułach publikowanych w roczniku „Odysseus”. Szczegóły: Wycinanki, nowy cykl ohistorie.eu/varia (106–113).
[18] Długie trwanie Braudela i bardzo długie trwanie (très longue durée) aż po histoire presgue immobile i histoire immobile Le Roy Ladurie to idea stałości, niezmienności, rozumiana jako powolna lub bardzo powolna zmiana. Widoczna zwłaszcza na tle historii tradycyjnej. Historia składa się z tego, co stałe. Zwróćmy uwagę na to, co w przeszłości trwało, przez lata, stulecia nie ulegało zmianie (lub podlegało bardzo powolnej zmianie), a dopiero na tym tle dostrzeżemy znaczenie zdarzeń, sens efemerycznych fenomenów historii politycznej – powiadali zwolennicy „nowej historii”. Stąd krytyka (l’histoire contrévénementielle) politycznej historii zdarzeniowej – tradycyjnej historii politycznej. Literatura przedmiotu choćby w licznych moich tekstach o Braudelu et consortes.
[19] Henryk Mamzer, zdaje się, mylnie zalicza Fernanda Braudela i Paula Veyne’a do nurtu antropologii historycznej. Nie spotkałem takiej opinii w literaturze przedmiotu. Dla mnie autor Méditerranée to umiarkowany modernizm, scjentystyczny wariant humanistyki/historiografii w ramach ruchu intelektualnego (tzw. szkoły) Annales. Raczej opozycyjny historiozoficznie wobec co najmniej francuskiej antropologii historycznej. Z kolei autor „Jak się pisze historię” to admirator historii á la Foucault. Zob. choćby stosowne rozdziały (pt. „Braudel” i „Veyne”) w Wycinankach.
Wycinanki (143) Jaki sens ma tabu kazirodztwa?
WOJCIECH WRZOSEK
Wycinanki (143)
Jaki sens ma tabu kazirodztwa?
Podobne oczekiwanie wobec podziwianych analiz Claude’a Lévi-Straussa zgłasza Paz wobec problematyki pokrewieństwa. Po pierwsze, zauważa, że:
W swoich pracach na temat pokrewieństwa Lévi-Strauss postępuje odwrotnie niż większość jego poprzedników: nie usiłuje tłumaczyć zakazu kazirodztwa, wychodząc od reguł zawierania małżeństw, lecz ten pierwszy służy mu do wyjaśniania tych drugich. Powszechność owego zakazu — niezależna od odmian, jakie on przyjmuje w rozmaitych grupach społecznych — odpowiada równie uniwersalnemu charakterowi języka, który to charakter jest w gruncie rzeczy taki sam bez względu na różnorodność języków i dialektów oraz na ich indywidualne cechy[1].
Paz relacjonuje krytycznie badania antropologa francuskiego. Z radością pomija szczegóły analityczne i zmierza do sedna, cytując jego wnioski:
Nie sposób towarzyszyć Lévi-Straussowi w całych jego dociekaniach[2], a zatem ograniczę się do zacytowania jednej jego konkluzji: „pierwotny i niesprowadzalny charakter elementu pokrewieństwa […] wynika bezpośrednio z powszechnego obowiązywania zakazu kazirodztwa. Zakaz ten jest równoważny twierdzeniu, że w społeczeństwie ludzkim mężczyzna może otrzymać kobietę tylko od innego mężczyzny, który oddaje mu swą córkę lub swą siostrę”. Jedynym celem tego zakazu jest zagwarantowanie obiegu kobiet w społeczeństwie i w tym sensie jest przeciwieństwem i dopełnieniem badanego przez Maussa obowiązku składania darów[3].
I tu podobnie jak w sprawie niedosytu w kwestii rozumienia języka, jaki pozostawia językoznawstwo strukturalne, Paz formułuje analogiczną wątpliwość:
Nie jestem antropologiem, więc nie powinienem zabierać głosu. Zaryzykuję jednak pewną nieśmiałą uwagę. Otóż hipoteza ta w bardzo elegancki i precyzyjny sposób tłumaczy reguły pokrewieństwa i zawierania małżeństw powszechnie obowiązującym zakazem kazirodztwa: jak jednak wyjaśnić sam ów zakaz, jego przyczyny i uniwersalny charakter? Przyznam się — kontynuuje Paz — że trudno mi pogodzić się z koncepcją, według której owa nienaruszalna zasada i najprawdopodobniej fundament wszelkiej moralności — pierwsze Nie, które człowieka przeciwstawiło naturze — miałaby być tylko przejściową regułą, zabiegiem umożliwiającym wymianę kobiet. Poza tym brakuje mi opisu samego zjawiska. Lévi-Strauss opisuje działanie reguł, nie mówi zaś o poddanej im rzeczywistości: o przyciąganiu i o odpychaniu, jakie w nas budzi przeciwna płeć, o wizji ciała jako splotu dobroczynnych i złowieszczych sił, o rywalizacji i przyjaźni, o względach ekonomicznych i religijnych, o lęku i o żądzy odczuwalnych wobec kobiety lub mężczyzny z innych grup społecznych czy też ras, o rodzinie i miłości, o gwałtownej i skomplikowanej grze między uwielbieniem i profanacją, obawą i pragnieniem, agresją i transgresją — o całym tym magnetycznym terytorium, magii i erotyzmie, które ogarnia słowo „kazirodztwo”. Jaki ma sens owo tabu na pozór pozbawione biologicznej i jakiejkolwiek innej racji bytu, tabu, którego nikt i nic nie tłumaczy, choć jest ono u korzeni każdego zakazu? Na czym opiera się owo powszechne Nie? Co prawda jest w nim również Tak: zakaz nie tylko oddziela seksualność zwierzęcą od seksualności społecznej, lecz równocześnie, podobnie jak język, ustanawia człowieka, stwarza społeczeństwo. Na innej płaszczyźnie zakaz kazirodztwa zmusza nas, byśmy stawili czoło zagadce języka: jeżeli język nas ustanawia — nadaje nam sens — jaki jest sens owego sensu? Język pozwala nam sensownie mówić, ale co znaczy mówić sensownie?[4]
I tu Paz podsumowuje Lévi-Straussa:
Pytać o sens zakazu kazirodztwa to jakby pytać o znaczenie znaczenia. Odpowiedź Lévi-Straussa jest szczególna: mamy do czynienia z nieświadomym działaniem ludzkiego umysłu, które samo w sobie pozbawione jest sensu czy też racji, lecz nie jest bezużyteczne, bo dzięki niemu — i dzięki językowi, pracy i mitowi — my ludzie jesteśmy ludźmi. Pytanie o fundament tabu kazirodztwa rozstrzyga się w pytaniu o sens człowieka, a to z kolei — w pytaniu o znaczenie myśli[5].
[1] O. Paz, Lévi-Strauss albo nowa uczta Ezopa, tłum. P. Fornelski, Kraków 1997, s. 18; https://en.wikipedia.org/wiki/Octavio_Paz.
[2] Paz przyznaje: Mój entuzjazm do antropologii i zainteresowanie samym tematem (tabu kazirodztwa) rozbiły się o zbyt techniczny charakter tekstu. W ubiegłym roku artykuł w londyńskim „The Times Literary Supplement” na nowo rozbudził mą ciekawość. Z prawdziwą pasją przeczytałem Smutek tropików (Tristes tropiques), a zaraz potem w coraz większym olśnieniu Antropologię strukturalną (Anthropologie structurale), Myśl nieoswojoną (La pensée sauvage), Totemizm (Le totemisme aujourd’hui) i Le cru et le cuit [Surowe i pieczone]. Ostatnia z wymienionych książek jest szczególnie trudna i czytelnik wpada w zawrotny wir pojęciowy, gdy usiłuje towarzyszyć autorowi w krętej wędrówce przez gąszcz mitów Bororo i Gê. Droga przez ten labirynt jest uciążliwa, lecz fascynująca. Wiele fragmentów tego intelektualnego „koncertu” wprawiło mnie w zachwyt, niektóre sporo mnie nauczyły, inne zaś tylko zirytowały (ibidem, s. 7).
Octavio Paz zadziwia. Sam uznaje uzależnienie peryferii kulturowych od centrów nowożytnej myśli za zjawisko negatywne, z drugiej strony demonstruje fenomenalną znajomość dziedzictwa starego świata. To ono wyznacza mu pole problemowe. Powstaje pytanie, skąd bierze i jak osiąga on dystans interpretacyjny wobec najbardziej wyrafinowanych produktów myśli.
Choć zwykle czytam dla przyjemności, nie robię notatek, lektura Lévi-Straussa tyle rzeczy przede mną odkryła i tak wiele postawiła pytań, że niemal nie zdając sobie z tego sprawy, parę uwag zapisałem. Ta książka jest rezultatem tamtej lektury. Nie ma żadnych aspiracji krytycznych: jest tylko zbiorem wrażeń i przemyśleń[1].
Przypominając związki francuskiego antropologa z językoznawstwem strukturalnym, Paz zgłasza fundamentalną wątpliwość:
Poza tym na jeszcze jedną rzecz chciałbym tutaj zwrócić uwagę: jeżeli język — a razem z nim całe społeczeństwo: rytuały, sztuka, ekonomia, religia — jest systemem znaków, to co te znaki znaczą? Charles Peirce, filozof często cytowany przez Jakobsona, powiada, że „znaczenie symbolu jest symbolem, na który ten pierwszy daje się przełożyć”. Odwrotnie niż Husserl, amerykański uczony sprowadza znaczenie do pewnej operacji: jeden znak odsyła do drugiego. Ta odpowiedź jest rodzajem koła i sama siebie niweczy — twierdzi Paz — jeżeli język jest systemem znaków — znakiem znaków — co znaczy ten system? Językoznawstwo i logika matematyczna podzielają, choć z różnych powodów, ten sam wstręt do semantyki. Jakobson jest tego świadomy i dlatego mówi, że „przez całe lata walczyliśmy o włączenie zagadnienia dźwięków mowy do lingwistyki, dzięki czemu powstała fonologia. Teraz mamy przed sobą […] zadanie włączenia znaczenia językowego do nauki o języku”[2]. Oby tak było — wyraża nadzieję, Paz. — Tymczasem muszę jednak zauważyć, że taka koncepcja języka kończy się alternatywą: jeżeli tylko język ma sens, to albo cały świat pozajęzykowy jest pozbawiony sensu, a nawet i rzeczywistości, albo też wszystko jest językiem, od atomów i ich cząstek aż po gwiazdy. Ani Peirce, ani lingwistyka nie dostarczają nam argumentów, które pozwoliły dokonać wyboru. Potrójne pominięcie: najpierw przemilcza się problem związku między dźwiękiem i znaczeniem, który to związek nie jest li tylko — jak myślał Saussure — arbitralną konwencją; następnie wyłącza się z rozważań relację między rzeczywistością pozajęzykową a znaczeniem, między bytem i sensem; wreszcie pozostawia się bez odpowiedzi podstawowe pytanie o znaczenie samego znaczenia. Zastrzegam się — zastrzega się eseista — że krytyka ta nie do końca dotyczy Lévi-Straussa, który o wiele odważniej niż językoznawcy i zwolennicy logiki symbolicznej za stały przedmiot swoich dociekań obrał właśnie stosunki między uniwersum dyskursu i rzeczywistością pozasłowną, między pojęciem i rzeczą, między znaczeniem i nieznaczeniem”[3].
Tłumaczenie zjawisk kulturowych nieświadomymi strukturami, które są jakoby regulatorami zachowań ludzkich, pozostaje niezbywalną cechą antropologii strukturalnej francuskiego etnologa. Ludzie są odruchowymi realizatorami milczących struktur. Tak jak za językiem i wykonaniami językowymi, w tym i mową stoją semiotyczne struktury. Nade wszystko składniowe.
Octavio Paz dostrzega, że strukturalne spojrzenie na język daje możliwość dostrzeżenia komunikacyjnej roli innych praktyk społecznych, innych dziedzin kultury. Daje to możliwość poszukiwania uniwersaliów w sferze badań nad mitami i mitologiami, folklorem, obyczajami i sztuką. One wszystkie mają strukturę językową, pełnią funkcję komunikacyjną.
[1] O. Paz, Lévi-Strauss albo nowa uczta Ezopa (oryg. Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, Barcelona 1993), tłum. P. Fornelski, Kraków 1997, s. 7–8; https://www.britannica.com/art/Cervantes-Prize.
[2] Ten semiotyczny (asemantyczny) — jak w rozumieniu Peirce’a — stosunek do języka odgrodził Jakobsona od semiotyków szkoły tartusko-moskiewskiej. Octavio Paz byłby tu raczej po stronie umiarkowanych semiotycznie koncepcji tej szkoły i tym samym za „strukturalistyczną semiotyką kulturową” francuskiego etnologa.
[3] O. Paz, Lévi-Strauss albo…, s. 16–18. Wyróżnienie moje — W.W.
Wycinanki (141) Tworzenie jest krytyką, a krytyka — tworzeniem
WOJCIECH WRZOSEK
Wycinanki (141)
Tworzenie jest krytyką, a krytyka — tworzeniem
Powabem eseistyki Octavia Paza jest figura dwustronnego advocatusa diaboli, która organizuje jego przemyślenia. Poszukuje on racji dla stron sporu czy zaangażowanych w konflikt. Wprawdzie zauważamy, że chyba trafnie nazywał siebie rozczarowanym lewicowcem, jednak sprawiedliwie obdzielał argumentami strony dysputy. Faktem jest także i to, że myślenie jego organizuje mentalność liberalno-lewicowa. A może ta formacja kulturowa narzucała światu pojęcia, opozycje, wizję świata godną roztrząsania? Ulegali jej i urodzeni konserwatyści i prawicowi myśliciele.
I tu przykład ważenia argumentów stron w ramach uprzednio już przytaczanych rozważań o krytyce literackiej jako współtworzącej literaturę[1].
Nie przeczę, że użyteczna, a nawet konieczna jest krytyka zagraniczna: literatury nowożytne stanowią dla mnie właściwie jedną literaturę, czy można zapomnieć, że właśnie obcy często dostrzegają to, czego my sami u siebie nie zauważamy? To naturalne, choć i godne ubolewania, że krytyka zagraniczna uzupełnia niejako, trochę zresztą po omacku, pominięcia i przeoczenia krytyki hispanoamerykańskiej[2].
A więc dla Paza spojrzenie zagranicy, to taki zobiektywizowany (neutralny?) punkt widzenia na oceniane dzieło. Czy jednak krytyka zagraniczna uzupełnia, czy raczej posługuje się niewspółmiernym horyzontem krytycznym? Dlaczego niby uzupełnia? Jest tą współbrzmiącą oceną wartości literatury? Paz uniwersalizuje literaturę nowożytną, jakby był zwolennikiem historii i teorii (krytyki) literatury powszechnej nowożytnej?
Niektórzy meksykańscy krytycy, przedstawiając sytuację literatury i sztuki Hispanoameryki, używają słów „nie w pełni rozwinięte”: nasza kultura jest „nie w pełni rozwinięta”, dzieło Iksińskiego zrywa z „niedorozwojem narodowej powieści” itp. Myślę, że tymi słowami określają niemiłe im (ani mnie) kierunki: ciasny nacjonalizm, akademizm, tradycjonalizm itd. Słowo subdesarrollo, „niedorozwój”, należy jednak do ekonomii i tym właśnie eufemizmem określa się w ONZ narody zacofane, o niskim poziomie życia, bez przemysłu lub dopiero zaczynające się industrializować. Pojęcie „niedorozwoju” to odrośl idei społecznego i gospodarczego postępu. Nie tylko mierzi mnie sprowadzanie wielości cywilizacyjnej oraz losów człowieka do jednego wzorca — społeczeństwa przemysłowego — ale też nie wierzę, aby zależność między gospodarczym dobrobytem a doskonałością artystyczną przybierała postać przyczyny i skutku. Nie wiem, czy można nazwać „nie w pełni rozwiniętymi” Kawafisa, Unamuna, Borgesa, Reyesa, mimo pozostawania Grecji, Hiszpanii czy Ameryki Łacińskiej na uboczu. Pęd do „rozwoju” przypomina mi trochę szaleńczą gonitwę: kto pierwszy zjawi się w piekle?[3]
Konteksty i horyzonty tego zbioru „felietonów” wskazują, że meksykański noblista jest zanurzony w materiał myślowy kultury światowej. To poeta i pisarz imponująco oczytany[4].
Choć środki przekazu prawie zawsze znajdują się w rękach dyktatorów, biurokratów i przedsiębiorców, jakaś łączność zaczyna się nawiązywać i trwa, nawet jeśli jest jeszcze chaotyczna. Jeżeli literatura nie jest komunikowaniem się — być może jest odwrotnie: to mise en question komunikowania się — to z pewnością jest jednym z jego wytworów. Wytworem pełnym sprzeczności. Krytyka podziela ten dwuznaczny stosunek do komunikowania się: jej cel to nie tyle przekazywanie informacji, ile przecedzanie ich, przekształcanie i porządkowanie. Krytyka działa przez sprzeciw i skojarzenie: określa, wyróżnia a potem łączy. Powiem więcej: w naszych czasach to krytyka ustanawia literaturę. Ta jest bowiem oskarżeniem słowa i świata, pytaniem o siebie, krytyka natomiast pojmuje literaturę jako świat słów, jako słowne uniwersum. Tworzenie jest krytyką, a krytyka — tworzeniem. Dlatego naszej literaturze brakuje krytycznej ścisłości, a naszej krytyce wyobraźni.[5]
Moja opinia jest tu podobna. Literatura historyczna, a więc — per analogiam do Paza — historiografia i jej krytyka to, jak twierdzę, dostarczycielka semantyki dla komunikacji kulturowej. Jej cel to nie tyle przekazywanie informacji, co przecedzanie ich, przekształcanie i porządkowanie… Eksplorowanie zasobów pamięci zbiorowej, pamięci kultury, w tym dziedzictwa kulturowego. W imieniu potrzeb teraźniejszości i obowiązujących hierarchii wartości.
[4] O orientacji Paza w humanistyce światowej świadczy choćby jego Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, Barcelona 1993, https://archive.org/details/claudelevistraus0000pazo/mode/1up.
