WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (144)

Dlaczego analogia nam nie wystarcza?

Zdaniem Octavio Paza — o czym tu już była mowa — zasługą Lévi-Straussa jest owocne wykorzystanie mocy argumentacyjnej analogii między językiem — takim, jak postrzegali go językoznawcy strukturalni — a kulturami, zwłaszcza tymi tzw. prymitywnymi. Wspólnotami badanymi przez antropologów angloamerykańskich[1], socjologów Durkheima i Mausse’a i Lévi-Straussa zwłaszcza.

Nie będę opisywać wszystkich sposobów — precyzyjnych, a niekiedy niezwykle błyskotliwych — jakimi Lévi-Strauss dokonuje swej interpretacji. Powiem tylko, że jego metoda opiera się bardziej na analogii niż tożsamości”[2]

— argumentuje meksykański pisarz.

Teoretyk argumentacji twierdził, że posługiwanie się analogią stanowi jedną z charakterystycznych cech komunikacji i nieformalnego rozumowania. Zauważmy, że w pewnych sytuacjach można by ostatecznie obejść się bez analogii — kiedy wniosek, do jakiego doprowadzamy, zamyka się w jakiejś formule matematycznej. Teoretyk ten zauważy jednak również, że bardzo często, zwłaszcza w filozofii i w myśli religijnej, analogia zajmuje centralne miejsce w ramach oryginalnej wizji świata bądź stosunków między człowiekiem a Bogiem[3].

Paz zestawia możliwość analogii z oczekiwaniem tożsamości. Wolałby coś w rodzaju definicji tabu kazirodztwa niż abstrakcyjną analogię z językiem.

Wtedy jednak, gdyby spełniło się domniemanie Perelmana, że można by się obyć bez analogii, wtedy, jak rozumiem — doprowadzilibyśmy nasze rozumowanie do formuły matematycznej — czy słabiej — do jakiegoś twierdzenia o tożsamości badanego zjawiska.

Dyssatysfakcja Paza z ustaleń Lévi-Straussa w sprawie tabu kazirodztwa pozwala domniemywać, że nie zadawala go wyjaśnianie — wprawdzie wnikliwe i kreatywne, ale jednak tylko — per analogiam. Chciałby czegoś więcej.

Dlaczego analogia nie satysfakcjonuje Octavia Paza? Spróbujmy dociec.

Tak czy inaczej, jeśli chcemy, aby analogia zachowała swą specyficzność, należy interpretować ją w związku z jej etymologicznym sensem proporcjonalności. Analogia różni się od proporcjonalności czysto matematycznej tym, że nie zakłada równości dwóch relacji, lecz stwierdza pewne podobieństwo stosunków. O ile w algebrze przyjmujemy a/b=c/d, co pozwala nam stwierdzić przez symetrię, że c/d=a/b, oraz pozwala przeprowadzić w oparciu o te terminy operacje matematyczne prowadzące do równań, jak ad-cb=0, o tyle w analogii twierdzimy, że a pozostaje w stosunku do b jak c do d. Nie chodzi już w tym przypadku o dzielenie, lecz o każdą relację, którą zestawiamy na zasadzie podobieństwa z inną relacją. Między parą a-b (temat analogii) a parą c-d (nośnik analogii) nie stwierdzamy istnienia równości symetrycznej z definicji, lecz podobieństwo mające na celu rozjaśnienie, ustrukturyzowanie i ocenę tematu za pomocą tego, co nam wiadomo o nośniku analogii. Wiąże się to z założeniem, że nośnik analogii należy do pewnej dziedziny heterogenicznej, albowiem jest ona lepiej znana niż dziedzina tematu.

Z tego punktu widzenia analogia należy do teorii argumentacji, a nie do ontologii. W pewnych przypadkach — kiedy analogia pozwoli uczonemu na ukierunkowanie poszukiwań, które umożliwią mu już uzyskanie wyników eksperymentalnych, dzięki którym uporządkuje temat w sposób niezależny od nośnika analogii — uczony będzie mógł wreszcie zrezygnować z analogii, jak budowniczy demontujący rusztowania po wzniesieniu budowli[4].

Perelman prowadzi nas nie tyle ku tożsamości, jakby chciał Octavio Paz, ile ku metaforze, bo przecież stara klasyczna komparatystyczna koncepcja metafory ma wiele wspólnego z podobieństwem:

Aczkolwiek Arystoteles traktuje każdy trop jako metaforę, ograniczymy się do jednego z rozpatrywanych przypadków. Naszym zdaniem — argumentuje Perelman — metafora jest tylko analogią skondensowaną wskutek fuzji tematu i nośnika analogii. W oparciu o analogię A ma się do B jak C do D, metafora uzyskałaby jedną z postaci „A z D”, „C z B”, „A jest C”. Z analogii „starość ma się do życia jak zmierzch do dnia” wyprowadzamy metafory: „starość dnia”, „zmierzch życia”, czyli starość jest zmierzchem[5].

Ten sposób przedstawienia „kontekstu odkrycia” metafory, jako ewolucji podobieństwa konstatowanego w analogii, czyni zadość takiemu rozumieniu genezy metafory, gdy właśnie podobieństwo (analogia) jest „embrionem” metafory. Inaczej mówiąc, jest dojrzałą i syntetyczną postacią metafory, jej owocem. Oczywiście tak dzieje się tylko wtedy, gdy przyjmiemy komparatystyczną koncepcję metaforyzowania.

U interakcjonisty Maxa Blacka Chaïm Perelman znajduje asumpt do podkreślenia:

Każda analogia jedne stosunki uwypukla, inne zaś pozostawia w cieniu. Max Black słusznie podkreśla, że opisując bitwę w terminach szachowych, eliminujemy z opisu wszystko, co dotyczy potworności wojny[6].

Tak więc przyjęcie analogii oznacza dokonanie wyboru aspektów, które należy uwypuklić w opisie zjawiska. Bardzo często, krytykując jakiegoś autora, zmuszeni będziemy do przeciwstawienia się analogiom, którymi się on posługuje […] Przeprowadzając krytykę pewnej tezy zilustrowanej za pomocą analogii, będziemy musieli bądź przystosować tę analogię, tak aby lepiej odpowiadała naszym koncepcjom, bądź też zastąpić ją inną analogią, uznawaną za bardziej adekwatną. W kontrowersjach da się odnaleźć oba te zabiegi[7].

Który z nich zastosował Paz wobec Lévi-Straussa?

[1] Octavio Paz Bronisława Malinowskiego, postrzeganego jako klasyka antropologii funkcjonalnej, zalicza rzecz jasna do antropologii brytyjskiej.

[2] O. Paz, Lévi-Strauss albo nowa uczta Ezopa, tłum. P. Fornelski, Kraków 1997, s. 16.

[3] Ch. Perelman, Imperium retoryki. Retoryka i argumentacja, tłum. M. Chomicz, red. R. Kleszcz, Warszawa 2002, s. 131; https://en.wikipedia.org/wiki/Chaïm_Perelman.

[4] Ibidem, s. 130–131.

[5] Ibidem, s. 138.

[6] Ibidem, s. 136.

[7] M. Black, Models and Metaphors: Studies in Language and Philosophy, Ithaca 1962, s. 42–45.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (143)

Jaki sens ma tabu kazirodztwa?

Podobne oczekiwanie wobec podziwianych analiz Claude’a Lévi-Straussa zgłasza Paz wobec problematyki pokrewieństwa. Po pierwsze, zauważa, że:

W swoich pracach na temat pokrewieństwa Lévi-Strauss postępuje odwrotnie niż większość jego poprzedników: nie usiłuje tłumaczyć zakazu kazirodztwa, wychodząc od reguł zawierania małżeństw, lecz ten pierwszy służy mu do wyjaśniania tych drugich. Powszechność owego zakazu — niezależna od odmian, jakie on przyjmuje w rozmaitych grupach społecznych — odpowiada równie uniwersalnemu charakterowi języka, który to charakter jest w gruncie rzeczy taki sam bez względu na różnorodność języków i dialektów oraz na ich indywidualne cechy[1].

Paz relacjonuje krytycznie badania antropologa francuskiego. Z radością pomija szczegóły analityczne i zmierza do sedna, cytując jego wnioski:

Nie sposób towarzyszyć Lévi-Straussowi w całych jego dociekaniach[2], a zatem ograniczę się do zacytowania jednej jego konkluzji: „pierwotny i niesprowadzalny charakter elementu pokrewieństwa […] wynika bezpośrednio z powszechnego obowiązywania zakazu kazirodztwa. Zakaz ten jest równoważny twierdzeniu, że w społeczeństwie ludzkim mężczyzna może otrzymać kobietę tylko od innego mężczyzny, który oddaje mu swą córkę lub swą siostrę”. Jedynym celem tego zakazu jest zagwarantowanie obiegu kobiet w społeczeństwie i w tym sensie jest przeciwieństwem i dopełnieniem badanego przez Maussa obowiązku składania darów[3].

I tu podobnie jak w sprawie niedosytu w kwestii rozumienia języka, jaki pozostawia językoznawstwo strukturalne, Paz formułuje analogiczną wątpliwość:

Nie jestem antropologiem, więc nie powinienem zabierać głosu. Zaryzykuję jednak pewną nieśmiałą uwagę. Otóż hipoteza ta w bardzo elegancki i precyzyjny sposób tłumaczy reguły pokrewieństwa i zawierania małżeństw powszechnie obowiązującym zakazem kazirodztwa: jak jednak wyjaśnić sam ów zakaz, jego przyczyny i uniwersalny charakter? Przyznam się — kontynuuje Paz — że trudno mi pogodzić się z koncepcją, według której owa nienaruszalna zasada i najprawdopodobniej fundament wszelkiej moralności — pierwsze Nie, które człowieka przeciwstawiło naturze — miałaby być tylko przejściową regułą, zabiegiem umożliwiającym wymianę kobiet. Poza tym brakuje mi opisu samego zjawiska. Lévi-Strauss opisuje działanie reguł, nie mówi zaś o poddanej im rzeczywistości: o przyciąganiu i o odpychaniu, jakie w nas budzi przeciwna płeć, o wizji ciała jako splotu dobroczynnych i złowieszczych sił, o rywalizacji i przyjaźni, o względach ekonomicznych i religijnych, o lęku i o żądzy odczuwalnych wobec kobiety lub mężczyzny z innych grup społecznych czy też ras, o rodzinie i miłości, o gwałtownej i skomplikowanej grze między uwielbieniem i profanacją, obawą i pragnieniem, agresją i transgresją — o całym tym magnetycznym terytorium, magii i erotyzmie, które ogarnia słowo „kazirodztwo”. Jaki ma sens owo tabu na pozór pozbawione biologicznej i jakiejkolwiek innej racji bytu, tabu, którego nikt i nic nie tłumaczy, choć jest ono u korzeni każdego zakazu? Na czym opiera się owo powszechne Nie? Co prawda jest w nim również Tak: zakaz nie tylko oddziela seksualność zwierzęcą od seksualności społecznej, lecz równocześnie, podobnie jak język, ustanawia człowieka, stwarza społeczeństwo. Na innej płaszczyźnie zakaz kazirodztwa zmusza nas, byśmy stawili czoło zagadce języka: jeżeli język nas ustanawia — nadaje nam sens — jaki jest sens owego sensu? Język pozwala nam sensownie mówić, ale co znaczy mówić sensownie?[4]

I tu Paz podsumowuje Lévi-Straussa:

Pytać o sens zakazu kazirodztwa to jakby pytać o znaczenie znaczenia. Odpowiedź Lévi-Straussa jest szczególna: mamy do czynienia z nieświadomym działaniem ludzkiego umysłu, które samo w sobie pozbawione jest sensu czy też racji, lecz nie jest bezużyteczne, bo dzięki niemu — i dzięki językowi, pracy i mitowi — my ludzie jesteśmy ludźmi. Pytanie o fundament tabu kazirodztwa rozstrzyga się w pytaniu o sens człowieka, a to z kolei — w pytaniu o znaczenie myśli[5].

[1] O. Paz, Lévi-Strauss albo nowa uczta Ezopa, tłum. P. Fornelski, Kraków 1997, s. 18; https://en.wikipedia.org/wiki/Octavio_Paz.

[2] Paz przyznaje: Mój entuzjazm do antropologii i zainteresowanie samym tematem (tabu kazirodztwa) rozbiły się o zbyt techniczny charakter tekstu. W ubiegłym roku artykuł w londyńskim „The Times Literary Supplement” na nowo rozbudził mą ciekawość. Z prawdziwą pasją przeczytałem Smutek tropików (Tristes tropiques), a zaraz potem w coraz większym olśnieniu Antropologię strukturalną (Anthropologie structurale), Myśl nieoswojoną (La pensée sauvage), Totemizm (Le totemisme aujourd’hui) i Le cru et le cuit [Surowe i pieczone]. Ostatnia z wymienionych książek jest szczególnie trudna i czytelnik wpada w zawrotny wir pojęciowy, gdy usiłuje towarzyszyć autorowi w krętej wędrówce przez gąszcz mitów Bororo i Gê. Droga przez ten labirynt jest uciążliwa, lecz fascynująca. Wiele fragmentów tego intelektualnego „koncertu” wprawiło mnie w zachwyt, niektóre sporo mnie nauczyły, inne zaś tylko zirytowały (ibidem, s. 7).

[3] Ibidem, s. 19–20.

[4] Ibidem, s. 21. Wyróżnienie moje — W.W.

[5] Ibidem, s. 21–22.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (142)

Czy język ma sens?

Octavio Paz zadziwia. Sam uznaje uzależnienie peryferii kulturowych od centrów nowożytnej myśli za zjawisko negatywne, z drugiej strony demonstruje fenomenalną znajomość dziedzictwa starego świata. To ono wyznacza mu pole problemowe. Powstaje pytanie, skąd bierze i jak osiąga on dystans interpretacyjny wobec najbardziej wyrafinowanych produktów myśli.

Choć zwykle czytam dla przyjemności, nie robię notatek, lektura Lévi-Straussa tyle rzeczy przede mną odkryła i tak wiele postawiła pytań, że niemal nie zdając sobie z tego sprawy, parę uwag zapisałem. Ta książka jest rezultatem tamtej lektury. Nie ma żadnych aspiracji krytycznych: jest tylko zbiorem wrażeń i przemyśleń[1].

Przypominając związki francuskiego antropologa z językoznawstwem strukturalnym, Paz zgłasza fundamentalną wątpliwość:

Poza tym na jeszcze jedną rzecz chciałbym tutaj zwrócić uwagę: jeżeli język — a razem z nim całe społeczeństwo: rytuały, sztuka, ekonomia, religia — jest systemem znaków, to co te znaki znaczą? Charles Peirce, filozof często cytowany przez Jakobsona, powiada, że „znaczenie symbolu jest symbolem, na który ten pierwszy daje się przełożyć”. Odwrotnie niż Husserl, amerykański uczony sprowadza znaczenie do pewnej operacji: jeden znak odsyła do drugiego. Ta odpowiedź jest rodzajem koła i sama siebie niweczy — twierdzi Paz — jeżeli język jest systemem znaków — znakiem znaków — co znaczy ten system? Językoznawstwo i logika matematyczna podzielają, choć z różnych powodów, ten sam wstręt do semantyki. Jakobson jest tego świadomy i dlatego mówi, że „przez całe lata walczyliśmy o włączenie zagadnienia dźwięków mowy do lingwistyki, dzięki czemu powstała fonologia. Teraz mamy przed sobą […] zadanie włączenia znaczenia językowego do nauki o języku”[2]. Oby tak było — wyraża nadzieję, Paz. — Tymczasem muszę jednak zauważyć, że taka koncepcja języka kończy się alternatywą: jeżeli tylko język ma sens, to albo cały świat pozajęzykowy jest pozbawiony sensu, a nawet i rzeczywistości, albo też wszystko jest językiem, od atomów i ich cząstek aż po gwiazdy. Ani Peirce, ani lingwistyka nie dostarczają nam argumentów, które pozwoliły dokonać wyboru. Potrójne pominięcie: najpierw przemilcza się problem związku między dźwiękiem i znaczeniem, który to związek nie jest li tylko — jak myślał Saussure — arbitralną konwencją; następnie wyłącza się z rozważań relację między rzeczywistością pozajęzykową a znaczeniem, między bytem i sensem; wreszcie pozostawia się bez odpowiedzi podstawowe pytanie o znaczenie samego znaczenia. Zastrzegam się — zastrzega się eseista — że krytyka ta nie do końca dotyczy Lévi-Straussa, który o wiele odważniej niż językoznawcy i zwolennicy logiki symbolicznej za stały przedmiot swoich dociekań obrał właśnie stosunki między uniwersum dyskursu i rzeczywistością pozasłowną, między pojęciem i rzeczą, między znaczeniem i nieznaczeniem”[3].

Tłumaczenie zjawisk kulturowych nieświadomymi strukturami, które są jakoby regulatorami zachowań ludzkich, pozostaje niezbywalną cechą antropologii strukturalnej francuskiego etnologa. Ludzie są odruchowymi realizatorami milczących struktur. Tak jak za językiem i wykonaniami językowymi, w tym i mową stoją semiotyczne struktury. Nade wszystko składniowe.

Octavio Paz dostrzega, że strukturalne spojrzenie na język daje możliwość dostrzeżenia komunikacyjnej roli innych praktyk społecznych, innych dziedzin kultury. Daje to możliwość poszukiwania uniwersaliów w sferze badań nad mitami i mitologiami, folklorem, obyczajami i sztuką. One wszystkie mają strukturę językową, pełnią funkcję komunikacyjną.

[1] O. Paz, Lévi-Strauss albo nowa uczta Ezopa (oryg. Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, Barcelona 1993), tłum. P. Fornelski, Kraków 1997, s. 7–8; https://www.britannica.com/art/Cervantes-Prize.

[2] Ten semiotyczny (asemantyczny) — jak w rozumieniu Peirce’a — stosunek do języka odgrodził Jakobsona od semiotyków szkoły tartusko-moskiewskiej. Octavio Paz byłby tu raczej po stronie umiarkowanych semiotycznie koncepcji tej szkoły i tym samym za „strukturalistyczną semiotyką kulturową” francuskiego etnologa.

[3] O. Paz, Lévi-Strauss albo…, s. 16–18. Wyróżnienie moje — W.W.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (141)

Tworzenie jest krytyką, a krytyka — tworzeniem

Powabem eseistyki Octavia Paza jest figura dwustronnego advocatusa diaboli, która organizuje jego przemyślenia. Poszukuje on racji dla stron sporu czy zaangażowanych w konflikt. Wprawdzie zauważamy, że chyba trafnie nazywał siebie rozczarowanym lewicowcem, jednak sprawiedliwie obdzielał argumentami strony dysputy. Faktem jest także i to, że myślenie jego organizuje mentalność liberalno-lewicowa. A może ta formacja kulturowa narzucała światu pojęcia, opozycje, wizję świata godną roztrząsania? Ulegali jej i urodzeni konserwatyści i prawicowi myśliciele.

I tu przykład ważenia argumentów stron w ramach uprzednio już przytaczanych rozważań o krytyce literackiej jako współtworzącej literaturę[1].

Nie przeczę, że użyteczna, a nawet konieczna jest krytyka zagraniczna: literatury nowożytne stanowią dla mnie właściwie jedną literaturę, czy można zapomnieć, że właśnie obcy często dostrzegają to, czego my sami u siebie nie zauważamy? To naturalne, choć i godne ubolewania, że krytyka zagraniczna uzupełnia niejako, trochę zresztą po omacku, pominięcia i przeoczenia krytyki hispanoamerykańskiej[2].

A więc dla Paza spojrzenie zagranicy, to taki zobiektywizowany (neutralny?) punkt widzenia na oceniane dzieło. Czy jednak krytyka zagraniczna uzupełnia, czy raczej posługuje się niewspółmiernym horyzontem krytycznym? Dlaczego niby uzupełnia? Jest tą współbrzmiącą oceną wartości literatury? Paz uniwersalizuje literaturę nowożytną, jakby był zwolennikiem historii i teorii (krytyki) literatury powszechnej nowożytnej?

Niektórzy meksykańscy krytycy, przedstawiając sytuację literatury i sztuki Hispanoameryki, używają słów „nie w pełni rozwinięte”: nasza kultura jest „nie w pełni rozwinięta”, dzieło Iksińskiego zrywa z „niedorozwojem narodowej powieści” itp. Myślę, że tymi słowami określają niemiłe im (ani mnie) kierunki: ciasny nacjonalizm, akademizm, tradycjonalizm itd. Słowo subdesarrollo, „niedorozwój”, należy jednak do ekonomii i tym właśnie eufemizmem określa się w ONZ narody zacofane, o niskim poziomie życia, bez przemysłu lub dopiero zaczynające się industrializować. Pojęcie „niedorozwoju” to odrośl idei społecznego i gospodarczego postępu. Nie tylko mierzi mnie sprowadzanie wielości cywilizacyjnej oraz losów człowieka do jednego wzorca — społeczeństwa przemysłowego — ale też nie wierzę, aby zależność między gospodarczym dobrobytem a doskonałością artystyczną przybierała postać przyczyny i skutku. Nie wiem, czy można nazwać „nie w pełni rozwiniętymi” Kawafisa, Unamuna, Borgesa, Reyesa, mimo pozostawania Grecji, Hiszpanii czy Ameryki Łacińskiej na uboczu. Pęd do „rozwoju” przypomina mi trochę szaleńczą gonitwę: kto pierwszy zjawi się w piekle?[3]

Konteksty i horyzonty tego zbioru „felietonów” wskazują, że meksykański noblista jest zanurzony w materiał myślowy kultury światowej. To poeta i pisarz imponująco oczytany[4].

Choć środki przekazu prawie zawsze znajdują się w rękach dyktatorów, biurokratów i przedsiębiorców, jakaś łączność zaczyna się nawiązywać i trwa, nawet jeśli jest jeszcze chaotyczna. Jeżeli literatura nie jest komunikowaniem się — być może jest odwrotnie: to mise en question komunikowania się — to z pewnością jest jednym z jego wytworów. Wytworem pełnym sprzeczności. Krytyka podziela ten dwuznaczny stosunek do komunikowania się: jej cel to nie tyle przekazywanie informacji, ile przecedzanie ich, przekształcanie i porządkowanie. Krytyka działa przez sprzeciw i skojarzenie: określa, wyróżnia a potem łączy. Powiem więcej: w naszych czasach to krytyka ustanawia literaturę. Ta jest bowiem oskarżeniem słowa i świata, pytaniem o siebie, krytyka natomiast pojmuje literaturę jako świat słów, jako słowne uniwersum. Tworzenie jest krytyką, a krytyka — tworzeniem. Dlatego naszej literaturze brakuje krytycznej ścisłości, a naszej krytyce wyobraźni.[5]

Moja opinia jest tu podobna. Literatura historyczna, a więc — per analogiam do Paza — historiografia i jej krytyka to, jak twierdzę, dostarczycielka semantyki dla komunikacji kulturowej. Jej cel to nie tyle przekazywanie informacji, co przecedzanie ich, przekształcanie i porządkowanie… Eksplorowanie zasobów pamięci zbiorowej, pamięci kultury, w tym dziedzictwa kulturowego. W imieniu potrzeb teraźniejszości i obowiązujących hierarchii wartości.

[1] Wycinanki (140); https://en.wikipedia.org/wiki/Octavio_Paz.

[2] O. Paz, Prąd przemienny, przełożył i posłowiem opatrzył R. Kalicki, Warszawa 1995, s. 45.

[3] Ibidem, s. 25.

[4] O orientacji Paza w humanistyce światowej świadczy choćby jego Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, Barcelona 1993, https://archive.org/details/claudelevistraus0000pazo/mode/1up.

[5] O. Paz, Prąd przemienny, s. 47.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (140)

Octavio Paz

Krytyka jako doktrynalne zaplecze literatury

*

Czy zawsze, drogi czytelniku, rozumiałeś motta do czytanych przez siebie tekstów? Jako „podtytuł” czy jako resumé?

Octavio Paz w jednym ze swych „przemyśleń o współczesności” pt. O krytyce, zamieszczonych w tomie Corriente alterna (Prąd przemienny) zamieszcza motto, którego wymowy nie udało mi się zgłębić. Postaram się doszukać intencji meksykańskiego myśliciela. Przyjdzie mi tekst ten przeczytać po raz trzeci. Przytaczam je, bo samo w sobie, choć zagadkowe, jest efektowne:

Usłyszawszy głos papugi, hiszpański szlachcic, który dopiero co wylądował w Ameryce, skłonił się dwornie i rzekł: wybacz mi, Waszmość, myślałem, żeś ptak[1].

*

Brakuje nam [tj. literaturze hispanoamerykańskiej — W.W.] jednak „doktrynalnych założeń”, doktryn, a więc zbioru idei stanowiących pewne intelektualne zaplecze, przestrzeń dla dzieła, która je utwierdza lub się mu sprzeciwia. Przestrzeń ta to miejsce spotkania z innymi utworami, możliwość dialogu między nimi. Właśnie krytyka tworzy owo coś zwane literaturą, coś, co jest nie tyle sumą dzieł, ile pewnym układem powiązań: polem zbieżności i przeciwieństw[2].

Krytyka i twórczość żyją w stałej symbiozie. Pierwsza karmi się wierszami i powieściami, ale jednocześnie jest wodą, chlebem i powietrzem twórczości. W przeszłości „doktrynalne założenia” stanowiły pewien zamknięty system: Dante karmił się teologią, Góngora mitologią. Współczesność to królestwo krytyki: nie jeden system, lecz negacja i konfrontacja wszystkich systemów. Krytyka była strawą wszystkich nowoczesnych artystów, od Baudelaire’a po Kafkę, od Leopardiego po rosyjskich futurystów[3].

Uważam podobnie: sednem istnienia historiografii — a ta to przecież nic innego jak literatura — jest po pierwsze dyskusja między historykami, która tworzy intelektualne zaplecze rozumienia dzieł historycznych. Tych już znanych i czytanych, jak i tych zamierzonych, przyszłych. Kontekst ten współtworzy „doktrynalne zaplecze” (podobnie jak — zdaniem Octavia Paza — dla Dantego zapleczem była teologia). A po drugie, obok wzajemnej krytyki historyków powstaje miejsce dla historyków i teoretyków historiografii. To oni łącznie fundują „domenę kultury” zwaną historiografią[4].

[…] postawa tych krytyków przypomina zachowanie się mieszczaństwa przed dwudziestoma laty, kiedy to piło ono tylko whisky lub szampan, kobiety zaś ubierały się tylko w Paryżu. Jak z tego widać, aby dzieło było uznane wśród nas, musi być najpierw pobłogosławione w Londynie, Nowym Jorku i Paryżu. Byłoby to śmieszne, gdyby nie ta uległość. Polem krytycznego działania jest bowiem język ojczysty i zapominanie o tym, to nie tylko niewykorzystywanie prawa do oceny, ale wręcz do mówienia. To całkowita abdykacja: krytyk przestaje oceniać to, co ukazuje się w jego własnym języku[5].

Kiedy przejdziemy od krytyki rozumianej jako twórczość do krytyki jako strawy dla intelektu, niedostatki stają się wręcz ubóstwem. Cała myśl epoki — idee, teorie, wątpliwości i hipotezy — została wyrażona w innych niż hiszpański językach. Nie licząc dwu rzadkich przypadków — Miguela de Unamuno oraz Ortegi y Gasseta — pasożytujemy na dorobku Europy[6].

Być może błogosławią jeszcze i inne centra. Niemniej, bez uznania z ich strony, dzieła pochodzące spoza horyzontu doświadczenia dysponentów kultury światowej nie byłyby nawet zauważone, a co dopiero docenione. Rodzime kultury, peryferia języka angielskiego, o których tu wspólnie z meksykańskim noblistą myślimy, nie posiadają zdolności lansowania własnych dzieł. Ich narodowa krytyka nie ma wpływu na krytykę światową. Bo i sama nie potrafi dostrzec wartości własnej kultury, dopóki świat im ich nie wskaże.

Jak twierdzi Paz, jest tak także dlatego, że literatura oraz jej komunikowanie i upublicznianie „znajduje się […] w rękach dyktatorów, biurokratów i przedsiębiorców[7].

[1] O. Paz, Prąd przemienny, przełożył i posłowiem opatrzył R. Kalicki, Warszawa 1995, s. 42; https://www.biografiasyvidas.com/biografia/p/paz_octavio.htm; https://www.cervantes.es/bibliotecas_documentacion_espanol/biografias/paris_octavio_paz.htm; https://en.wikipedia.org/wiki/Octavio_Paz.

[2] Ibidem, s. 43.

[3] Ibidem.

[4] „Zadaniem krytyki nie jest, rzecz jasna, wymyślać dzieła, ale ustalać relacje między nimi: porządkować je, odkrywać dla nich miejsce w całym układzie stosownie do wyrażanych przez nie idei i tendencji. W tym sensie krytyka pełni rolę twórczą: tworzy literaturę (pewną perspektywę, porządek) wychodząc od tych dzieł” (ibidem, s. 44).

[5] Ibidem, s. 45.

[6] Ibidem, s. 43–44.

[7] Ibidem, s. 47.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (139)

Zażyj Hrabala

Okazuje się, że meczę czytelników — jak to któryś z nich nazwał — przeintelektualizowanymi tekstami. Odpowiedziałem mu, że nie mam nic przeciwko temu, że pasjonuje się on siłownią oraz walkami w konwencji MMA. Niech pozwoli mi w rewanżu zajmować się tym, co mi odpowiada. Ludzie powinni zajmować się tym, co lubią robić[1], nawet wtedy, gdy ktoś obdarzy ich zajęcie epitetem przeintelektualizowanego.

Chyba jednak dlatego, że może w tym, co suponuje mój korespondent, coś jest — od czasu do czasu — biorę na warsztat jako amator i wielbiciel, literaturę.

*

Jeśli ogarnia cię stres, zniechęcenie, poczucie bezsensu życia, a może masz inne symptomy depresji — weź Hrabala. Coś ci jest? Coś nie tak? — pytał ojciec. Uspokój się, idź do siebie i zażyj Hrabala…

Rozumiem dzisiaj, dlaczego tak od lat przemawia do mnie świat czeskiej wyobraźni literackiej. Do niedawna miałem do wyboru dwa warianty odpowiedzi na to pytanie. Pierwszy brzmi mniej więcej tak: doświadczył i naznaczył nas Jarosław Haszek. Nauczył dystansu do świata i uroków prozy codzienności w obliczu przemykającej obok historii lub jej stałej obecności. W tym zwłaszcza banalności wojny. Zaproponował świat bez martyrologii i heroizmu. A to już było inaczej niż nas męczono w szkołach.

Drugi wariant odpowiedzi jest taki: urodziłem się pod czeską granicą. Widać wiało stamtąd czeskim duchem.

*

Znużeni zwiedzaniem Pragi przysiedliśmy na jakimś wózku, zdaje się, pocztowym. Jego dysponent, starszy gość z dumą pochwalił się, mówiąc: dobrý vozík… Małoletni syn odpowiedział mu przyjaźnie: Ne! Čerstvý pipek — popisując się właśnie co opanowanym jakoby czeskim terminem.

W niestety nieistniejącej już restauracji Odessa w Karpaczu (tu poniżej) spędzaliśmy kulinarne wieczory, w żydowskiej kuchni przełamanej czeską tradycją, a może tylko nazewnictwem potraw. W rezultacie, w języku mojej rodziny zagościł termin čerstvý pipek — jak pamięć dotąd konfabulowała — jakoby gulasz z gęsich żołądków. Pierwotnie jednak z gęsich szyjek (pipek: rurka, fajka).

Notabene, elew Miłosz, bohater Hrabala, nazywał się Pipka.

Bohumil H. w swej sławnej opowieści zaś tak oto szkicuje:

Skądinąd miał pan zawiadowca zupełnie zrozumiałe zamiłowanie do hodowli gołębi. Przed wojną hodował z upodobaniem bagdety norymberskie, gołębie o agresywnych czarnych i białych strzałkach na skrzydłach, którym sam codziennie czyścił gołębniki, zmieniał wodę i zmieniał poślad. Kiedy jednak Niemcy tak brutalnie napadli na Polaków, a potem ich pobili, pan zawiadowca pewnego dnia nie otworzył kratki w okienku i przed wyjazdem do Gródka kazał dworcowemu posługaczowi wszystkie te bagdety norymberskie co do jednego podusić. W tydzień później przywiózł rysie polskie, gołębie o pięknym niebieskim wolu i prześlicznych skrzydłach, ozdobionych szarymi i białymi trójkątami, które tak są do siebie dopasowane jak kafelki w łazienkach[2].

Ten fragment jest nie o tym, co chciałem wziąć od Hrabala. Niezapomniane wrażenia pozostawił na mnie film Jiříego Menzla z 1966 roku, potem dopiero czytałem książki jego współscenarzysty. Niesamowity duch prozaicznej wolności i swobody myśli. Bajeczność codzienności.

Ale do rzeczy:

Elew Miłosz Pipka wymienia opinie z panem zawiadowcą w sprawie głośnego wydarzenia:

— A cóż to takiego mógł pan dyżurny robić z naszą Zdeniczką? — spytałem[3].

— Bestialstwa — odparł pan zawiadowca i uśmiechając się, nadstawiał gołąbkom usta. — Nawet zwierzę się na coś takiego nie zdobędzie! Ale, mój chłopcze, nie ja już się będę tym denerwował, sprawę przejęła komisja karna w Gródku… Krótko mówiąc, pan dyżurny ruchu podczas nocnej zmiany położył Zdeniczkę na stole, po czym uniósł spódniczkę i wszystkie pieczątki naszej stacji odbił jedna po drugiej na dupeńce naszej telegrafistki. Nawet o datowniku nie zapomniał. A kiedy Zdeniczka wróciła do domu i matka sobie te pieczątki przeczytała, przybiegła tu natychmiast, wołając, że pójdzie na skargę do gestapo. Musiałem więc, Miłoszu, spisać protokół. Okropne! A Zdeniczka musiała udać się natychmiast do dyrekcji, gdzie obejrzał sobie te pieczątki sam pan dyrektor naczelny kolei państwowych. Coś strasznego! — wołał pan zawiadowca, a gołębie spadały mu z rozrzuconych ramion i uderzały skrzydłami, aby utrzymać równowagę[4].

Pan zawiadowca podekscytowany całą tą aferą krzyczał:

— Przekleństwo wieku erotyki! Wszystko jest przeerotyzowane! Wszędzie same pokusy. Wyrostki i dzieci zakochani w dziewczynkach pasących gęsi. Tragedie miłosne podpatrzone na filmach erotycznych albo przejęte z lektury! Pod sąd pisarzy i wychowawców, i sprzedawców pornograficznych książek i obrazów! Precz ze zdradziecką wyobraźnią młodzieży! Poćwiartował trupa mleczarki i z pewnością pociąłby również na kawałki również zwłoki swojej kuzynki, gdyby mu w tym nie przeszkodzono. W apteczce wystawiono naturalnej wielkości model przedstawiający przekrój bioder kobiety! A młodzież chłonie to po prostu. Pracownia pewnego malarza budzi wątpliwości, czy nie weszło się aby przypadkiem do jatki z ludzkim mięsem. Kanibalizm. Wrońska w kufrze. Policja poszukuje blondyna ze złotym zębem. Widziano ich po raz ostatni w barze samoobsługowym „Korona”, kupował jej jabłko australijskie. Tfu, nic, tylko mięso! Nic tylko ciało! W perspektywie morderstwa na tle seksualnym. Na ławę oskarżonych z nauczycielami, którzy pozwalają na wykłady o sprawach płci! Im więcej niemoralności i zmysłowości, tym mniej kołysek, tym więcej trumien! — chrypiał pan zawiadowca przez świetlik na pierwszym piętrze do kancelarii dyżurnego ruchu.

A to wszystko dlatego, że pan zawiadowca był z jednej strony członkiem TOM-u, czyli Towarzystwa Odnowy Moralnej w Pradze, z drugiej zaś pani hrabina — ilekroć zamawiała wagony w celu przywiezienia bydła rzeźnego — zawsze wyrzucała oziębłość w sprawach wiary przypominając, iż wraz z upadkiem Kościoła katolickiego upadnie cały świat[5].

[1] W gruncie rzeczy świadome nanoszenie uszczerbku na zdrowiu innemu człowiekowi winno być sankcjonowane przez prawo.

[2] B. Hrabal, Pociągi pod specjalnym nadzorem. Postrzyżyny, tłum. A. Czcibor-Piotrowski, Kraków 2004, s. 14; w tym wydaniu teksty sfilmowane przez Jiříego Menzla (zm. w 2020 r.; https://www.dw.com/pl/zmar%C5%82-jirz%C3%AD-menzel-czeski-re%C5%BCyser-scenarzysta-i-aktor/a-54846455) na podstawie scenariusza obu panów. Ten drugi film bodaj z 1981 roku. Pierwszy, oscarowy z 1967 roku; https://en.wikipedia.org/wiki/Bohumil_Hrabal.

[3] Zdeniczka Svatá, telegrafistka. W wersji tłumacza: Zdeniczka Święta, co po polsku brzmi myląco lub przekornie. Dyżurny ruchu to pan Całusek. Z kolei Miłosz Pipka w tłumaczeniu na polski to już nie Miłosz Rurka czy Miłosz Fajka. Tłumacz, pozostawiając nazwisko w wersji oryginalnej, skorzystał ze swawolnego skojarzenia, jakie ono wywołuje u polskiego czytelnika. Czy to jednak w zgodzie z regułami translacji? Za to może z duchem opowiadania?

[4] Ibidem, s. 18. Już przyznawałem na tych łamach, że z literatury pięknej cytować się nie godzi… A może sięgną po nią?

[5] Ibidem, s. 20.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (138)

W poszukiwaniu prawdziwości i prawdy

Przytoczmy raz jeszcze kultowy ostatnio cytat waszego felietonisty, aby wreszcie otrzeć się o sedno:

Mówiąc „względność kulturowa”, mam na myśli jedynie pospolity fakt, że różne społeczeństwa mają różną historię, języki, zwyczaje, wartości, teorie itd.[1] Nie mam zatem na myśli — kontynuuje amerykański filozof — tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy. […] To, co w istocie uważa się za prawdę, bez wątpienia odróżniać będzie jedną orientację kulturową od innej, ale prawda i wiedza jako taka nie może być interpretowana, pod groźbą sprzeczności, jako zmienna kulturowo. Znaczyłoby to bowiem, że to, co (właściwie) jest prawdą, mogłoby także (właściwie) być fałszem. Z tego powodu odróżnić trzeba prawdę od prawdziwościowych twierdzeń.[2]

W komentowanym już tu sformułowaniu Margolisa chodzi raczej — jak sądzę — o inny, nietrywialny sens tezy, że różne społeczeństwa mają różną historię. Kryje się on w symptomatycznym napomknięciu. Brzmi on w lekkiej mojej — przytaczanej już — stylizacji tak oto:

Mówiąc „względność kulturowa” […] nie mam […] na myśli tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest [uprzednio — W.W.) zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy.[3]

Dowiadujemy się tu, nie tylko tego, że społeczeństwa różnią się swoimi dziejami, zwyczajami, wartościami, a więc różnią się nie tyle prawdami, jakie uznają, ile przede wszystkim tym, w jaki sposób owe prawdy są przez nich ustanawiane. Jeśli bowiem zgodzimy się, że społeczeństwa różnią się językami, teoriami, religiami itd., jak sądzi Margolis, wówczas to, co najważniejsze, mogą — czy raczej muszą — różnić się „sposobami stwierdzania prawdy”. Jeśli byłoby przeciwnie, to znaczyłoby, że prawdę stwierdzałyby na jeden i ten sam sposób. Wówczas nie byłoby podstaw odróżniać je od siebie.

A więc istotniejsze — dla stanowienia różnicy między społeczeństwami/wspólnotami kulturowymi — istotniejsze od konkretnych szczegółowych ustaleń o świecie, są metody ich stanowienia, metody dochodzenia do prawdziwych zdań, tj. sposoby stanowienia prawdy. One są pierwotne i ustanawiające, jakie obrazy świata są możliwe. Podkreślmy, są warunkiem wstępnym formułowania zwykłych zdań prawdziwych czy fałszywych, warunkiem zdolności odróżniania prawdy od fałszu.

Mało tego, bez nich nie mogłoby dojść do formułowania elementarnych zdań o istnieniu.[4] Nie byłoby bodaj intencji, woli ich wypowiadania, bo nie byłoby możliwości orzekania o czymkolwiek. Z drugiej strony, jeśli w jakiejś społeczności czy kulturze wygłasza się jakieś prawdy, to nie znaczy jeszcze, że za takie muszą być one brane w innej kulturze. Nie znaczy to także, że jeśli za prawdę uchodzą w obu kulturach, to dzieje się tak na mocy tych samych sposobów stanowienia prawdy.[5]

Historia dostarcza rozlicznych dowodów na to, że w różnych czasach i różnych kulturach obowiązywały (i obowiązują) różne specyficzne dla nich sposoby stwierdzania prawdy. To w ich ramach, powtórzmy, ustanawiano prawdę lub orzekano nieprawdę. Zadaniem bardzo trudnym, o ile nie niemożliwym, jest uzgodnienie prawdy czy fałszu między kulturami w warunkach obowiązywania niewspółmiernych sposobów jej stwierdzania.

Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać, że

to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa), jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa…[6]

Najciekawsza dla mnie w problematyce relatywizmu jest teza Margolisa-Quine’a, która de facto zrównuje różnice międzykulturowe z wewnątrzkulturowymi.

[1] Zauważmy, że umieszczone na końcu zdania znamienne „itd.” podpowiada, że można by tu brać pod uwagę i inne domeny kultury, np. religię, a i zapewne konkretne wzory kultury, jak etos pracy, relacje społeczne, mity fundamentalne, style myślowe, mentalność itp.

[2] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 72.

[3] Idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, Appendix: „(1.4) Związek pomiędzy dyskursem pierwszego i drugiego rzędu (legitymizującym) jest funkcją uhistorycznionej natury myślenia (The relationship between first-order and second-order [legitimative] discourse is a function of the historicized nature of thinking; (5.2) Wszystkie schematy pojęciowe to interpretacyjne tertia, efekty wcześniejszej interpretacji (The conceptual schemes are interpretive tertia, artifacts of prior interpretation); (5.10) Prawda i legitymizacja prawdy są symbiotyczne (Truth and the legitimation of truth are symbiotized)”.

[4] To ramy percepcji i konceptualizowania świata. Wskazują one, co i jak istnieje, oraz jak stwierdzać można, że istnieje. Elementarne zdania o istnieniu zakładają wcześniejszą akceptację zdania o istnieniu „ja” wypowiadającego je. Deiktyczne „ja” jest co najmniej równoczesne z zaimkiem osobowym „ty”. Nie da się pomyśleć „ja”, bez pomyślenia „ty”. Ponieważ przyjmuję, że świadectwem aktów poznawczych są akty mowy (poświadczone źródłowo), to użycia językowe są ewidencją źródłową dla tez epistemologicznych.

[5] Gdyby przepowiednia pogody górala z Murzasichla okazała się zgodna w parametrach standardowego odbiorcy z prognozą np. Instytutu Meteorologii i Gospodarki Wodnej, to i tak byłyby to niewspółmierne sposoby ustalania prawdy. Byłyby na tyle niezależnie od siebie, że „konsumenci pogody” uznaliby prognozę i przepowiednię jako zgodne.

[6] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy…, s. 73.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (137)

Teza Margolisa-Quine’a i jej konsekwencje

Wykonajmy kolejny krok w naszym rozumowaniu. Pomoże w tym tak zwana — przeze mnie — teza Margolisa-Quine’a.[1]

W kulturowej względności interesujące jest to, że różnice dostrzegane między kulturami mogą także pojawić się w ich obrębie, czyli że interkulturowe różnice nie odbiegają w zasadniczy sposób od różnic intrakulturowych. A zatem równie trudnym filozoficznie zadaniem jest ustalenie prawdy i wiedzy obiektywnej w obrębie jakiegokolwiek społeczeństwa czy kultury, jak i pomiędzy zupełnie odmiennymi społeczeństwami czy kulturami […].[2]

Przyjmuję tu, że spostrzeżenie powyższe upoważnia do myślenia o społeczeństwach i kulturach jako całościach, o których wypowiadać można tezę o „względności historycznej” jej składowych. Różnorodność kryje się i w społeczeństwie, i konkretnej kulturze. Wiemy już dodatkowo, że w obrębie kultury spotykamy subkultury, które są różne w takim samym rozumieniu jak kultury między sobą. W nich to, zgodnie z tezą Margolisa-Quine’a, napotykamy formacje myślowe, które posługują się odmiennymi sposobami stwierdzania prawdy, a więc ustaleniami, co jest obiektywne, co istnieje itp. Bywa, że nosiciele konkretnych subkultur posługują się na tyle odmiennymi jednostkami sensu, że głoszone w ich ramach tezy mogą być wzajemnie nieprzetłumaczalne. W skrajnym przypadku takiej sytuacji nie istnieje wspólna sieć kategorii organizujących wiedzę porozumienia i zrozumienia wzajemnego, nie można wskazać empirii (świadectw czy źródeł), które mogłyby być obustronnie uznane, nie istnieją tzw. czyste fakty, na których powołanie się byłoby rozstrzygające na rzecz konkretnej interpretacji i to dla obu stron sporu.

Teza Margolisa-Quine’a de facto zrównuje różnice intrakulturowe z interkulturowymi. Pozwala to nam własności wynikające z różnic między kulturami dostrzegać na poziomie subkulturowym. Pozwala np. wspólnoty naukowe analizować podobnie jak Ludwik Fleck analizował naturę Denkkolektiv i regulujący jego funkcjonowanie styl myślowy:

Z teorii stylów myślowych nie wynika też żaden relatywizm poznawczy. „Prawda” jako aktualny etap przemian stylu myślowego jest zawsze tylko jedna: jest ona stylowo bez reszty zdeterminowana. Rozmaitość obrazów rzeczywistości to po prostu skutek rozmaitości przedmiotów poznania. Nie twierdzę, że „ta sama wypowiedź” jest dla obu albo prawdziwa, albo fałszywa. Jeśli posiadają różne style myślowe, to nie ma właśnie „tej samej wypowiedzi”, bo wówczas dla jednego z nich jest drugiego niezrozumiała lub przez niego inaczej rozumiana.[3]

Gdyby dla przykładu można było uznać, że społeczeństwo polskie to społeczeństwo (lub kultura) w rozumieniu tu stosowanym, to innym społeczeństwem mogłoby być na przykład społeczeństwo, jakie tworzą obywatele Rosji, Ukrainy czy Niemiec. Wówczas jako przypadek szczególny odmienności społeczeństwa Niemiec od innych można by potraktować np. stronniczość historiografii niemieckiej w formułowaniu — wspólnych z sąsiadami — dziejów Europy. Z kolei stronniczość polskiej historiografii i innych sąsiedzkich historycznych narracji tzw. narodowych tłumaczylibyśmy odmienną tożsamością kulturową wspomnianych stron dialogu o przeszłości. Historiografie tzw. narodowe, dziedzicząc doświadczenie historyczne, realizują odmienne strategie stanowienia prawdy, które — gdyby były realizowane jedynie w dobrej wierze — wynikałyby po prostu z odmiennych modeli świata[4] fundujących każdą z nich. Tym między innymi tłumaczyłem protokoły rozbieżności między stronami francuską i niemiecką paktującymi nad treściami podręcznika do historii najnowszej dla liceum. Niemcy inaczej ujmowali doświadczenie komunizmu niż Francuzi. Ci zaś, inaczej interpretowali doświadczenie kolonialne niż Niemcy. Strony układające wspólny podręcznik zgłosiły odrębne wizje niedawnych konfliktów bałkańskich, roli Stanów Zjednoczonych w formowaniu ładu światowego po II wojnie światowej itd., itp.[5] Tak we wspólnym podręczniku pomieszczono protokoły rozbieżności i to w sprawach interpretacji bynajmniej nie drugorzędnych zdarzeń czy procesów historycznych.

Historiografie sąsiedzkie prezentują, bywa, drastycznie odmienne obrazy przeszłości swych państw, narodów, społeczeństw, bo m.in. odmiennie konceptualizują swoje, sąsiadów i regionu dzieje. W świetle tego ego-/nacjocentrycznego ujęcia formułują kulturowo stronnicze obrazy przeszłości, dlatego że oparte są one na niepowtarzalnych własnych sposobach konstruowania, uzasadniania i wreszcie narratywizowania prawdy.[6]

[1] Joseph Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać, „że to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa) jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa, ale względność obejmująca relatywizm, połączenie aletycznych i ontycznych/epistemicznych kwestii” (J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 73).

[2] Ibidem. Przypomnę, że traktuję termin względność historyczna jako termin o synonimicznym znaczeniu do „względności kulturowej”. Z kolei za Margolisem uznaję, że obie wykorzystywane tu tezy mogą być wypowiadane w odniesieniu do zarówno społeczeństw, jak i kultur. Tak jak w cytowanym tu fragmencie uczynił amerykański teoretyk sztuki. Uzasadnia to zbieżność pojęcia kultury respektowanego przeze mnie od lat (a jest to pojęcie właściwe społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity) i koncepcji kultury Josepha Margolisa, jakie daje się wyczytać z jego prac.

[3] L. Fleck, Odpowiedź na uwagi Tadeusza Bilikiewicza, „Przegląd Współczesny” 1939, nr 8–9, s. 168-178. Tekst przedrukowany w polskim wydaniu pracy Flecka pt. Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, tłum. z języka niemieckiego M. Tuszkiewicz, wstęp do wydania polskiego Z. Cackowski, Lublin 1986, s. 199. Polemika obu uczonych to jedna z najciekawszych — i do dzisiaj inspirujących — dyskusji naukowych.

[4] Model świata byłby to konglomerat przeświadczeń — powiedzmy tu w skrócie — o tym, co istnieje, oraz ewentualne metajęzykowe przekonania o tzw. obiektywnej rzeczywistości i stanowieniu tzw. prawdy, w tym także świadomość podmiotu „Ja” jako warunku komunikowania i rozumienia się. W. Wrzosek, O myśleniu historycznym, Bydgoszcz 2009: Zamiast zakończenia, s. 131-133; A. Pałubicka, Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata, Bydgoszcz 2006, s. 15, 69-88; K. Polasik-Wrzosek, W. Wrzosek, W poszukiwaniu czasu historycznego. Od metamorfozy magicznej do metafory genezy, [w:] Między nauką a sztuką. Wokół problemów współczesnej historiografii, red. E. Solska, P. Witek, M. Woźniak, Lublin 2017, s. 37-56; Б.А. Успенский, Ego Loquens. Язык и комуникационное пространство, Москва 2012, s. 42-47.

[5] Piszę o tym szerzej w artykule O potrzebie kulturologicznego dystansu poznawczego badaniach historycznych, [w:] Współczesne dyskursy konfliktu. Literatura — Język — Kultura, red. W. Bolecki, W. Soliński, M. Gorczyński, Warszawa 2015, s. 445-459.

[6] Stronniczość ta jest nie tyle patriotyczna czy nacjonalistyczna, ile raczej kulturowa. Wynika z uwikłania historiografii, jak i innych nauk o człowieku, w niezbywalne okoliczności kulturowego konstruowania obrazów rzeczywistości przez nie badanej. W. Wrzosek, O myśleniu…, s. 29-64. Idem, O potrzebie…

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (136)

Względność historyczna

A więc istotniejsze — dla stanowienia różnicy między społeczeństwami/wspólnotami kulturowymi — istotniejsze od konkretnych szczegółowych ustaleń o świecie są metody ich stanowienia, metody dochodzenia do prawdziwych zdań, tj. sposoby stanowienia prawdy. One są pierwotne i ustanawiające, jakie obrazy świata są możliwe. Podkreślmy, są warunkiem wstępnym formułowania zwykłych zdań prawdziwych czy fałszywych, warunkiem zdolności odróżniania prawdy od fałszu. Przesądzeniem, co za prawdę może być brane.[1]

Mało tego, bez nich nie mogłyby dojść do formułowania elementarnych zdań o istnieniu.[2] Nie byłoby bodaj intencji, woli ich wypowiadania, bo nie byłoby możliwości orzekania o czymkolwiek. Z drugiej strony, jeśli w jakiejś społeczności czy kulturze wygłasza się jakieś prawdy, to nie znaczy jeszcze, że za takie muszą być one brane w innej kulturze. Nie znaczy to także, że jeśli za prawdę uchodzą w obu kulturach, to dzieje się tak na mocy tych samych sposobów stanowienia prawdy.[3]

Historia dostarcza rozlicznych dowodów na to, że w różnych czasach i różnych kulturach obowiązywały (i obowiązują) różne specyficzne dla nich sposoby stwierdzania prawdy. To w ich ramach, powtórzmy, ustanawiano prawdę lub orzekano nieprawdę. Zadaniem bardzo trudnym, o ile nie niemożliwym, jest uzgodnienie prawdy czy fałszu między kulturami w warunkach obowiązywania niewspółmiernych sposobów jej stwierdzania.

Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać,

że to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa), jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa…[4]

Najciekawsza dla mnie w problematyce relatywizmu jest teza Margolisa-Quine’a, która de facto zrównuje różnice międzykulturowe z wewnątrzkulturowymi.

Różnice te występują — co oczywiste — wewnątrz społeczeństw, zaznaczają się nie tylko państwami reprezentującymi kulturę dominującą, lecz także specyficzną wewnętrzną wielokulturowością. Pozwala to nam własności wynikające z różnic między kulturami dostrzegać na poziomie subkulturowym. Pozwala np. wspólnoty naukowe analizować, podobnie jak Ludwik Fleck analizował naturę Denkkolektiv i regulujący jego funkcjonowanie styl myślowy:

Z teorii stylów myślowych nie wynika też żaden relatywizm poznawczy. „Prawda” jako aktualny etap przemian stylu myślowego jest zawsze tylko jedna: jest ona stylowo bez reszty zdeterminowana. Rozmaitość obrazów rzeczywistości to po prostu skutek rozmaitości przedmiotów poznania. Nie twierdzę, że „ta sama wypowiedź” jest dla obu albo prawdziwa, albo fałszywa. Jeśli posiadają różne style myślowe, to nie ma właśnie „tej samej wypowiedzi”, bo wówczas dla jednego z nich jest drugiego niezrozumiała lub przez niego inaczej rozumiana.[5]

Na deser tych sygnalizowanych ledwie problemów weźmy twierdzenie Margolisa z cytowanego już tu appendixu kluczowych kwestii:

(1.4.) Związek pomiędzy dyskursem pierwszego i drugiego rzędu (legitymizującym) jest funkcją uhistorycznionej natury myślenia.[6]

Ten pierwszy to dyskurs, jak powiadamy, to poziom przedmiotowy, drugi zaś metajęzykowy i w gruncie rzeczy metahistoryczny.

[1] Kontynuuję prezentacje węzłowych pożytków dla metahistorii, historii i historyków z myślenia historycystycznego Josepha Margolisa.

[2] To ramy percepcji i konceptualizowania świata. Wskazują one, co i jak istnieje oraz jak stwierdzać można, że istnieje. Elementarne zdania o istnieniu zakładają wcześniejszą akceptację zdania o istnieniu „ja” wypowiadającego je. Deiktyczne „ja” jest co najmniej równoczesne z zaimkiem osobowym „ty”. Nie da się pomyśleć „ja” bez pomyślenia „ty”. Ponieważ przyjmuję, że świadectwem aktów poznawczych są akty mowy (poświadczone źródłowo), więc użycia językowe są ewidencją źródłową dla tez epistemologicznych.

[3] Gdyby przepowiednia pogody górala z Murzasichla okazała się zgodna w parametrach standardowego odbiorcy z prognozą np. Instytutu Meteorologii i Gospodarki Wodnej, to i tak byłyby to niewspółmierne sposoby ustalania prawdy. Byłyby na tyle niezależne od siebie, że „konsumenci pogody” uznaliby prognozę i przepowiednię jako zgodne.

[4] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 73.

[5] L. Fleck, Odpowiedź na uwagi Tadeusza Bilikiewicza, „Przegląd Współczesny” 1939, nr 8–9, s. 168-178. Tekst przedrukowany w polskim wydaniu pracy Flecka pt. Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, tłum. z języka niemieckiego M. Tuszkiewicz, wstęp do wydania polskiego Z. Cackowski, Lublin 1986, s. 199.

[6] J. Margolis, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, Appendix: „(1.4) The relationship between first-order and second-order (legitimative) discourse is a function of the historicized nature of thinking”.