WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (70)

Elegancki mężczyzna nigdy nie był dość długo i ciężko chory, żeby mieć sposobność przeczytania Metahistory[1].

Kontynuuję odpowiedź (zob. Wycinanki 69) Janowi Pomorskiemu na zdziwienie, że nie cytuję, nie odnoszę się do twórczości Haydena White’a, amerykańskiego wpływowego teoretyka historiografii i filozofa historii.

Otóż w swym błądzeniu po świecie byłem te ponad trzydzieści lat temu – gdy zapoznawaliśmy się z prekursorami narratywizmu – bliżej Carla Gustava Hempla niż Arthura Danto czy Oscara Minka. Byłem inaczej sproblematyzowany niż naonczas Hayden White. Nie przeszedłem jeszcze nawet zwrotu lingwistycznego ani, jak zapewne sam jego współsprawca, autor Metahistory, narratywistycznego. Nota bene jeśli w ogóle do dzisiaj wykonałem jakikolwiek turn, to nie za pośrednictwem autora Figural Realism.

Wiem, że powinienem był może wykonać wszystkie te dekretowane kolejno i wespół turny[2]. W tym zwłaszcza zwrot narracyjny, jaki przypisuje się White’owi. Dbałem jednak zawsze, aby nie popadać w sprzeczność z poglądami głoszonymi przez ostatni rok. Wiedziałem bowiem, że zanim zdołam to zrobić, niektóre newsy staną się passé. Zanim nie przebuduję swojej wizji świata na nową modłę i pogodzę się z nią, nie zapisuję się do nowego fanklubu. Do tego klubu się nie zapisałem. Moje sympatie to Roland Barthes, Michel Foucault, Paul Ricoeur, neoretorycy, klasycy i kontynuatorzy poznańskiej filozofii humanistyki…

Wtedy, w 1989 r., byłem jeszcze, jak większość z nas, przed lekturą Metahistory. Czytałem jeno artykuł zamieszczony w antologii Pomorskiego[3].

Studiowałem White’a dopiero wiosną 1991 r. we Florencji. Dwa tomiki pt. Retorica e storia[4]. Dominująca część znawców White’a kończy na Prefazione (tu owe 50 stron kończy się na 56 stronie, zob. na zdjęciu, jak dalece brudniejszy i pokreślony przeze mnie jest pierwszy tom)[5].

[6]

Przez te wszystkie lata od, powiedzmy, 1988 r., kiedy słyszałem to i owo o White’cie, nie pisałem podręczników ani skryptów, w których referuje się stan badań w danej domenie. Wskazywałem studentom jedynie lektury do wyboru. Wybierali trzy spośród 45. Wśród nich były prace Haydena White’a[7].

[1] Powtarzam motto z Wycinanek 69. I tu nadal patronuje ono moim wywodom.

Trawestacja powiedzonka Rolanda Topora: „Elegancki mężczyzna nigdy nie był dość długo i ciężko chory, żeby mieć sposobność przeczytania Prousta”. R. Topor, Dziennik paniczny, tłum. Ewa Kuczkowska, Gdańsk 1996, s. 142. Mistrz Roland ma na myśli legendę literatury francuskiej Marcela Prousta i jego W poszukiwaniu straconego czasu, a mnie chodzi o dzieło Haydena White’a, klasyka teorii historii, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973.

[2] Zob. przestarzałe już zapewne wyliczenie zwrotów w humanistyce (jakie zaszły od czasów Tractatusa Immanuela Wittgensteina i słynnej antologii Richarda Rorty’ego) w tomie pt. Zwroty badawcze w humanistyce. Konteksty poznawcze, kulturowe i społeczno-instytucjonalne, red. J. Kowalewski, W. Piasek, Olsztyn 2010, s. 7. Tam ich od czasów tzw. liquistic turn odnotowano w polskiej literaturze co namniej 15 temu podobnych zwrotów, choć raczej nie na miarę linquistic turn. W innym spisie było ich 11.

[3] H. White, Problem narracji we współczesnej teorii historycznej w: Metodologiczne problemy narracji historycznej, red. J. Pomorski, Lublin 1990, s. 25–61 (oryg. The Question of Narrative in Contemporary Historical Theory, „History and Theory” 1984, t. 23, nr 1, s. 1-33).

[4] H. White, Retorica e storia, tłum. P. Vitulano, Napoli 1978 (wydawcy zapisali imię autora Metahistory na tytułowej stronie jako Haiden).

[5] „Czytam La metafora viva, pięknie brzmiący po włosku tytuł znanej pracy Paula Ricoeura, na zmianę z Metastoria, włoskim wydaniem Metahistory White’a. Już wiem, w co upakuje się moje rozumienie myślenia historycznego. Tak, to będzie przeszukiwanie prefiguracji myślenia historycznego przy pomocy neoretoryki metafor. Jak to powiedzieć szefowi, że myślenie/mitologizowanie o przeszłości jest źródłem opowieści historycznych, a nie przeszłość źródłem myślenia o niej. To nie Pieta pozowała Michałowi Aniołowi, lecz on ją pomyślał”. W. Wrzosek, Wycinanki, Poznań 2010, s. 12–13. Tu widać zastosowałem moją „florencką” roboczą nazwę dla Retorica e Storia/Metahistory. Tu także widać także moją skłonność do neoretoryki.

[6] Zob. Wycinanki 49, 50, 52, 53.

[7] Zob. W. Wrzosek, Zaradnik. Poradnik zaradnego czytelnika książek trudnych sporządzony przez Wojciecha Wrzoska na użytek studentów historii, wyd. 2 poprawione i rozszerzone, Poznań 2022; Wycinanki 49, 50, 52, 53. Postuluję, aby w ramach realizacji majeutycznej funkcji dyscyplin metahistorycznych prowadzący zajęcia programował studentom lektury do wyboru. Ja spośród 45 lektur do wyboru proponuję im wybrać trzy, po jednej z każdej kategorii, ale solidnie je przestudiować.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (69)

Elegancki mężczyzna nigdy nie był dość długo i ciężko chory, żeby mieć sposobność przeczytania Metahistory[1]

W swej ostatniej książce kolega po fachu i przyjaciel ponownie napomknął, że zaskakująco w tekstach swych nie cytuję popularnego w Polsce teoretyka historii Haydena White’a[2].

Odzywam się, bo co najmniej drugi raz czyni publicznie to spostrzeżenie. Odpowiadam sobie dlaczego.

Po pierwsze, jestem zobowiązany długoletnią przyjaźnią sądzić, że prof. Pomorski, ceniąc moje skłonności metahistoryczne, chętnie usłyszałby moją choćby opinię o poglądach amerykańskiego filozofa historii.

Po drugie, skoro ponownie wywołuje mnie do tablicy, to być może zarzuca mi niecne milczenie na temat autora Metahistory. Przy okazji, nie wskazuje (na co liczyłem stale po przyjacielsku), w których tekstach powinienem zacytować prace White’a, bo korzystam z jego autorskich praw. Ponadto mógłby mi ewentualnie podpowiedzieć, gdzie prezentuję ważną problematykę ułomnie, gdyż obywam się bez amerykańskiego teoretyka.

Po trzecie wreszcie, to pytanie, dlaczego kolega profesor wskazuje mnie palcem jako tego, kto pomija ustalenia White’a, choć wielu go pomija, a ja jeszcze innych wielu nie uwzględniam w swych rozumowaniach? Czyżby uznawał za oczywiste, że należy cytować amerykańskiego filozofa historii?

Moja odpowiedź jest rozczarowująco prosta: nie cytuję prac, gdy nie wykorzystuję ich w swych rozumowaniach. Nie wypisuję odnośników do dzieł, z których nie korzystam. Uzupełnię tę odpowiedź genezą problemu.

Wtedy gdy Jan Pomorski sprowadzał myśl metahistora White’a do Polski, ja – w swoim tekście[3] zamieszczonym w antologii pod jego redakcją – pozostawałem w świecie schyłkującego w moim Denkkolekiv naturalizmu metodologicznego. A właściwie w martwym punkcie – między dyktatem modelu nomologiczno-dedukcyjnego Hempla–Oppenheima/Poppera a antynaturalizmem niemieckim. W bolesnym rozkroku między wyjaśnianiem a rozumieniem. Byłem w betweenie – jak wówczas powiadaliśmy.

Co więcej, do dzisiaj utrzymuję, że pojęcie interpretacji – w szerokim ujęciu, jakie wtedy ośmieliłem się proponować we wspomnianym tekście – w całości połyka problematykę wyjaśniania, zwłaszcza gdy eksplanacja staje się szczególnym scjentystycznym przypadkiem nam wszystkim wspólnego interpretowania. Dawałem powody do opowiedzenia się za paninterpretacjonizmem. Zgłosiłem akces, właśnie w tym tekście, nie tyle do antynaturalizmu metodologicznego, ile do zapomnianego dzisiaj stanowiska unizmu metodologicznego[4]. Głosiłem, że narracje to nic innego niż złożenia, sploty interpretacji.

Dzisiaj podtrzymuję to stanowisko, ale dodałbym: akt myślenia jest aktem interpretacji. Sądzę dzisiaj, że każdy akt myślenia zawsze musi być nastawiony na jakiś, choćby lakoniczno-enigmatyczny, obiekt pomyślany/artykułowany/komunikowany. Myśli nie ma, gdy nie ma się czegoś na myśli. Myśl istnieje, gdy jest to, o czym się myśli. Nie można myśleć o niczym. Korzystając per analogiam z Quine’a rozważań o istnieniu[5], utrzymuję, iż nawet gdy twierdzisz, że myślisz o niczym, to w tym akcie konstatowania owo „niczym” jest chwilowo, okazjonalnie, kontekstualnie przynajmniej zarysem interpretandum. Z doświadczeń dotychczasowej komunikacji, z kontekstu pytania i z komunikacji pozawerbalnej wynikać może, co znaczy w danej sytuacji „o niczym”.

Kiedy Ona, ze łzami w oczach i z drżącymi wargami wpatrzona w morze, na pytanie, o czym myślisz?, odpowiada: o niczym… To i tak wiadomo, co znaczy Jej: o niczym…

[1] Trawestacja powiedzonka Rolanda Topora: „Elegancki mężczyzna nigdy nie był dość długo i ciężko chory, żeby mieć sposobność przeczytania Prousta”. R. Topor, Dziennik paniczny, tłum. E. Kuczkowska, Gdańsk 1996, s. 142. Przypomnę, że figura eleganckiego mężczyzny Topora to afirmacja antymieszczańskiego (antykołtuńskiego) bohatera, obdarzonego talentem dekadenta. W trawestacji mojej chodzi o dzieło Haydena Whitea Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973.

[2] J. Pomorski, Rzecz o wyobraźni historycznej. Ćwiczenia z hermeneutyki, Lublin 2021.

[3] W. Wrzosek, Interpretacja a narracja, w: Metodologiczne problemy narracji historycznej, red. J. Pomorski, Lublin 1990, s. 129–156; W tomie dwa przeglądowe teksty: (1) Jana Pomorskiego Wprowadzenie: spory wokół narracji historycznej, s. 11–24, oraz (2) Haydena White’a Problem narracji we współczesnej teorii historycznej, tłum. M. Wiewórowska i H. Ogryzko-Wiewiórowski, s. 25–61 (oryg.: The Question of Narrative in Contemporary Historical Theory, „History and Theory” `1980, t. 23, nr 1, s. 1–33.).

[4] Utrzymuję, że nauki przyrodnicze nie tyle charakteryzują się specyfiką poznania i badania, odmienną od nauk humanistycznych (o duchu, o człowieku), ile „przeciwnie” – podlegają tym samym co nauki humanistyczne strategiom poznawczym.

[5] W.V.O. Quine, O tym co istnieje. On What There Is (1948), tłum Barbara Stanosz, https://sady.up.krakow.pl/fil.quine.co_istnieje.htm.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (68)

Wspominany już na tych łamach wybitny badacz cywilizacji antycznych Paul Veyne do swej cieszącej się uznaniem Comment on écrit l’histoire, wydanej w 1971 r., dodał już do kolejnego wydania dodatek pt. Foucault rewolucjonizuje historię, w którym zaprezentował się jako admirator twórczości Michela Foucault.

Gdy tylko cierpliwy czytelnik wygrzebie się z zawiłości opowieści Veyne’a o zaniku walk gladiatorów w czasach chrześcijańskich, po drodze pozwala nam zasmakować francuskiej rewolucyjnej śmiałości, kiedy stwierdza: „dla sekciarzy takich jak chrześcijanie nagość jest bardziej gorsząca niż krew gladiatorów”[1]. W końcu autor biografii Foucault prowadzi nas ku kilku radykalnym opiniom o nim. Nie miejsce tu na wikłanie się w pojęcia. Odsyłamy do kilku podjętych w imieniu historyków wysiłków interpretacyjnych[2].

Tak oto zwierza się Paul Veyne:

Kiedy zacząłem czytać Foucault, widziałem drzewa, ale lasu nie dostrzegałem. Powiedziałem sobie: „Foucault uprawia historyzm, uważa, że wszystko jest historyczne. My, w szkole Annales, myślimy tak samo […]. Oceniłem zatem, że Foucault (i myślę, że tak jest w przypadku wielu historyków) w rzeczywistości nie powiedział nic więcej niż to, o czym my wszyscy historycy myśleliśmy, a mianowicie wszystko jest historyczne, nic więcej[3].

Wydaje mi się, że filozoficzna wielkość dzieła Foucault wynika z tego, że udało mu się usystematyzować intuicje, które wprawdzie są częścią zdrowego rozsądku naszych czasów i które wielu z nas, o podobnej wrażliwości intelektualnej, czuje, domniemywa, wie, ale nie potrafi spójnie wyartykułować[4].

Zamiast uchwycić problem w jego prawdziwym centrum, jakim jest praktyka, wychodzimy od końca, od obiektu, co sprawia, że kolejne praktyki podobne są do reakcji na ten sam „materialny” czy racjonalny obiekt, który byłby uprzednio dany[5].

Dla autora Le Pain et le cirque motywem stale powracającym w myśleniu o Foucaultowskiej koncepcji historii, jest problem praktyki, która ustanawia sens historyczny obiektów. Obiekty to zdarzenia, tyle że to nie atomy historii politycznej, lecz unikatowe skupienia sensu. Koncentraty myśli wyznaczające historyczny sens konkretnym fenomenom.

Wszystko krąży wokół tego paradoksu, który jest centralną i najbardziej oryginalną tezą Foucaulta: to, co zostaje zrobione, obiekt, wyjaśnia się przez to, czym w każdej chwili historii było robienie; mylnie wyobrażamy sobie, że robienie, praktyka, wyjaśnia się dzięki temu, co zostaje zrobione[6].

To „robienie” ustanawia coś, co nazywam tu historycznym sensem obiektu.

Kiedy pokazałem Foucaultowi niniejsze rozważania, rzekł mi mniej więcej coś takiego: Osobiście nigdy nie napisałem: „szaleństwo nie istnieje”, ale można to napisać. Dla fenomenologii bowiem szaleństwo istnieje, lecz nie jest rzeczą, podczas gdy należy powiedzieć odwrotnie, że szaleństwo nie istnieje, ale nie jest przez to niczym. […] Nie istnieje „odwieczny problem” szaleństwa, owego domniemanego obiektu naturalnego, który niczym wyzwanie prowokowałby przez stulecia różnorakie odpowiedzi. […] To, co u nas jest materią dla szaleństwa, w innej praktyce będzie materią dla czegoś całkiem innego. Skoro szaleństwo nie stanowi obiektu naturalnego, nie można „rozumnie” dyskutować o „prawdziwej” postawie, jaką wobec niego należałoby „przyjąć”. Albowiem to, co zwie się rozumem (a czym zajmowali się filozofowie), nie jest jakoś szczególnie uprzywilejowane i wcale nie dociera do realności: rozum, wychodząc od „dyskursu”, którego sobie nie uświadamia, mówi o obiektywizacjach, z których nie zdaje sobie sprawy (tym też mogliby się zająć ci, których nazywano historykami). To powoduje przesunięcie granic filozofii i historii, ponieważ przekształca ich treść. A przyczyną tej przemiany jest nowe pojęcie prawdy. Od jakiegoś czasu przeciwstawia się naturę i konwencję, naturę i kulturę, wiele powiedziano o historycznym relatywizmie, o kulturowej arbitralności. Historia i prawda. Pewnego dnia wszystko to musiało runąć. Historia staje się historią tego, co ludzie nazwali prawdami, oraz historią ich walk wokół tych prawd[7].

O czym się przekonaliśmy już, Veyne ma talent do aforyzmów: „Foucault nie uważa wcale – twierdzi Veyne – że jednostka nie istnieje i nie podlega anonimowym siłom zwanym dyskursem. Stwierdza, że historia tworzy człowieka i że człowiek ją tworzy […]”[8].

„Człowiek nie może myśleć, o czym chce i jak chce”[9].

[1] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, tłum. T. Falkowski, Toruń 2007, s. 23 (wyd. oryg.: Foucault révolutionne l’histoire, w: tegoż, Comment on écrit l’histoire suivi de Foucault révolutionne l’histoire, Paris 1978)..

[2] Cały rozdział Veyne’owi poświęca Tomasz Falkowski w: tenże, Myśl i zdarzenie. Pojęcie zdarzenia historycznego w historiografii francuskiej XX wieku, Kraków 2013, s. 273–359; zob. też tenże, Foucault. Historiozofia zdarzenia, Poznań 2014; M. Solarska, Historia zrewoltowana. Pisarstwo historyczne Michela Foucaulta jako diagnoza teraźniejszości i projekt przyszłości, Poznań 2006.

[3] P. Veyne, Le quotidien et l‘intéressant. Entretiens avec Catherine Darbo-Peschanski, Paris 1995, s. 209. Tam specjalny rozdział pt. „Foucault”.

[4] Tamże s. 203: „Il me semble que la grandeur philosophique de l’oeuvre de Foucault tient a ce qu’elle est parvenue a systematiser des intuitions qui font partie du bon sens de notre epoque et que beacoup d’etre nous, de meme sensibilite intellectuelle, sentent, devinent, savent, mais ne peuvent articuler de maniere coherent”.

[5] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, s. 45.

[6] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, s. 44; W oryginale: „Tout tourne de ce paradoxe, qui est la thèse centrale de Foucault, et la plus oryginale: ce qui ce fait, l’objet, s’explique par ce qu’a été le faire à chaque moment de l’historie; c’est à tort que nous nous imaginons que le faire, la pratique, s’explique à partir de ce que est fait”. P. Veyne, Comment on écrit l’histoire…, s. 219.

[7] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, s. 66.

[8] Paul Veyne, Le quotidien et l‘intéressant…, s. 204: „Foucault ne pense pas non plus que l’individu n’existe pas et se trouve soumis à des forces anonymes appelées discours. Il constate que l’histore fait l’homme et que l’homme la fait […]”.

[9] Tamże, s. 205: „L’homme ne peut penser n’importe quoi n’importe quand”.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (67)

Wśród ponad stu tysięcy cytowań Michela Foucault znajdują się wzmianki, odesłania bibliograficzne, owcze pędy, manifesty przynależności do… Snobizm, egzaltacje młodych badaczek, uzurpacje młodych „uczonych”, zrzędzenie starych zgredów…

Wśród monografii i biografii, rozpraw, esejów, referatów i głosów w dyskusji, wywiadów, wspomnień, a więc we wszelkich możliwych gatunkach mowy i pisma, są i filmy dokumentalne. Nie wykluczam, że o Foucault wspomina się w filmach fabularnych i sztukach teatralnych.

Wycinam opinie i fragmenty, które wspomogą obowiązkową lekturę historyka[1]. Wycinam z wypowiedzi prominentnych komentatorów jego twórczości.

Pierwszy z nich to autor wspaniałej książki pt. Normalne i patologiczne Georges Canguilhem[2]. „Promotor” jego doktoratu o historii szaleństwa już w 1967 r. staje jednoznacznie przeciwko niesprawiedliwej krytyce śmiałych koncepcji Foucault. Pozostawiam czytelnikom doczytanie tej repliki na opaczną, zdaniem Canguillema, krytykę jego pierwszych książek.

Oto kilka słów o metodzie badania Foucault z perspektywy historyka nauki i filozofa Georges’a Canguilhema:

Aby dostrzec epistēmē[3], należało wyjść poza jedną naukę i historię jednej nauki, należało rzucić wyzwanie specjalizacji specjalistów i samemu zostać specjalistą – nie od ogólności, ale międzydziedzinowości. Jak powiedział jeden z krytyków Foucaulta, równie inteligentny jak surowy, trzeba było wstawać wcześnie a kłaść się późno. Trzeba było przeczytać wiele tego, czego inni nie czytali. To jedna z przyczyn osłupienia, jakie lektura Foucaulta wywołała u wielu jego cenzorów. Foucault nie cytuje żadnego z historyków poszczególnych dyscyplin i powołuje się tylko na teksty źródłowe, które drzemały sobie w bibliotekach. Mówi się o kurzu. Zgadza się. Bo tak jak złoża kurzu na meblach są miarą niedbalstwa sprzątaczek, tak samo złoża kurzu na książkach są miarą lekkomyślności piszących bab. Episteme to przedmiot, który dotąd nie był przedmiotem żadnej z książek, choć zawierały go wszystkie, ponieważ w gruncie rzeczy umożliwiał zaistnienie wszystkich książek danej epoki. Ale czy książki te nie zostały w końcu przeczytane przez „siatkę” Foucaulta? Inna siatka, inny plon lektury. Zbadajmy zarzut. Pewnie, że Foucault nie czyta XVIII wieku zupełnie tak samo jak Cassirer w Filozofii Oświecenia, ani tym bardziej jak Paul Hazard w swoich dwóch studiach w myśli europejskiej. Proszę porównać rozdział o nauce o naturze z Myśli europejskiej w XVIII wieku z piątym rozdziałem Foucaulta. Proszę porównać też przypisy. Hazard cytuje tylko dzieła z drugiej ręki. Foucault cytuje tylko teksty źródłowe. Który z nich dwóch czytał przez siatkę?” – pyta Canguilhem[4].

Przyznajmy: obrazy przeszłości wynikające z analizy „zakurzonych źródeł” dają dostęp do praktykowanego onegdaj poczucia rzeczywistości, doświadczanej „ontologii oczywistości”. Pozwalają mu zdjąć draperię metafizyki używaną współcześnie i a priori pod postacią klasycznych badań historycznych… To poczucie praktykowanej rzeczywistości nie jest konstatowane w dokumentach, ono stoi za poświadczanym przez nie światem, z którego narratorzy nie zdawali sobie sprawy.

„Nie najmniejszą zasługą Foucaulta byłoby, gdyby jego lektura wprowadziła w centrum historii powszechny lęk przed anachronizmem – pisał Canguilhem. – Historyk nauki, choć sobie z tego nie zdaje sprawy, otrzymuje od nauki, której historie tworzy, ideę progresywnie odsłaniającej się prawdy”[5]

[1] Te obowiązkowe lektury to Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, Nadzorować i karać i Słowa i rzeczy. Ta ostatnia książka dla czytelnika o temperamencie metodologicznym, zamiast niej mogą być Narodziny kliniki, Historia seksualności. Absolwent studiów historycznych (a i humanistycznych czy medycznych) powinien przestudiować (przedyskutować na seminarium) choćby dwie „najłatwiejsze” prace Foucault.

[2] G. Canguilhem, Normalne i patologiczne, tłum. P. Pieniążek, Gdańsk 2000. Zwraca uwagę staranne i instruktywne posłowie tłumacza, s. 250–281, w tym cz. III pt. „Foucault a Canguilhem”, s. 279–281.

[3] Kluczowa dla wczesnego Foucault kategoria naszkicowana w książce Słowa i rzeczy, zasadniczym „traktacie metodologicznym” francuskiego filozofa.

[4] G. Canguilhem, Śmierć człowieka czy kres możliwości Cogito?, tłum. T. Komendant, „Literatura na Świecie” 1988, nr 6 (203), s. 244; T. Falkowski, Myśl i zdarzenie. Pojęcie zdarzenia historycznego w historiografii francuskiej XX wieku, Kraków 2013, s. 72–81, rozdz. pt. „«Rewolucja kopernikańska» w historii myśli medycznej (Georges Canguilhem)”.

[5] G. Canguilhem, Śmierć człowieka…, s. 241.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (66)

Paul Veyne w dodatku do bodaj trzeciego wydania sławnej Comment on écrit l’histoire z 1979 r., pt. Foucault révolutionne l’histoire, dekretuje bez ogródek:

Foucault to historyk doskonały, spełnienie historii. Nikt nie wątpi, że ten filozof jest jednym z największych historyków naszej epoki, lecz może okaże się również sprawcą rewolucji naukowej, wokół której krążyli wszyscy historycy. Pozytywiści, nominaliści, pluraliści i przeciwnicy wszelkiego rodzaju -izmów – wszyscy jesteśmy tym, kim on jest jako pierwszy w stopniu całkowitym. Oto pierwszy całkowicie pozytywistyczny historyk[1].

To może nie całkiem ważne, ale Foucault to filozof, a raczej badacz systemów myślenia (stylów myślenia, formacji myślowych)[2].

Na pytanie François Ewalda:

„Używanie przyjemności” i „Troska o siebie”[3] są na pierwszy rzut oka pracą trzeźwego historyka [historien positif], systematyzacją obyczajowości seksualnej czasów starożytnych. A jak to wygląda naprawdę?

Foucault odpowiada:

Jest to praca historyka, ale dodać trzeba, że zarówno te, jak i inne książki są studiami z historii myśli. Historia myśli oznacza nie po prostu historię idei i wyobrażeń, ale także próbę odpowiedzi na następujące pytanie: jak to się dzieje, że powstać może wiedza? Jak to się dzieje, że myśl – powiązana z prawdą – może mieć również historię? Tak brzmi pytanie. Próbuję rozstrzygnąć konkretny problem: narodziny moralności pojętej jako refleksja nad seksualnością, pożądaniem i przyjemnością. Trzeba zrozumieć, że nie zajmuję się historią obyczajów, zachowań, społeczną historią praktyk seksualnych. Interesuje mnie historia sposobu, w jaki w czasach starożytnych problematyzowano i rozważano przyjemność, pożądanie, zachowania seksualne, w powiązaniu z pewną sztuką życia.

Jest rzeczą oczywistą – kontynuował Foucault – że ta sztuka życia realizowana była przez małą grupę ludzi. Śmieszne byłoby mniemanie, że to, co na temat zachowań seksualnych powiedzieć mogą Seneka, Epiktet czy Musoniusz Rufus, przedstawia w ten czy inny sposób ogólną praktykę Greków i Rzymian. Uważam jednak, iż fakt, że wypowiedzieli się oni w kwestii seksualności i że ich wypowiedzi utworzyły tradycję, którą w przekształconej, przeobrażonej i głęboko zmodyfikowanej postaci odnajdujemy następnie w chrześcijaństwie, jest faktem historycznym. Myśl również ma historię. Jest faktem historycznym, nawet jeśli posiada jeszcze inne wymiary[4].

W jednym z ostatnich wywiadów autora Słów i rzeczy, opublikowanym w maju 1984 r., przytaczanym już tu, argumentując, że pewne założenia ogólne pracy myślowej ujawniają się lub uwyraźniają po latach, dodał:

Co może oznaczać etyka intelektualisty – rewindykuję termin „intelektualista”, który obecnie wydaje się u niektórych wywoływać mdłości – jeśli nie stałą zdolność brania rozbratu z samym sobą (co jest przeciwieństwem postawy konwersji). Gdybym chciał być wyłącznie nauczycielem akademickim, rozsądniej byłoby niewątpliwie wybrać jedną dziedzinę, w której rozwinąłbym swoją aktywność, akceptując daną problematykę i próbując albo się nią posłużyć, albo zmodyfikować ją w niektórych punktach. Mógłbym wówczas napisać książki, o których myślałem, gdy w „Woli wiedzy” ustaliłem program sześciu kolejnych tomów historii seksualności, wiedząc z góry, co chcę robić i dokąd zamierzam dojść. Być jednocześnie nauczycielem i intelektualistą to próbować połączyć pewien rodzaj wiedzy i analizy, wykładany i otrzymywany na uniwersytecie, w taki sposób, by zmieniać nie tylko myślenie innych, ale i swoje własne. Ta praca, polegająca na przekształcaniu własnej i cudzej myśli, wydaje mi się stanowić rację bytu intelektualistów[5].

[1] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, tłum. T. Falkowski, Toruń 2007, s. 8; „Foucault, c’est l’historien achevé, achèvement de l’historie. Ce philosophe est un très grands historiens de notre époque, nul n’en doute, mai sil pourrait être aussi l’auteur de la révolution scientifique autor laquelle rôdaient tous les historiens. Positivistes, nominalistes, pluralistes et ennemis des mots en isme, nous les sommes tous: lui est le premier historien complètement positiviste”; tenże, Comment on écrit l’histoire suivi de Foucault révolutionne l’histoire, Paris 1978, s. 203–204.

[2] Comment on écrit l’histoire: essai d’épistémologie, Paris 1971; rééd. augmentée de «Foucault révolutionne l’histoire», 1978; rééd. abrégée suivie de «Foucault révolutionne l’histoire» dans la collection «Points-histoire», 1979, «Points-histoire», 1996; P. Veyne, Foucault. Sa pensée, sa personne, Paris 2008; rééd. Paris 2010.

[3] Chodzi o M. Foucault, t. 2 i 3: Histoire de la sexualité, t.. 1: La volonté de savoir, 1976; t. 2: L’usage des plaisirs, 1984; t. 3: Le souci de soi, 1984; Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, wyd. 1, Warszawa 1995, wyd. 2 Gdańsk 2010.

[4] M. Foucault, Troska o prawdę (rozmowa François Ewalda z Michelem Foucault), „Colloquia Communia” 1988, nr 1/3 (36/38), s. 147–148; tenże, Dits et écrits, Paris 1994, t. 4, s. 668–669. Wyróżnienia moje – W.W.

[5] M. Foucault, Troska o prawdę…, s. 151; tenże, Dits et écrits, t. 4, s. 675.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (65)

Zwykle chodziliśmy: do Ogrodu Luksemburskiego, pospacerować po Marais i pójść na plac Wogezów. Z kolei z rue Lamandé blisko na Montmartre, z rue Lauriston zaś wszędzie było blisko, i pod wieżę, i pod łuk, i na Pola Elizejskie.. W ostatni wieczór Chez Clément.

7 stycznia 1976 r. Michel Foucault uraczył swych słuchaczy takim oto wstępem do wykładu w Collège de France:

Chciałbym, aby możliwie jasne było to, co dzieje się na tych wykładach. Wiecie, że instytucja, w której i wy, i ja w tej chwili się znajdujemy, nie jest ściśle biorąc instytucją dydaktyczną. Niezależnie od tego, jaką rolę zamierzano jej przypisać, kiedy dawno temu powoływano ją do życia, obecnie Collège de France funkcjonuje zasadniczo jako rodzaj organizmu badawczego, płaci się tu ludziom za prowadzenie badań. […]

Nie uważam zatem tych środowych spotkań za aktywność dydaktyczną, lecz raczej za swego rodzaju publiczne informowanie o pracy, którą pozwala mi się wykonywać mniej więcej tak, jak chcę. Właśnie z tego powodu czuję się absolutnie zobowiązany do tego, by w miarę możliwości opowiedzieć wam o tym, co robię, do czego doszedłem, w jakim kierunku […] zmierza ta praca; ale z tego samego powodu uważam, że jesteście całkowicie wolni i możecie robić, co wam się podoba, z tym, co wam powiem. Są to tropy badawcze, pomysły, schematy, zarysy, narzędzia – wykorzystujcie je, jak chcecie. W gruncie rzeczy mnie to nie dotyczy, chociaż interesuje. […]

A teraz sprawa druga. Wiecie, co działo się na tych wykładach w poprzednich latach: z powodu swoistej inflacji, której przyczyny są dla mnie niejasne, doszło tu, moim zdaniem, do swego rodzaju blokady. Musieliście przychodzić o wpół do piątej […], a ja stawałem przed audytorium składającym się z ludzi, z którymi nie miałem, ściśle mówiąc, żadnego kontaktu, bo część z nich, jeśli nie połowa, musiała przychodzić do innej sali i słuchać tego, co mówiłem, przez głośniki. Nie było to już nawet widowisko – ponieważ się nie widzieliśmy […]. Powiem wam szczerze, że organizowanie w każdą środę wieczorem tego szczególnego cyrku to była dla mnie jak by tu powiedzieć… męka, to za wiele, przykrość, to za mało. Powiedzmy, że było to coś pośredniego. Doszło do tego, że zajmowałem się przede wszystkim przygotowaniem tych wykładów, wkładając w to niemało starań i uwagi, a o wiele mniej czasu poświęcałem pracy badawczej, rzeczom zarazem interesującym i trochę niespójnym, o których mógłbym opowiedzieć, gdybym nie zadawał sobie ciągle pytania: jak w ciągu godziny lub półtorej mówić o tym czy owym w taki sposób, żeby za bardzo nie zanudzić słuchaczy, żeby dobra wola, jaką okazali, przychodząc mnie słuchać tak wcześnie i przez tak krótki czas, została im jakoś wynagrodzona itp. Tak płynęły miesiące i sądzę, że to wszystko nie było faktyczną nagrodą za wykonaną pracę i nie tłumaczyło powodu mojej tutaj obecności, a także waszej obecności, bo przecież mamy tu prowadzić badania, doskrobywać się do czegoś, odkurzać niektóre rzeczy […]. Co więc robić? – pyta Foucault i odpowiada – Z prawnego punktu widzenia nie mogę wprowadzić formalnych ograniczeń wstępu do tej sali. Uciekłem się więc do dzikiej metody, która polega na robieniu wykładu o godzinie wpół do dziesiątej rano, bo pomyślałem sobie, że jak powiedział mój wczorajszy korespondent, studenci nie umieją już wstawać o wpół do dziesiątej […]. Wybaczcie więc, że zmuszam was do tak wczesnego wstawania, i przeproście w moim imieniu tych, którzy nie mogą przychodzić, robię to po to, by te środowe spotkania i rozmowy weszły na bardziej normalne tory pracy badawczej, pracy, którą człowiek wykonuje i z której zdaje sprawę w regularnych, instytucjonalnie przewidzianych odstępach[1].

Oto, jak w roku 1975 dziennikarz „Le Nouvel Observateur” Gérard Petitjean opisywał atmosferę tych wykładów:

Kiedy Foucault wchodzi na arenę, szybkim, zdecydowanym krokiem, przeciska się między ludźmi, aby dotrzeć do swojego krzesła, odsuwa magnetofony, aby położyć swoje papiery, zdejmuje marynarkę, zapala lampę i rusza, z prędkością sto na godzinę. Mocny, dobrze słyszalny głos, wspomagany przez głośniki – jedyne ustępstwo na rzecz nowoczesności w tej sali ledwie oświetlonej światłem, które płynie ze stiukowych rozet. Jest trzysta miejsc i pięćset stłoczonych osób, zapełniających najmniejszą wolną przestrzeń. […] Żadnych efektów oratorskich. Jest to przejrzyste i straszliwie sugestywne. Żadnego ustępstwa na rzecz improwizacji. Foucault ma dwanaście godzin rocznie, aby w publicznym wykładzie wyjaśnić sens dociekań, którym poświęcił cały miniony rok. Dlatego maksymalnie zagęszcza i zapełnia marginesy, jak ci piszący listy, którzy mają zbyt wiele do powiedzenia, a doszli już do końca strony. Godzina 19.15. Foucault kończy. Studenci rzucają się do jego biurka. Nie po to by z nim rozmawiać, ale żeby wyłączyć magnetofony. Nie ma pytań. W rozgardiaszu Foucault jest sam. I komentuje: „trzeba by móc podyskutować o tym, co proponowałem. Czasem, kiedy wykład nie był dobry, niewiele trzeba, jednego pytania, aby wszystko znów się ułożyło. Ale to pytanie nigdy nie pada. We Francji efekt grupy uniemożliwia jakąkolwiek rzeczywistą dyskusję. A ponieważ nie ma kanału zwrotnego, wykład staje się teatrem. Jestem jak aktor albo akrobata wobec ludzi, którzy tu przychodzą. I kiedy skończyłem mówić, mam poczucie totalnej samotności…[2]

[1] M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 13–15. Wstęp do wykładu zawiera jeszcze pouczające niuanse rozumowania filozofa.

[2] G. Petitjean, Les Grands Prêtres de l`université française, „Le Nouvel Observateur”, 7 kwietnia 1975, cyt. za: Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa…, uwaga wydawców (François Ewald i Alessandro Fontana), s. 8.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (64)

Po drodze do Paryża nocowaliśmy kilkakrotnie w Viaden, w Luksemburgu. To około 900 km od Poznania, dziewięć godzin jazdy. Zasłużony, godny i malowniczy odpoczynek. Nazajutrz już tylko niecałe 500 km, aby zameldować się w szkole polskiej przy ambasadzie (z lewej), na rue Lamandé, lub w stacji PAN na rue Lauriston (hall z prawej).

W środku tygodnia koniecznie na fondue przy rue Mouffetard.

Jeśli interpretatorzy i komentatorzy twórczości Michela Foucault przypisują mu tradycyjne dziedziny nauki, to są nimi filozofia, historia, socjologia, politologia, psychologia… Przy tym wszystkie uprawia jednak w sposób kontrowersyjny. O ile filiacje filozoficzne Foucault łatwo określić przez wskazanie filozofów, którym najwięcej zawdzięcza, o tyle historyków, do których nawiązywał, już znacznie trudniej. W czterotomowym zbiorze Dits et écrits, w którym znajdujemy 360 tekstów z lat 1954–1988, na ponad 3 tysiącach stron znajdujemy ponad tysiąc razy przywołanie wybitnych filozofów i ledwie kilkadziesiąt razy historyków[1].

W ciągu owych 34 lat, jakie sumuje i syntetyzuje Dits et écrits, Foucault filozof, którego niektórzy nazywają historykiem, cytuje spośród sławnych historyków francuskich: Marca Blocha 6 razy, Luciena Febvre’a 5, Georges’a Duby 1, Jacques’a Le Goffa 5, Fernanda Braudela 6, Philippe’a Arièsa 5, Emmanuela Le Roy Ladurie (Montaillou) 2, Pierre’a Norę 1. Z kolei dla przykładu: Platona około 50, Sokratesa 35, Kartezjusza 40, Nietzschego około 100, Heideggera 25, Freuda około 90, Marksa 90, Canguillema 80 itd.

Spośród ideowo mu bliskich historyków wymienia: Paula Veyne’a 8 razy, Michelle Perrot 14, Arlette Farge 23 razy[2]. Dla przykładu: Foucault napisał posłowie do redagowanego przez Perrot tomu, de facto posłowie do posłowia Maurice’a Agulhona. Ponadto replikował w tym tomie na krytykę Jacques’a Léonarda na temat jego Surveiller et punir. Odpiera w niej zarzuty tego historyka, porównującego Foucault do „jeźdźca barbarzyńskiego, który przemierza trzy stulecia lotem błyskawicy” („Cavalier barbare qui parcourait trois siècles à bride abattue”)[3]. W tomie tym Foucault wyłożył swoje stanowisko na temat relacji historyk–filozof.

Poszukujący przynależności dyscyplinarnej dla autora Narodzin kliniki członkowie zgromadzenia profesorów Collège de France skapitulowali – w pewnym sensie – nadając w 1969 r. katedrze szykowanej dla niego nazwę „la chaire d’histoire des systèmes de pensée”[4].

W wykładzie inauguracyjnym w Collège de France wskazał trzech francuskich myślicieli jako tych, którym zawdzięcza najwięcej:

Sądzę, że wiele zawdzięczam panu Dumézilowi, bo to on właśnie nakłonił mnie do pracy, w wieku kiedy sądziłem jeszcze, że pisanie jest przyjemnością. Jednak równie dużo zawdzięczam jego dziełu. Niech mi wybaczy, jeśli oddaliłem się lub zniekształciłem rygor jego tekstów, które przytłaczają nas dzisiaj […][5]. Jeśli chciałem zastosować podobną metodę do zupełnie innego dyskursu niż legendarne lub mityczne opowieści, to pomysł taki zrodził się bez wątpienia dlatego, że miałem przed oczyma prace historyków nauki, a przede wszystkim pana Canguillema. To jemu zawdzięczam zrozumienie, że historia nauki niekoniecznie wyczerpuje się w alternatywie: kronika odkryć albo opisy idei i opinii, które otaczają naukę od strony jej zewnętrznych upadków[6].

Najwięcej miejsca w tym wykładzie poświęcił Jeanowi Hyppolite’owi, na którego miejsce w Collège de France go wybrano[7]. Być może ta okoliczność spowodowała, że Foucault wyróżnił go solidnym passusem. Podniósł w nim zasługi francuskiego myśliciela, umieszczając go wśród największych; przy okazji zaprezentował wizję filozofii ostatnich dwustu lat, impresje na temat swoich poglądów i program badań.

[1] M. Foucault, Dits et écrits, Paris 1994, t. 4, s. 841–854.

[2] Przy okazji okrągłego stołu na temat redagowanej przez historyczkę (historienne – jak pisali już w 1994 r. Francuzi) Michelle Perrot książki L’impossible Prison. Recherches sur le système pénitentiaire au XIXe siècle, Paris 1980. Notabene prof. Perrot była onegdaj recenzentką doktoratu prof. Marii Solarskiej. Niejednokrotnie przypominam o tej mojej doktorantce w kontekstach, o których traktuję.

[3] M. Foucault, Dits et écrits, t. t, s. 10–37. Tam wszystkie te teksty Foucault; mowa o: M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris 1975 (wyd. polskie: Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant, Warszawa 1993).

[4] „Novembre. Le 30, L’assemblée des professeurs du Collège de France vote la transformation de la chaire d`histoire de la pensée philosophque de Jean Hyppolite en chaire d’histoire des systèmes pensée”. M. Foucault, Dits et écrits, t. 1 s. 35 (było to w listopadzie 1969 r.).

[5] Już po śmierci Foucault w rozmowie z Didierem Eribonem Dumézil przyznał, że wsparł go w trakcie elekcji do Collège de France: „Poruszyłem po prostu kilku kolegów, których podejrzewałem o złe rozumienie, a nawet wykluczenie go a priori. Byłem wtedy w Stanach Zjednoczonych. Napisałem więc mniej więcej w sześciu egzemplarzach: «Uwaga, nie pozwólcie umknąć geniuszowi». Nie wiem, czy moje listy się przydały”. Z Georges’em Dumézilem rozmawia Didier Eribon. Na tropie Indoeuropejczyków. Mity i epopeje, tłum. i wstęp K. Kocjan, Warszawa 1996, s. 152.

[6] M. Foucault, Porządek dyskursu. Wykład inauguracyjny wygłoszony w Collège de France 2 grudnia 1970, tłum. M. Kozłowski, Gdańsk 2002, s. 50–56; tenże, L’ordre du discours, Paris 1971. To rozszerzona wersja wykładu.

[7] M. Foucault, Porządek dyskursu…, s. 80–85.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (63)

Powiadałem kiedyś, że trzeba rozpoczynać rok akademicki od spóźnienia na inaugurację. Dni studenta pierwszego roku spędzaliśmy w Paryżu. Bez tego duchowego doładowania brakowało motywacji do pracy. Wracając, pocieszaliśmy się, że za rok znowu… Nie było nawet mowy o tym, że może gdzie indziej… Jak się okazało, jeśli się postanowi, to wcale nie jest takie trudne. Wystarczy przez rok uciułać na książki, babskie soldy i trzy wyjścia do knajpy.

Tylko część czasu poświęcałem na zajęcia służbowe. Reszta pobytu to odwiedziny ulubionych miejsc i odkrywanie nowych. Mieszkaliśmy zwykle na rue Lauriston w stacji PAN, rzadziej w pokojach gościnnych szkoły polskiej przy ambasadzie.

Jeździliśmy autem, najpierw na raz, niebawem jednak już z noclegiem w drodze. Parkowaliśmy na ulicy pod nosem, później niestety na płatnym podziemnym parkingu.

Rozpoczynaliśmy od małży u Léona[1].

Nie sposób powiedzieć czegoś świeżego o twórczości Michela Foucault. Pewnie i nie ma kogoś, kto ogarnia całą podejmowaną przez niego problematykę i zwłaszcza ważne teksty o nim. To już bodaj formacja intelektualna.

To jeden z najgłośniejszych filozofów czy może raczej myślicieli drugiej połowy XX w. A może historyk czy socjolog…?

Na cyklicznym spotkaniu imieninowym u profesora Kmity, czyli 23 kwietnia, wyraziłem opinię, że trzeba kupić Dits et écrits, choć to drogo. Wówczas właśnie minęło dziesięć lat od śmierci autora, gdy u Gallimarda (1994 r.) ukazały się cztery tomy pism Michela Foucault. Opasłe, drobnym drukiem, każdy ponad 800 stron i każdy za ponad 200 franków. To kupmy na spółkę, zaproponowała małżonka profesora[2].

Kupiłem je, ustawiłem w domu na półce i „wypożyczałem” profesorowi. Odziedziczyłem delikatnie podkreślone ołówkiem fragmenty, które profesor cytował w swych tekstach.

Ktoś powiedział, że światowy sukces twórczości francuskiego filozofa bierze się z mglistości tez przez niego formułowanych. Myślę, że za kłopot z krytycznym ujęciem jego świata odpowiadają raczej zmienne i rozległe pole problemowe, które uprawiał, oraz ewolucja koncepcji i kluczowych pojęć. W efekcie czyni to jego twórczość trudno uchwytną dla interpretatorów. Dodatkowe kłopoty stwarza próba odniesienia jego praktyki badawczej do choćby kolejno konkretnej (jednej?) nauki czy orientacji filozoficznej. Foucault dzięki tej zmiennej problematyzacji umyka i zmienia barwy jak kameleon, pozostając kameleonem. Dzieła Foucault okazują się – przy imponującej znajomości klasyki przez ich autora – przekornie nieklasyczne.

Chociaż francuski myśliciel odsłania świat nam nieznany, wierzymy mu, że taki mógłby być, czy nawet więcej, że taki jest[3]. Nie wiem, skąd wiemy, że ta pasjonująca problematyzacja, rezultat śmiałych hipotez, to pytania, które gdzieś krążyły, jak konstatował Paul Veyne – czekały, aby je postawić. Wielki dorobek, mnogość wydań jego dzieł na całym świecie, wielka popularność wykładów w Collège de France, i jego wystąpień publicznych, trudno wyobrażalna liczba cytowań (według brytyjskich danych sprzed sześciu lat było ich ponad 100 tysięcy). Nieprzebrane medialne, w tym internetowe, świadectwa recepcji w elitarnych kręgach akademickich i poza nauką to dowody wyjątkowego znaczenia twórczości Michela Foucault dla kultury współczesnej.

[1] W menu moules frites, duży żeliwny kociołek, a frytki to klasyka, bo przecież pod szyldem Léon dodatek: [ex Léon de Bruxelles].

[2] M. Foucault, Dits et écrits (1954–1988), édition établie sous la direction de Daniel Defert et François Ewald, avec la collaboration de Jacques Lagrange. Uświadomiłem sobie, że piszę to 25 czerwca, a właśnie 25 czerwca 1984 r. zmarł Michel Foucault. Dyskusja o Dits et écrits: https://www.ina.fr/ina-eclaire-actu/video/i07302844/michel-foucault-dits-et-ecrits; https://www.youtube.com/watch?v=RWKzC3Xzf5s.

[3] „La notion qui sert de forme commune aux tu des gue j’ai menée depuis l`Histoire de la folie est celle de problématisation, à ceci près que je n’aviais pas encore suffisamment isolé cette notion”. M. Foucault, Le souci de la verité, w: Dits et écrits, t. 4, s. 669. W wywiadzie tym przyznaje, że właśnie problematyzacja to, jak teraz widzi, kluczowe dla niego pojęcie.

Korekta językowa: Beata Bińko

Wojciech Wrzosek

Wycinanki (62)

Problematyka dyskryminacji mniejszości jest bolesna zwłaszcza dla społeczeństw głęboko podzielonych nie tyle koniunkturą ideową, światopoglądową czy polityczną, ile wedle przynależności do odmiennych formacji kulturowych.

Skuteczność dyskryminacji kobiet w społeczeństwach, które głośno i mocno proklamują równość między płciami, spoczywa na „micie równości płci”. Jest on jednym z głównych składników wszechobecnego w społeczeństwach zachodnich „dyskursu o równości” […]. Dyskurs potoczny w pełni wchłonął język genetyki: szeroko rozpowszechniony obraz równości udziału matki i ojca w tworzeniu nowego życia jest rzutowany „w tył”, aby postulować równość i doskonałą komplementarność – osób, które owego DNA dostarczają. […] Jednak rzeczywiste doświadczenia jednostek nie odpowiadają postulatom „mitu równości płci”. Kobiety otrzymują w ten sposób dwie sprzeczne wiadomości: „Oczywiście, kobiety i mężczyźni są równi” i „Oczywiście, kobiety są gorsze od mężczyzn”. Przyjmują ideę, że prace kobiet są równie ważne jak mężczyzn, ale jednocześnie że wielu mężczyzn uważa kobiece prace za poniżające[1].

Idea równości płci łatwo jest akceptowana w środowisku jej wytwarzania, tj. w scjentystycznie rozumianej nauce i dyskursach antydyskryminacyjnych, w obrębie racjonalnego wzoru myślenia. Jak tu wyżej twierdzi Ilana Lowy. Współczesnym argumentem za równością płci jest dla niektórych z nas ów argument udziału DNA w reprodukcji biologicznej. Ta zredukowana racjonalność nie jest argumentem wobec potęgi mitów świadomości zbiorowej i praktyk społecznych. Mity to realny kształt wyobraźni społecznej. One to decydują, co jest i co jakie jest aktualnie. W wyobraźni zbiorowej obowiązują zastane reguły i realne praktyki, które ze zwłoką nadążają za przekonaniami i pragnieniami elitarnych mniejszości.

Równość kobiet i mężczyzn głoszona przez naiwno-romantycznych egalitarystów godna jest niuansowania. Owa równość nie zaczyna się i nie kończy na poziomie genetycznego wkładu w zasób genetyczny wspólnego potomka. Gdyby tak było, nie występowałyby problemy z nierównością. To, co najistotniejsze dla relacji życiowych mężczyzn i kobiet, ani nie zaczyna się, ani nie kończy na tym. Mało tego:

Kobiety są zdominowane nie dlatego, że są seksualnie kobiece, nie dlatego, że mają inną anatomię, nie dlatego, że mają w naturalny sposób inne sposoby myślenia i działania niż mężczyźni, nie dlatego, że są kruche i niezdolne, ale dlatego, że mają przywilej płodności i męskiej reprodukcji[2].

Interesujące byłoby rozumieć Françoise Héritier w sposób, który nakazuje dostrzegać źródła dominacji męskiej w fakcie, że to jednak kobiety są w ciąży i rodzą. Mężczyźni z kolei, aby zrealizować instynkt czy powinność, muszą nakłonić kobiety do współpracy w tym dziele. Najprostszym historycznie sposobem, aby to osiągnąć, jest przemoc. Od bezpośrednio fizycznej, która za taką nie musi być brana (jeno za oczywistość), do przemocy symbolicznej zawoalowanej, zapośredniczonej, zamaskowanej przez kulturę[3].

Polecając analizy i interpretacje Löwy i Héritier, wycinam z książki Marii Solarskiej konkluzywny cytat z Löwy wraz z interpretacją autorki książki pt. S/przeciw-historia jako wstępne podsumowanie rekonesansu, jakim jest tych kilka Wycinanek na temat: dyskursy antydyskryminacyjne o kobietach/historia kobiet:

Faktycznie jest możliwe, że korzyści związane z posiadaniem męskiego ciała znikną z czasem – twierdzi Löwy. Nadejście prawdziwej równości między płciami, jakkolwiek pożądane i „logiczne” by było, jest jednak tylko jedną z możliwości dzisiejszego potencjału rozwojowego społeczeństw zachodnich. Nadejścia innych ładów społecznych, dużo mniej korzystnych dla kobiet, nie można z góry wykluczyć. Historia nie ma z góry określonego kierunku. Dobrym pytaniem dotyczącym równości między mężczyznami a kobietami nie jest zatem: „Dlaczego tak powoli?”, ale: „Dokąd zmierzamy?”. To czyni walki na rzecz równości jeszcze pilniejszymi. Niepewność dotycząca zakończenia ważnego zadania, jak już wyjaśnił nam Talmud, nie zwalnia nas z obowiązku podejmowania go[4].

Należy podkreślić – komentuje Solarska – że pytanie „Dokąd zmierzamy?” nie odnosi się do wątpliwości, czy kierunek ku równości jest słuszny, ale do niepewności dotyczącej tego, czy bez ciągłego przypominania o nim pozostanie on tym, w którym się podąża. Takie niebezpieczeństwo pojawia się m.in. wtedy, kiedy uznamy, że równość już została zrealizowana (obserwowane nierówności są pozorne), lub kiedy uznamy, ze jej osiągnięcie jest nieuchronne. Zasadnicza historyczność świata społecznego przesądza o tym, że wiara w taką nieuchronność jest przejawem naiwności lub ideologicznej mistyfikacji. Wiara taka oznacza w gruncie rzeczy rzutowanie na rzeczywistość otaczającą takiego jej obrazu, jaki chciałybyśmy/chcielibyśmy widzieć, a nie jaki jest[5].

[1] K. Davis, „A dubious equality”: Men, women, and cosmetic surgery, „Body & Society” 2002, t. 8, nr 1; D. Nelkin, S. Lindee, The DNA Mystique. The Gene as Cultural Icon, Freeman, New York 1995; cyt. za: I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012.

[2] „Les femmes sont dominées non parce qu’elles sont sexuellement des femmes, non parce qu’elles ont une anatomie différente, non parce qu’elles auraient naturellement des manières de penser et d’agir différentes de celles des hommes, non parce qu’elles seraient fragiles et incapables, mais parce qu’elles ont ce privilège de la fécondité et de la reproduction des mâles”; https://www.babelio.com/auteur/Francoise-Heritier/28133; https://www.youtube.com/watch?v=ekNtehuXARc; https://www.radiofrance.fr/personnes/francoise-heritier; https://www.cairn.info/publications-de-Fran%C3%A7oise-H%C3%A9ritier–8013.htm; https://www.fnac.com/Francoise-Heritier/ia80130.

[3] Dyskusyjny, jak zawsze dla mnie, jest status rodności (płodności?, privilège de la fécondité), jaki dzierżą jak przywilej – zdaniem następczyni Lévi-Strauss’a w Collège de France – kobiety. Rodność jest w mniejszym stopniu dyspozycyjnością kobiety niż rodziców (bywa, le couple), a zwłaszcza grupy kulturowej, w której bytuje. Dzisiaj podobnie, jest byciem w reżimie historyczności i socjalizacji. Z jednej strony – jeśli dobrze rozumiem – szacuje się ją na populacji, stąd trudno wyobrazić mi sobie kategorię fécondité naturelle, skoro jest ona cechą uwikłaną w okoliczności daleko pozabiologiczne (choćby społeczne, kulturowe…).

[4] I. Löwy, L’emprise du genre. Masculinité, féminité, inégalité, Paris 2006, s. 242. Cyt. za: M. Solarska, S/przeciw-historia. Wymiar krytyczny historii kobiet, Bydgoszcz 2011, s. 125.

[5] M. Solarska, S/przeciw-historia…, s. 125.

Korekta językowa: Beata Bińko