WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (60)

Wycinam z Okowów rodzaju. Męskości, kobiecości, nierówności Ilany Löwy[1]:

W 1935 r., młoda historyczka Lucie Varga [tu z lewej – W.W.] pracowała nad rolą „niewidzialnych autorytetów”. Określenie to oznacza zespół niejawnych hierarchii i systemów symbolicznych, które rządzą życiem społecznym. „Niewidzialne autorytety”, według Vargi, działają równolegle do autorytetów widzialnych – oficjalnych strażników władz. Mają one silny wpływ na te ostatnie albo osłaniając, albo destabilizując. Chociaż znajdują się poza rzeczywistością materialną, pozostają z nią w interakcji, ponieważ ją przekształcają[2].

Samo życie Lucii Vargi – kontynuuje Löwy – w dramatyczny sposób zilustrowało jej teorie dotyczące roli „niewidzialnych autorytetów”, a dokładniej tych, które kształtują relacje między płciami. Austryjacka Żydówka, autorka doktoratu z historii średniowiecznej, zainteresowana antropologią i etnologią, przyjechała do Paryża w 1934 r. z mężem i córką. Została przedstawiona historykowi Lucienowi Febvre’owi, współzałożycielowi pisma Annales i profesorowi Collège de France. Febvre, doceniając walory zawodowe Vargi, zaangażował ją jako asystentkę i współpracowniczkę. Została w ten sposób wprowadzona do kręgu historyków bliskich Febvre’owi i zaczęła publikować w Annales, jednocześnie pracując nad książką o katarach[3].

Była jedyną kobietą publikującą wtedy w legendarnym później czasopiśmie historycznym.

W międzyczasie Varga rozstała się z mężem. W 1936 r. wzajemne zauroczenie między Febvre’em (mającym wtedy 57 lat) a Vargą (która miała 31 lat) doprowadziło do kryzysu, który położył kres ich współpracy. Febvre odbył wówczas długą podróż do Ameryki Łacińskiej, aby opanować uczuciowe zamieszanie […][4].

Jak relacjonuje Löwy, Varga została odrzucona przez środowisko naukowe, borykała się z utrzymaniem siebie i dziecka, pracując jako robotnica, a w 1941 r. zmarła na cukrzycę.

Zwraca uwagę, że jak twierdzi nasza autorka, środowisko zatarło ślady po ambitnej Austriaczce. Heroizujący ją Schöttler odkrył jej istnienie przypadkowo w notce Febvre’a do Marca Blocha.

Löwy interpretuje sytuację życiową Vargi jako ilustrującą mechanizm działania „niewidzialnych autorytetów”. Pomimo trudnych warunków życiowych próbowała zachować tożsamość historyczki.

Jednak u źródeł negacji jej wkładu intelektualnego był sama reprodukcja modelu porządkującego stosunki między płciami: jej pociąg (wzajemny) do starszego mężczyzny, obdarzonego statusem dużo wyższym niż jej. Tym, co pokonało Vargę – konkluduje Löwy – nie były reguły, dzisiaj mocno kwestionowane, które przypisywały kobiety do sfery domowej. Były to „niewidzialne autorytety, które współcześnie nadal działają: te, które rządzą pociągiem seksualnym między mężczyznami a kobietami oraz jego przełożeniem na terminy hierarchicznych stosunków władzy[5].

I bynajmniej autorka Okowów rodzaju nie traktuje spotkania Febvre’a z Vargą jako przykładu skandalu towarzyskiego czy obyczajowego w najwyższych kręgach historiografii francuskiej. To przykład rzeczywistej przewagi statusu i władzy mężczyzny nad kobietą. Niezależnie od wszelakich intencji równościowych w razie czego walka i tak jest nierówna. O biegu rzeczy decydują milczące/niewidzialne autorytety.

Dodajmy, że prawdopodobnie słusznie Löwy uznaje za nieuzasadnione twierdzenie Schöttlera, iż to Varga odpowiada za zmianę orientacji czasopisma „Annales” w połowie lat trzydziestych. Nota bene Febvre był także w redakcji „Revue de Synthèse Historique”, wówczas gdy dr Varga publikowała wspominany tekst, „Materializm, idealizm czy historyczny realizm”.

Wielce prawdopodobne, że podróż do Brazylii ojca założyciela czasopisma „Annales” była rodzajem terapii emocjonalnej. Pamiętamy, że w powrotnej drodze do Europy spotkał na pokładzie Fernanda Braudela[6].

[1] I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 39; https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[2] L. Varga, Materialisme, idéalisme ou réalisme, „Revue de Synthèse” 1935, nr 9, s. 154–155, cyt. za: P. Schöttler, Lucie Varga: les autorités invisibles, Paris 1991, s. 109; cyt. za: I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 39.

[3] I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 39.

[4] Löwy referuje Schöttlera ze stron 57-63.

[5] Ilana Löwy, Okowy…, s. 40.

[6] O tym Wycinanki (44), przyp. 4, http://ohistorie.eu/2022/03/22/wycinanki-44/.

Korekta językowa: Beata: Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (59)

Skoro wiemy już co nieco o Ilanie Löwy – historyczce nauki i medycyny, uczonej światowej rangi, to dodajmy, że osobistą intencją przyświecającą zajęciu się dyskursem dyskryminującym kobiety czy opresją kultury patriarchalnej wobec kobiet są jej własne doświadczenia. Oto poświadczenia tej sytuacji:

Moja matka często opowiadała mi o pewnym wydarzeniu, które przekonało ją do opuszczenia Polski i emigracji do Izraela, pomimo jej głębokiego przywiązania do polskiej kultury i braku syjonistycznych przekonań. Pewnego lata, kiedy bawiłam się na plaży, nieumyślnie (taką przynajmniej mam nadzieję) obsypałam piaskiem kobietę wysmarowaną olejkiem do opalania. Ta, wściekła, odszukała moją matkę i wrzeszczała: „Nie rozumiem, dlaczego Hitler nie skończył swojej roboty – to wstyd, że ocalały takie kreatury jak pani córka”. Moja matka, która straciła całą rodzinę w obozie koncentracyjnym, była, oczywiście, ogromnie zaskoczona, tym bardziej że nikt z licznych świadków tej sceny nie raczył zareagować[1].

I dalej:

Mając 8 lat, wyemigrowałam z rodzicami do Izraela, pozostawiając za sobą mój język, przyjaciół z dzieciństwa, zwyczaje rodzinne, krajobrazy, dźwięki, zapachy i mój nietypowy wygląd. W Izraelu, kraju zaludnionym ludźmi o wyglądzie semickim – Żydami i Arabami – o ciemnej karnacji, kręconych i czarnych włosach, byłam podobna do dziesiątek dziewcząt w moim wieku. […] Straciłam moją „egzotyczność”, ale też i stygmat, który był z nią związany[2].

Löwy jako symptomatyczną przytacza opinię kobiety, która w jakiejś mierze oddaje presję antysemicką w Polsce:

Dziennikarka Irena Ziółkowska uważa, że zbyt trudno przychodziłoby jej udźwignięcie tych dwóch upośledzeń: żydowskiego pochodzenia i nieatrakcyjnego kobiecego ciała. Kiedy w 1968 r. pytano ją: „No, ale pani, młodej ładnej kobiecie, nikt chyba przykrości nie robi. Czemu pani chce wyjechać?”, odpowiadała: „Bo nie chcę być starą brzydką Żydówką w Polsce”[3].

Ilana Löwy tropem Didiera Eribona – a ten Jeana-Paula Sartre’a – konstatuje:

Żydzi w społeczeństwie antysemickim, tak jak kobiety w społeczeństwie seksistowskim, są uformowani, lub raczej zdeformowani, przez stałe zagrożenie agresją. Sprzyja temu współistnienie postaw dyskryminacyjnych i zaprzeczających ich istnieniu (rzadko spotyka się dziś ludzi, którzy otwarcie przyznają się do rasizmu, seksizmu albo homofobii) tworzące wyjątkowo opresyjną mieszankę […]. Kobiety podzielają z Żydami i homoseksualistami skutki interioryzowania pogardy, z którą się spotykają[4].

Kobiety, które nie chcą zostać uznane za histeryczki, emocjonalnie niezrównoważone, zgorzkniałe lub agresywne, muszą zaakceptować istnienie tych „normalnych” różnic między płciami. Zastanawiając się nad tym, co znaczy „normalność” w tym kontekście, doszłam do wniosku, że dla jednostki urodzonej z dwoma chromosomami X równie normalne wydaje się ograniczenie swoich oczekiwań, co dla osoby o „wyglądzie semickim” […]. Moje wczesne doświadczenie przynależności do stygmatyzowanej grupy silnie wpłynęło na doświadczenie życia w społeczeństwie, które oficjalnie uznawało równość płci, ale dalej faworyzowało chłopców i mężczyzn[5].

[1] I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 11.

[2] Tamże, s. 20.

[3] Tamże, s. 24. Wstęp do książki zawiera więcej różnej rangi argumentów na rzecz osobistych doświadczeń autorki i tezy o porównywalności różnych rodzajów dyskryminacji.

[4] Tamże, s. 25. Mowa tu jest o dwóch tekstach: Didiera Eribona, Réflexion sur la question gay, Paris 1999, oraz Jeana-Paula Sartre`a, Réflexions sur la question juive (1946), Paris 1985 (wyd. pol.: Rozważania o kwestii żydowskiej, tłum. J. Lisowski, Warszawa 1957). Eribon ostatnio w książce Powrót do Reims (tłum. M. Ochab, Kraków 2019) upoważnia do myślenia, że pogardzanym profilem jego życia nie tyle, a może nie tylko był homoseksualizm, ile były pochodzenie społeczne i klasowe. Przyznaje się do tego właśnie wtedy, gdy powraca po latach do Reims do matki. Znamy Eribona z publikowanych u nas wywiadów z Dumézilem i Lévi-Straussem i jako autora biografii Foucaulta.

[5] I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 23-24.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (58)

Zaletą książki Ilany Löwy jest poszukiwanie kompromisu między zapałem w dążeniu do równości płci a uznaniem, że historyczna nierówność płci bywa niekiedy godna zachowania. Tak jak historyczna nierówność kobiet jest spuścizną kulturową, tak i jej znoszenie wymaga kulturowej rozwagi. Wtedy gdy nierówność historyczna, kulturowa czy może biologiczna doskwiera, jawi się jako dyskryminacja. Dobrym horyzontem myślenia i działania jest uznanie, że „jakakolwiek dyskryminacja nie może być tolerowana”[1]. Trzeba szukać sposobów jej przezwyciężania.

Znoszenie dyskryminacji jest ważniejsze niż dążenie do utopii równości płci. Nierówności, ale i różnice między płciami i rodzajami mogą się okazać powodem satysfakcjonującego bycia w świecie. Utopia równości nie raz już prowadziła do nieszczęść.

Wbrew tytułowi więc to nie nierówność jest tematem przewodnim książki Ilany Löwy. Nierówność jest tu odkrywana, odsłaniana, ujawniana jako taka. Dominacja świata męskiego jest zadomowiona w naszej oczywistości, dlatego najczęściej jej nie dostrzegamy. Zobaczyć ją możemy dzięki antropologicznej i historycznej perspektywie porównawczej. Specyfika świata urządzonego po męsku dopiero wtedy staje się widoczna. Inaczej jest niewidzialną oczywistością. Dzięki feministkom jest ona odsłaniana. Dzięki badaczkom feministkom ujawniana i diagnozowana[2]. Charakterystyczne, że mężczyźni mają zauważalnie skromne zasługi w tropieniu męskich porządków w świecie, które jawią się jako kulturowa presja wywierana na kobiety.

Nie jest tak, aby utopie feminizmu – zwłaszcza radykalnego – były najlepszym doradcą w walce z dyskryminacjami.

Nie ma – jak się wydaje – lepszej wiedzy o historycznej nierówności kobiet niż ta pochodząca ze środowisk akademickich. Nawet najlepsze intuicje pozanaukowe muszą być obrobione metodologicznie i przetestowane metodycznie przez odpowiednie dyscypliny naukowe. Praktyki terapeutyczne winny bowiem wynikać z dyrektyw wziętych ze stosowanych dyscyplin akademickich. Mądrości Simone Weil czy Simone de Beauvoir to najwyżej heurystyczne hipotezy. Podobnie jak losy słynnych anorektyczek mogą być rekonstruowane jako studia przypadków[3].

W zamiarze sprzeciwiania się nierównościom płci autorka zbiera argumenty za i przeciw koncepcjom obecnym w dyskursie antydyskryminacyjnym. Odnajduje je po stronie nauki. Z kolei,  sympatie, emocje, egzaltacje i histerie pozostawia skrajnościom ruchu feministycznego [4]. Lówy rejestruje ich stanowiska i dopuszcza je do głosu. Temperament ideowy, zabarwienie feministyczne ich poglądów nie wyklucza z grona psycholożek, terapeutek, endokrynolożek ze wspólnoty zawodowej. Bycie feministką nie wadzi, gdy się jest profesjonalistką[5].

[1] I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 26; https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[2] Status feministki we francuskiej kulturze akademickiej nie sprowadza się do tego, czy deklaruje się jako feministka lub przypisywana jest jej przez oponentów etykieta feministki. Dla pozycji akademickiej nie ma znaczenia, czy jesteś, czy nie jesteś feministką, ważna jest waga twórczości, pozycja naukowa we wspólnocie. Katedrę po Lévi-Straussie w Collège de France objęła w 1982 r. Françoise Héritier. Jak donosiło w 2017 r. „Le Figaro”: „Les travaux de cette élève de Claude Lévi-Strauss, à qui elle avait succédé au Collège de France, mettaient en exergue le caractère socialement construit de la domination masculine”, https://www.huffingtonpost.fr/2017/11/15/francoise-heritier-est-morte_a_23277904; www.lefigaro.fr/actualite-france/2017/11/15/01016-20171115ARTFIG00359-francoise-heritier-anthropologue-et-militante-feministe.php.

[3] Słynne anorektyczki – św. Katarzyna ze Sieny, cesarzowa Elżbieta Austriacka lub filozofka Simone Weil – są opisywane przez Ginette Raimbault i Caroline Eliacheff jako „nieposkromione kobiety obdarzone nieprzeciętną władzą psychologiczną i fizyczną, która wyrażała się poprzez pragnienie absolutnej czystości”. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 90 (G. Raimbault, C. Eliacheff, Les Indomptables: figures de l’anorexie, Paris 1989, s. 57–58).

[4] https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[5] Obie panie, Löwy i Héritier, same uważają się za feministyki, co nie kłóci się ze światowym zasięgiem ich twórczości naukowej.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (57)

W zasadzie możemy zaufać szwedzkiemu podróżnikowi i odkrywcy, gdy donosi o kilkunastu czasownikach na oznaczenie ruchów głowy aligatora w dyspozycji plemienia Cunas. Ten aspekt istnienia gadów nie znajduje się w pogotowiu poznawczym ówczesnych i bodaj współczesnych badaczy[1].

Domyślam się, że nasz nieodżałowany podróżnik i odkrywca, jak i nieodżałowany eseista Paul Valéry zakładali dla Cunas nowożytny horyzont kulturowy. Być może dlatego, że mieli zamiar nam o liściach z Cunas zakomunikować? Nie trzeba chyba dodawać, że Nordenskjöld bez pomocy miejscowych, bytując z nimi, nie dopracowałby się sam tego odkrycia. Tego typu wiedza o „gestykulacji i mimice” aligatora nie pochodzi z bezpośredniej percepcji zmysłowej. W pogotowiu poznawczym Szweda nie pojawiłoby się zadanie rejestracji i interpretacji ruchów głowy zwierzęcia. Zarejestrował natomiast osobliwości języka miejscowych. W nim odnalazł owe stany liści.

Tak jak możemy rozważyć wspólnotową percepcję Cunas, tak nie możemy dotrzeć do językowych świadectw percepcji człowieka paleolitu. Śmiałą, godzącą w nasz zdrowy rozsądek tezę zgłasza filozofka kultury Anna Pałubicka[2]:

Jeśli w danej kulturze nie ma słów i pojęć nazywających dany stan rzeczy i nieznane są sposoby posługiwania się słowami i stanami rzeczy, to owe stany rzeczy nie mają kulturowo-realnego istnienia w danej kulturze. W odniesieniu do kamieni i gór stwierdzę, że jeśli w danej kulturze nie używa się pojęcia kamienia czy góry (nie istnieją odpowiednie słowa je nazywające) oraz podmioty ludzkie do niczego nie używają tych tworów natury (chociaż trudno wyobrazić sobie taką kulturę otoczoną górami), to one dla nich nie mają kulturowo-realnego istnienia, które tu rozważam.

Zwróćmy uwagę – kontynuuje Pałubicka – np. na węgiel w kulturze paleolitu i późniejszych epokach na Śląsku. Nie używano w tej epoce węgla kamiennego i chyba nie operowano pojęciem węgla kamiennego […], więc nie było potrzeby nadawania mu kulturowo-obiektywnego istnienia, aczkolwiek wiemy dziś, że „pod stopami” tych plemion znajdowały się złoża tego minerału. Dla ludzi paleolitu węgiel nie istniał podmiotowo, w sposób kulturowo-obiektywny, a dla nas współczesnych jego realne istnienie na Śląsku nie podlega dyskusji[3].

Podobnie, olej skalny, czarne złoto, ropa naftowa to tylko trzy historyczne nazwy na – jakby powiedział zagorzały prezentysta/obiektywista – mieszaninę węglowodorów w stanie ciekłym, stałym i gazowym występującą w stanie naturalnym. Przypisywanie współczesnego, choćby potocznego, znaczenia terminu „ropa naftowa” ropie naftowej sprzed stu kilkudziesięciu z czasów lampy naftowej Łukasiewicza jest interpretacją aktualizującą. Z kolei analogicznie tłumaczenie terminu „olej skalny” na określenie „mieszanina węglowodorów” lub „ropa naftowa” jest już skrajnym prezentyzmem, który dla dyskursu historycznego jest przy okazji radykalnym ahistoryzmem. Wedle mojego rozumienia, lampa Łukasiewicza jest bliższa swym kulturowym przodkom jak olej skalny niż petrochemicznemu znaczeniu dzisiejszej ropy naftowej[4].

[1] To domniemanie jest o tyle ryzykowne, o ile nie zbadałem przecież, czy praktyki Cunas nie wniosły swoich intuicji do badań ówczesnych i współczesnych zoologów.

[2] Od razu zaznaczę, że zgodnie ze słynną deklaracją Alberta Einsteina „jeśli nie grzeszyć przeciw zdrowemu rozsądkowi, do niczego dojść niepodobna” oraz znakomitym ujęciem zagadnienia przez Ernesta Nagla traktuję kategorię zdrowego rozsądku jako potoczne myślenie praktyczne, neutralne aksjologicznie, opisowe, jeśli to możliwe. E. Nagel, Wprowadzenie: Nauka i zdrowy rozsądek, w: tegoż, Struktura nauki. Zagadnienie logiki wyjaśnień naukowych, tłum. J. Giedymin, B. Rassalski, H. Eilstein, Warszawa 1970, s. 11–22.

[3] A. Pałubicka, Narzędzie i rzecz w interpretacji kulturoznawczej, w: Heidegger w kontekstach, red. N. Leśniewski, Bydgoszcz 2007, s. 123.

[4] Historycznie rzecz biorąc, ścieżka olej skalny/ropa naftowa symbolicznie realizuje się w działalności Ignacego Łukasiewicza. Jako farmaceuta pracował nad zastosowaniami oleju skalnego do celów leczniczych. Frakcjonowanie ropy naftowej to kontynuacja tradycji farmaceutycznych oraz praktykowania oleju skalnego jako palnej mazi do sporządzania pochodni. Oświetlania pomieszczeń, pochodów… Z jednej strony spalanie nafty jako źródło oświetlenia (lampa Łukasiewicza jako oświetlenie dla nocnej operacji chirurgicznej we Lwowie (31 sierpnia 1853 r. w szpitalu Łyczakowskim) i oświetlenie witryn apteki, z drugiej uzyskanie frakcji nafty jest powodem, aby akt skonstruowania tzw. lampy naftowej był zarówno ariergardą oleju skalnego jako źródła światła, jak i awangardą przemysłu petrochemicznego.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (56)

Zapytała mnie córka, czy Cunas (zob. Wycinanki 54) odczytują ruch głową aligatora na przykład jako „nic mi się dzisiaj nie chce…” lub „mam po wczorajszym „furszecie” coś na żołądku?”.

Odpowiadam ad hoc, że wątpię, aby Cunas z odruchu kulturowego dokonywał szkicowej interpretacji humanistycznej poszczególnych gestów miejscowego gada. Wątpię, aby w horyzoncie poręcznościowym, i to w kulturze wczesnotradycyjnej, było to możliwe. Archeolog i filozof kultury Anna Pałubicka twierdzi, jak rozumiem, że nie. Wydaje się nieprawdopodobne, aby człowiek spoza kultury antyczno-zachodnioeuropejskiej dokonywał imputacji kulturowej. Nie sądzę, aby racjonalizował, antropomorfizował i traktował sytuację kontaktu z aligatorem jako komunikowanie[1].

Wnoszę tak między innymi z tak wyłożonego stanowiska Pałubickiej:

Po pierwsze: „ […] każdy człowiek w rozwoju indywidualnym zaczyna nabywać swojej kultury od przyswojenia myślenia w perspektywie poręczności. Nabywa więc umiejętności posługiwania się narzędziami. Horyzont poręczności jest najstarszy, najwcześniejszy i w każdej kulturze obecny, posługujemy się nim w sposób spontaniczny. Wyuczone reguły sposobów używania narzędzi stają się rutynowo wykonywane, przybierają postać nawyków kulturowych. Cechą charakterystyczną sposobu partycypacji w tym horyzoncie kulturowym jest – nawet i współcześnie – myślenie działaniowe. Myślenie czynami, które może się odbywać tylko z pomocą mowy ludzkiej, bez języka, jeśli język rozumieć chociażby tak jak definiuje go językoznawstwo czy logika. Jest to wiedza typu: jak, a nie typu: wiem, że w świetle rozróżnień dokonanych przez Gilberta Ryle’a. Kultury wczesnotradycyjne, przedpiśmienne – można powiedzieć – myślą wyłącznie w perspektywie poręczności […]. Można posługiwać się umiejętnie danym narzędziem bez konieczności werbalizacji swoich umiejętności, a pojawiające się w trakcie operowania nimi artykulacje słowne (komendy, rozkazy, pouczenia) są elementem składowym sposobu używania narzędzi[2].

Wydaje mi się pożyteczne przy tej okazji nawiązanie do funkcji wyrażeń okazjonalnych. W mowie używanej w horyzoncie poręcznościowym mają one szczególne znaczenie, ponieważ wkomponowują się occasione w sytuację pozajęzykową[3].

Anna
Pałubicka radziłaby, jak sądzę, zaliczyć Cunas do kultur wczesnotradycyjnych. Poradziłaby
mi odpowiedzieć córce, że ruchy głowy aligatora, jak i stany liści są brane tak,
jak czyni się to w horyzoncie poręcznościowym – za elementy zastanych praktyk
wspólnotowych. Mowa Cunas zawiera jedynie komendy, rozkazy, pouczenia w
odniesieniu do obecności gada. Poszczególne ruchy głową rozumiane są w duchu „do
czego?”. Obserwujący je uczestnik miejscowego horyzontu poręcznościowego
kultury mógłby aligatora praktykować pod różnymi postaciami, np. uciekać przed
nim na drzewo ze względu na rozpoznawane okoliczności spotkania z nim,
zarządzić odławianie go na najbliższą wieczerzę itp. Akty mowy byłyby jedynie
fragmentem instrukcji obsługi liści i aligatora w kontekście zastanych sposobów
radzenia sobie z wilgotnymi liśćmi. Albo, wedle praktyk kulinarnych, nadają się
jako składnik kultywowanych w szczepie Cunas potraw, albo jako „zioła w gulaszu
z aligatora” bierze się te wyschłe i spalone na słońcu. Wyobrażam sobie, że owe
wskazywane przez szwedzkiego podróżnika stany liści, jego zdaniem wiązane przez
Cunas z porą dnia i stanem pogody, mogły nie być traktowane jako uczestniczące
w praktykach określania czasu ani aktualnego czy przyszłego stanu pogody, jeno
np. przydatności ich do innego ich użycia. Odwrotnie raczej, owe stany liści
postrzegane są w trybie „do czego?”, a nie „jakie?”. Określenia ruchów głowy
aligatora to mają być – według Nordenskjölda – czasowniki, co mogłoby wskazywać
na działaniowy (poręcznościowy) horyzont kulturowy

Nie
zapominajmy, że Paul Valéry w dobrej wierze przytacza badania szwedzkiego
antropologa, nie wnikając w to, jak dalece w ich trakcie dochodzi do translacji
kultury badanej na język angielski antropologa, czy może – co gorsza – na
szwedzki. Zanim wiadomość o aligatorze z Cunas dotrze do nas, przebywa drogę
translacji z horyzontu poręcznościowego kultury Cunas (w ujęciu Nordenskjölda)
do naszej kultury pojęć.

Cóż miałem odpowiedzieć córce? Po pierwsze, kultura Cunas jest przeze mnie brana za kulturę w perspektywie poręczności. Dalej mnożyłem zastrzeżenia… Zatem aligator z Cunas jest traktowany przez szczep Cunas spontanicznie jako element – jak powiedzieliby Heidegger i Pałubicka – ich świata odruchowego, poręcznościowego. Jako fragment ich standardu działaniowego. Ruchy łbem nazywane przez członków plemienia są cechą charakterystyczną sposobu partycypacji w tym horyzoncie kulturowym. Interpretacja szwedzkiego podróżnika, a także ujęcie Paula Valéry – eseistyczne, filozoficzne – jest interpretacją z perspektywy poznawczej kultury imputującej, zbliżonej do akademickiej wiedzy antropologicznej. Prawdopodobnie ustalenie liczby nazw ruchu głową tego gada jest taką samą imputacją, jak i okoliczność bycia aligatorem, a nie krokodylem.

[1] Przedstawiciel Cunas nie może obcowania z aligatorem czy liściem brać za komunikowanie. W równym stopniu z liśćmi, jak i aligatorami.

[2] A. Pałubicka, Narzędzie i rzecz w interpretacji kulturoznawczej, w: Heidegger w kontekstach, red. N. Leśniewski, Bydgoszcz 2007, s. 126–127. Mogę z łatwością wyobrazić sobie, z jaką sprawnością trzylatek kształtuje swoją poręczność z telefonem i komputerem.

[3] Jak twierdzi Gadamer: „wyrażenia tego typu [tj. okazjonalne – W.W.] cieszą się szczególnym zainteresowaniem analizy logiczno-fenomenologicznej, a to dlatego, że pozwalają wykazać, iż na ich znaczenie składa się sytuacja i okoliczność. […] Podobnie we współczesnej filozofii analitycznej, na przykład u zwolenników Austina, ważnym pytaniem jest to, któremu Austin nadał wyraz: How to do Things with words. Są to przykłady takich form językowych, które same przez siebie przechodzą w działanie i które szczególnie ostro odcinają się od pojęcia czystego zdania”. H.-G. Gadamer, Język i rozumienie, wybór i tłum. P. Dehnel, B. Sierocka, Warszawa 2003, s. 20–21. (podkreśl. Moje –  W.W.); J.L. Austin, Jak działać słowami, w: tegoż, Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, tłum. i oprac. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993, s. 545–713.

Korekta językowa: Beata Bińko

Poprosiłem onegdaj ekspedientkę o tkaninę i wskazałem ją palcem. Ta zajebista? – zapytała. Jaka? – odrzekłem, zaskoczony. Ta ciemnofioletowa, zajebista? – powtórzyła dziewczyna. Gdy ujawniłem jej ewentualny źródłosłów tego określenia, przeprosiła i powiedziała, że myślała, iż fioletowy z połyskiem to zajebisty. Przez chwilę nawet nie chciała mi wierzyć. Była autentycznie skonfundowana[1].

Nazwy kolorów w języku walijskim – referuje Hjelmsleva Alan Barnard – różnią się od nazw kolorów w języku polskim, ponieważ walijski ma mniej nazw. Walijskie słowo gwyrdd obejmuje więcej odcieni niż polska nazwa koloru zielony. Walijski glas obejmuje część odcieni klasyfikowanych przez język polski jako zielony, wszystkie jako niebieski i część jako szary i część jako brązowy[2].

Jeśli porównamy słowa „drzewo” (tree), niewielki las (woods) i „las” (forest) w językach duńskim, niemieckim i francuskim, spostrzeżemy brak dokładnej odpowiedniości nawet między niemieckim a francuskim, które mają tę samą liczbę nazw. Zostało to przedstawione w tabeli […]. Francuska kategoria bois (z grubsza „las” /wood/, „niewielki las” /woods/, „obszar leśny” /woodland/ jest szersza niż niemiecka Holz (z grubsza „las” /wood/ lub „niewielki obszar zalesiony” /small wooded area/. Francuska kategoria forêt (oznaczająca „duży las” /forest/) jest węższa niż niemiecka Wald (obszar leśny /woodland/ lub nieduży las /small forest/). Aby powiedzieć „duży las” we francuskim i angielskim sensie tego słowa, język niemiecki zazwyczaj precyzuje groβer Wald („większy las” /larger forest/)[3].

Żaden język nie klasyfikuje wszystkiego. W przypadku kolorów byłoby to niemożliwe, skoro istnieje nieskończony stopień naturalnej zmienności zarówno długości fali świetlnej (od czerwonego do fioletowego), jak i intensywności światła (od ciemnego do jasnego). Języki tworzą znaczenie, tworząc strukturę – kultury postępują tak samo. Czasem struktura ta jest wyraźnie językowa, tak w przypadku klasyfikacji kolorów lub słów oznaczających rzeczy, które mają coś wspólnego z drzewami. Innym razem tak nie jest, czego przykładem są reguły etykiety lub odpowiedni styl ubioru[4].

Zgoda, język jak dotąd – nie nadąża za bogactwem (nieskończonym) naturalnej różnorodności widma światła, ponieważ praktyka kulturowej percepcji/recepcji barw nie wymaga okiełznania nieskończonej nieodróżnialności długości fali świetlnej. Dopóki w praktyce nie wadzi nam nieskończoność liczb, dopóty nie powinna nam wadzić skoordynowana z nią nieskończona różnorodność barw widma światła czy nieskończoność jasności. Czy Barnard zakłada dodatkowo, że w kwestii widma światła, jak i intensywności, faktury…, będących także rezultatem współczesnego wyrafinowania technologicznego, osiągnęliśmy kres? Percepcja kolorów, jak się wydaje, jest rezultatem mentalnego a priori, które stanowi spontaniczna praktyka. Zauważmy, że współczesna technologiczna praktyka wspólnotowa ma charakter globalny.

Orzekanie o wartościach zmysłowych jest więc zrelatywizowane do typu wspólnotowej praktyki. Przybysz spoza szczepu Cunas – wedle relacji Nordenskjölda, którą przytacza Paul Valéry – potraktowałby głowę aligatora jako obiekt nic nieznaczący. Możliwe, że zapytałby, co to za zwierzę. Podobnie przedstawiciel szczepu Cunas poza swoim środowiskiem kulturowym nie dokonywałby ku zaskoczeniu autochtonów wielu podstawowych dla białych obserwacji zmysłowych.

Rozumienie Paula Valéry (z drugiej połowy lat trzydziestych XX w., doniesienia Nordensjölda bodaj z początku lat trzydziestych) poddane tu zostało namysłowi prawie sto lat później. Wszystkie te perspektywy czasowe to różne horyzonty poznawcze.

„W filozofii dyskutowano ostatnio – pisał Thomas S. Khun – ściśle związany z tym problem (z tym tj. problemem wzbogacenia słownictwa i równoległego stosowania języków wzajem nieprzekładalnych – WW) tak zwanych szmaragdów koloru g r u e (grue termin zbity z angielskiego Green – zielony i b l u e – niebieski; uwaga tłumacza). Przedmiot jest g r u e  jeśli w czasie wcześniejszym od t stwierdzono, iż jest zielony, lub jest niebieski. Paradoks polega na tym, iż ten sam zbiór obserwacji dokonanych przed czasem t potwierdza dwa niezgodne ze sobą uogólnienia: „wszystkie szmaragdy są  g r u e”. (Szmaragd koloru g r u e  nie badany przed czasem t może być tylko) Również i w tym przypadku rozwiązanie zależy od oddzielenia słownictwa zawierającego normalne terminy deskryptowane jak „niebieski”, „zielony” i tak dalej od słownictwa zawierającego terminy g r u e , bleen oraz inne odpowiadające różnym obszarom widma. Jeden zbiór terminów umozliwia indukcję , drugi – nie. Jeden przydatny jest do opisu świata, drugi tylko do specjalistycznych rozważań filozoficznych. Kłopoty powstają wówczas tylko, gdy oba zbiory, niosące wzajemnie niezgodne fragmenty wiedzy o świecie, używane są łącznie, nie istnieje bowiem świat, do którego stosowałoby się tak rozszerzone słownictwo”[5]

Wszystko, co kulturowe, jest historyczne. Tak zwane kultury stacjonarne i tak postrzegane są historycznie[6].

Nie ma niczego, co nie byłoby kulturowe. Wszystko, co kulturowe, jest historyczne.

[1] Notabene, czy wystarczy nam praktycznych, np. handlowych, nazw na możliwe barwy z widma oferowane w sprzedaży np. farb ściennych? Czy potrzebne nam określenie „ziebieski” (cyjan turkusowy)? A „zajebiały”?, http://historiasztuki.com.pl/NOWA/30-00-01-KOLOR.php. Nazwy barw lakieru samochodowego wabią klientów na lep egzotyki czy unikatowości. Czyżby niebawem miały być oferowane tylko cyfrowym oznaczeniem fragmentu widma światła czy pasma fabrycznej barwy? Nauka i technika współczesna daje człowiekowi szansę odróżniania barw za pomocą instrumentarium wyręczającego wzrok? Odróżnianie barw nie byłoby możliwe dla Cunas ani spostrzegawczych następców Nordenskjölda, tj. dla zmysłów nieuzbrojonych we współczesne instrumenty pomiarowe.

[2] Zob. E. Ardener, Social antropology and language (1971), w: The Voice of Prophecy and Other Essays (1970–1987), red. M. Chapman, Oxford 1989, s. 9–12, cyt. za: A. Barnard, Antropologia. Zarys teorii i historii, tłum. S. Szymański, Warszawa 2016, s. 213–214; L. Hjelmslev, Prolegomena do teorii języka (oryg. 1943), w: Językoznawstwo strukturalne. Wybór tekstów, red. H. Kurkowska, A. Weinsberg, Warszawa 1979, s. 44–137. Miałem tylko wydanie włoskie, wiadomo, ze pierwsze wydanie tego dzieła ukazało się po francusku: Principes de grammaire générale (1928).

[3] A. Barnard, Antropologia…, s. 213–214.

[4] Tamże, s. 214.

[5] Thomas S. Kuhn, Możliwe światy w historii nauki (sympozjum noblowskie – sierpień 1986),  przełożył Stefan Amsterdamski, Literatura Na Świecie, nr 5 (238), Warszawa, maj 1991, s. 138.

[6] Najlepszą książką wczesnego Jerzego Topolskiego jest esej Świat bez historii, Warszawa 1972, wyd. 2, Poznań 1998. Tu rekomenduję część drugą, która nadała tytuł całości.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (54)

Wycinam na początek z Paula Valéry, który pisał w końcu lat trzydziestych[1]:

Powracając do interesującej kwestii języka wyspecjalizowanego, chciałbym przypomnieć czytelnikowi – skoro zostało ustalone, że na tych stronicach będę mógł mówić o wszystkim, na co mam ochotę – iż ludy prymitywne czy dzikie, których zdolność obserwacji pozostaje w takim stosunku do naszej jak powonienie psa do powonienia człowieka, rozwijają swoje słownictwo stosownie do ilości odcieni, jakie postrzegają w stanie rzeczy czy osób. Nieodżałowany uczony szwedzki Nordenskjöld[2], który przed kilkoma laty badał rejon Panamy, podaje, że mieszkający tam szczep Cunas ma nazwy dla rozmaitych pofałdowań listowia zależnych od pory dnia czy wiatru i rozporządza czternastu czasownikami na oznaczenie czternastu ruchów głowy aligatora[3].

Przykład ten nie zaskakuje, zwłaszcza że od wielu lat za klasyczny wzór uchodzą zdolności Inuitów[4], którzy odróżniają podobno kilkadziesiąt odcieni czy raczej kolorów, a może i stanów śniegu, które my zwykle określamy jako biały. Sami zaś dysponujemy nazwami dla kilku ledwie jego odmian.

Kobiety rozpoznają więcej odmian bieli niż mężczyźni. Bywa i tak, że dla kobiet niektóre kolory nie są odmianami bieli, a wiele „niebiałych” barw jest przez mężczyzn brane za białe. Projektantki/projektanci strojów ślubnych odróżniają jeszcze więcej odmian bieli niż kobiety. Ergo, projektanci sukien ślubnych odróżniają więcej bliskobiałych barw niż panny młode. Dojrzałe panny młode rozpoznają mniej odcieni bieli niż młodociane.

[1] P. Valéry, Degas, taniec, rysunek, tłum. Joanna Guze, Wydawnictwo Pavo, Warszawa 1993 (wyd. 1 oryg. 1938).

[2] Erland Nordenskiöld, in full Nils Erland Herbert Nordenskiöld (born July 19, 1877, Strömm, Sweden – died July 5, 1932, Stockholm), Swedish ethnologist, archaeologist, and a foremost student of South American Indian Culture. […] His final expedition took him to the Chocó and Kuna (Cuna) Indians of Colombia and Panama (1927). Pioneering in methods of mapping the distribution of many elements of South American culture, he succeeded in developing a remarkably clear reconstruction of cultural history in an area of considerable complexity; https://www.britannica.com/biography/Erland-Nordenskiold. Tłumaczone na język polski nazwisko szwedzkiego badacza jest pisane z „j” w środku.

[3] P. Valéry, Degas, taniec…, s. 104.

[4] Problematykę tę zawdzięczamy bodaj Franzowi Boasowi z 1911 r.: The Mind of Primitive Man (wyd. poprawione, New York 1938).

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (53)

Referentko! Pamiętaj, wyeliminuj najdłuższe zdania, próbując podzielić je na dwa, trzy krótsze, a zawierające całość przekazu/informacji. Daj słuchaczowi możliwość śledzenia tekstu w porządku linearnym, po kolei. Oddzielenie wątków może nastąpić w wyniku konkludującego zamknięcia, zamknięcia/zapowiedzi lub w wyniku otwarcia fragmentu kolejnego. Pożądane jest, aby owe zamknięcia/otwarcia korespondowały z uprzednio zapowiedzianymi we wstępie składowymi wywodu. Niepożądane jest rozpoczynanie akapitu w końcowych wierszach strony (w szczególności, gdy tekst jest referowany przez odczytanie lub zaglądanie do notatek). Podobnie nie jest wskazane przenoszenie części akapitu na następną stronę. Lepiej pozostawić stronę nie do końca wypełnioną. Czynimy tak dlatego, że gest przełożenia strony wygodnie jest zgrać z „przerwą na oddech” między akapitami. Przełożenie kartki – w wypadku odczytywania – jawi się zawsze odbiorcy jako swego rodzaju „podwójny enter” – pauza przywracająca uwagę. Dla niedoświadczonych, którzy referują z kartek, przełożenie strony połączone z rozpoczęciem nowego akapitu jest najwygodniejszym momentem nawiązania kontaktu wzrokowego z audytorium[1].

W niektórych środowiskach praktyka ta jest nazywana gestem papieskim lub akapitowaniem. Popularyzował ją Jan Paweł II, który do perfekcji opanował dozowanie wiernym określonych całości duchowych mieszczących się na dostatecznie sztywnych kartkach papieru, które zawierały określone całości narracyjne, skonstruowane jako akapity właśnie. Tym sposobem dozuje się słuchaczom porcje sensu. Odczytywanie ich z namaszczeniem, tonem dostosowanym do gatunku mowy ułatwiały percepcję/recepcję. Tego rodzaju praktyka – oczywiście pozbawiona skrajności – sprawdza się doskonale w trakcie referowania z tekstu na konferencji czy seminarium. Roztropna referentka poświęca trzykrotnie, czterokrotnie więcej papieru niż wtedy, gdy sporządza znormalizowany tekst (1800–2000 znaków ze spacjami). Umieszcza na każdej stronie jedynie dwa–trzy akapity, ustawia podwójną interlinię i zwiększa rozmiar czcionki dla własnej wygody, jednak nie mniej niż 14, i drukuje. Ułatwia to referowanie poprzez czytanie lub zerkanie do tekstu zwłaszcza krótkowzrocznym. Pamiętaj, referencie, nie podkładaj kolejnych kartek pod te aktualnie wykorzystywane. Odkładaj je na bok, zyskasz czas na kontakt wzrokowy ze słuchaczami[2].

Dodatkowym walorem referowania z kartki jest czytanie czy referowanie na tyle wolno, aby można było kończyć wypowiadanie frazy już po oderwaniu wzroku od tekstu. Zabieg ten jest bardzo ważny. Częstym błędem początkujących jest czytanie zbyt szybkie. Życzliwy referent pozostawia słuchaczom czas na ogarnięcie myślą poszczególnych fraz, dokonanie wstępnych szybkich analiz tekstu, zanotowanie kwestii godnych zapamiętania. Doświadczona słuchaczka potrafi w trakcie referatu nie tylko błyskawicznie uchwycić kluczowe elementy wywodu, lecz także ułożyć konspekt wielowątkowego głosu w dyskusji. W wypadku gdy tekst referatu:

• obfituje w zdania bardziej złożone niż zwyczajne myślenie referenta,
• zawiera zaczerpniętą z lektury i literatury przedmiotu nową terminologię,
• wprowadza – co bodaj najistotniejsze – mało rozpowszechnione zagadnienia, sposoby problematyzowania, wiele nowych zwrotów frazeologicznych, czytanie z namaszczeniem jest bardzo wskazane. Odbiorca czuje się traktowany z respektem.

Użyteczne jest ponawianie kontaktu wzrokowego zwłaszcza z życzliwym słuchaczem, tj. tym, który zdaje się śledzić wywód i reaguje zgodnie z intencją referentki. Pamiętać należy, że z przyczyn strategicznych trzeba utrzymywać porozumienie z całym audytorium. Sprzyja temu podtrzymywanie kontaktu wzrokowego z coraz to innym fragmentem audytorium, zwracanie się gestem w różnych kierunkach sali lub przy użyciu gestykulacji ogarnianie/przywoływanie jej całej. Pomaga w tym przejrzystość wywodu, stawianie pytań retorycznych bądź w imieniu słuchaczy, formułowanie tez w wersji radykalniejszej niż się je wyznaje itp. Wskazane jest, aby na początku zapowiedzieć wyraźnie tezy referatu. Na końcu wystąpienia mogą one mieć formę konkluzji/podsumowania.

[1] W. Wrzosek, Zaradnik. Poradnik zaradnego czytelnika książek trudnych sporządzony przez Wojciecha Wrzoska na użytek studentów historii, wyd. 2 poprawione i rozszerzone, Poznań 2022, s. 23–24.

[2] Dawno, dawno temu znakomity profesor inaugurował obrady dzień po „zwiedzaniu  morawskich wspaniałych win”. Zwykle zaglądając do kartek z referatem, podkładał je po kolei pod spód. Po około dwudziestu minutach referowania nagle z sali poprosił o głos miejscowy nieokrzesany adiunkt i skonstatował: Panie Profesorze, to już było… Okazało się, że referujący – przez nieuwagę – znalazł się ponownie na trzeciej stronie swego wystąpienia. Prominenci nauki siedzący za prezydialnym stołem bądź w pierwszych rzędach audytorium byli albo bardzo starannie wychowani, albo… Gdy odkładasz kartki na bok, prawdopodobieństwo kołowrotu w referowaniu znacznie spada. Tamże, s. 24-25.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (52)

Adeptka danej dyscypliny unika wypowiadania własnych zdań, ogranicza się do przytoczenia profesjonalnych interpretacji i ocen. Nie pozwala sobie na uwagi w rodzaju: Kant mylił się, bo ja…, czy, jestem innego zdania niż Freud[1].

Student powinien ze wstrzemięźliwością formułować tzw. własne sądy. Zgadzam się z opinią Josefa Mitterera:

na uniwersytecie, przede wszystkim na pierwszych semestrach, kompetencja przypisywania takich określeń jak „prawdziwy” i „fałszywy” pozostaje w przeważającej mierze po stronie nauczających, a nie uczących się. Mówi się, że na tym etapie studenci i studentki nie mają jeszcze wiedzy pozwalającej na kwestionowanie poglądów uczących i ocenianie ich jako prawdziwe lub fałszywe. Wiedzę niezbędną do podważenia i krytyki opinii nauczycieli muszą dopiero zdobyć – wiedzę tę można uzyskać, mówiąc w uproszczeniu, tylko przez taką czy inną doktrynę. A gdy doktryny te zostaną prze studentów zinternalizowane, trudno już raczej o krytykę[2].

Każde zapożyczenie myśli musi być zaznaczone. Nie należy podszywać się pod cudze poglądy. Zauważy to wielu odbiorców zwłaszcza wtedy, gdy odbiegają one swym poziomem od aktualnej kompetencji referentki. Fachowiec od razu rozpozna, że nie jest to jej myśl, że nie jest to jej język. Również koledzy i koleżanki odczują, że mówczyni udaje kogoś, kim nie jest, puszy się lub jeszcze gorzej – „podhacza” interesownie pod poglądy np. „swego profesora”, jego naukowe sympatie, „podlizuje się”, grając rolę mądrzejszej, niż w rzeczywistości jest[3].

Na studiach najprawdopodobniej nigdy nie zostaniesz intelektualnym „bliźnim” Platona ani Plotyna, Kanta ani Comte’a. Ani Gurvitcha czy Guriewicza. Przyjmij do wiadomości, że masz większą szansę nie doścignąć swej profesorki czy mentorki, niż że tak się stanie. Szanuj autorytety, respektuj mistrzów. Zorientuj się, jaki mają dorobek. Zawsze bądź gotowy powiedzieć o danym uczonym dziesięć sprawdzonych zdań[4].

Pamiętaj, to oni decydują o przebiegu dyskusji. Zabieraj głos – referentko i słuchaczko – tylko wtedy, gdy zezwoli na to prowadzący. Nie przerywaj dyskutantom. Jeśli uważasz za istotne odezwanie się właśnie w danej chwili, wówczas poproś prowadzącego o możliwość skorzystania z prawa do sprostowania, do repliki, wyjaśnienia… Zabieraj wtedy głos krótko, aby nie zakłócać dynamiki dyskusji. Przypomnę – nie przekraczaj czasu przewidzianego na daną wypowiedź. Unikaj argumentacji ad personam, nie licz na to, że powiedzie ci się reductio ad ignorantiam czy reductio ad absurdum, tudzież ad populum…

Posłuchaj kilku dyskusji akademickich. Słuchaj krytycznie innych referatów i dyskusji nad nimi. Zastanawiaj się, dlaczego referat kolegi był zły. A koleżanki udany… Czytaj dużo, a lepiej – bardzo dużo. Jeśli nie umiesz, to naucz się pisać bez patrzenia na klawiaturę. Ćwicz kwerendy internetowe, co najmniej raz w tygodniu spędź pożyteczne pół dnia w bibliotece. Nie odkładaj zadań na później. Miej zawsze dużo więcej zrobione niż do zrobienia. Nie zaniedbuj okazji, by zostać poliglotką, przeciwnie – rozwijaj znajomość języka obcego, ucz się intensywnie kolejnego[5].

[1] W. Wrzosek, Zaradnik. Poradnik zaradnego czytelnika książek trudnych sporządzony przez Wojciecha Wrzoska na użytek studentów historii, wyd. 2 poprawione i rozszerzone, Poznań 2022, s. 16.

[2] J. Mitterer, Ucieczka z dowolności, tłum. A. Zejdler-Janiszewska, Warszawa 2004, s. 53.

[3] W. Wrzosek, Zaradnik…, s. 27. „Sprzeniewierzeniem się idei równości płci jest podlizywanie się prowadzącemu zajęcia na okoliczność i z użyciem tzw. własnej – sprawdzonej w bojach – atrakcyjności. Panie doktorze, to…, a Pani profesor tamto…, bo ja…, czytałam wczoraj… Czy można przyjść na konsultację? A przeczytał pan już tę pracę?, pytam. No nie, jeszcze nie, dopiero zacząłem wczoraj…

Zdarzyło się, że prowadzący zajęcia tak podsumował tego rodzaju nietrafione starania: – Dobrze już, dobrze. A o której pani dzisiaj kończy? – O piętnastej – odpowiedziała studentka bez szczególnego zaskoczenia. – Pozwoli się pani odprowadzić? – Tak, oczywiście – odrzekła. – W takim razie którego z panów mogę o to prosić? – zmobilizował kolegów studentki prowadzący seminarium”. Tamże, s. 27, przyp. 14.

[4] Tamże, s. 27.

[5] Tamże, s. 28–29.

Korekta językowa: Beata Bińko