Wojciech Wrzosek

Wycinanki (62)

Problematyka dyskryminacji mniejszości jest bolesna zwłaszcza dla społeczeństw głęboko podzielonych nie tyle koniunkturą ideową, światopoglądową czy polityczną, ile wedle przynależności do odmiennych formacji kulturowych.

Skuteczność dyskryminacji kobiet w społeczeństwach, które głośno i mocno proklamują równość między płciami, spoczywa na „micie równości płci”. Jest on jednym z głównych składników wszechobecnego w społeczeństwach zachodnich „dyskursu o równości” […]. Dyskurs potoczny w pełni wchłonął język genetyki: szeroko rozpowszechniony obraz równości udziału matki i ojca w tworzeniu nowego życia jest rzutowany „w tył”, aby postulować równość i doskonałą komplementarność – osób, które owego DNA dostarczają. […] Jednak rzeczywiste doświadczenia jednostek nie odpowiadają postulatom „mitu równości płci”. Kobiety otrzymują w ten sposób dwie sprzeczne wiadomości: „Oczywiście, kobiety i mężczyźni są równi” i „Oczywiście, kobiety są gorsze od mężczyzn”. Przyjmują ideę, że prace kobiet są równie ważne jak mężczyzn, ale jednocześnie że wielu mężczyzn uważa kobiece prace za poniżające[1].

Idea równości płci łatwo jest akceptowana w środowisku jej wytwarzania, tj. w scjentystycznie rozumianej nauce i dyskursach antydyskryminacyjnych, w obrębie racjonalnego wzoru myślenia. Jak tu wyżej twierdzi Ilana Lowy. Współczesnym argumentem za równością płci jest dla niektórych z nas ów argument udziału DNA w reprodukcji biologicznej. Ta zredukowana racjonalność nie jest argumentem wobec potęgi mitów świadomości zbiorowej i praktyk społecznych. Mity to realny kształt wyobraźni społecznej. One to decydują, co jest i co jakie jest aktualnie. W wyobraźni zbiorowej obowiązują zastane reguły i realne praktyki, które ze zwłoką nadążają za przekonaniami i pragnieniami elitarnych mniejszości.

Równość kobiet i mężczyzn głoszona przez naiwno-romantycznych egalitarystów godna jest niuansowania. Owa równość nie zaczyna się i nie kończy na poziomie genetycznego wkładu w zasób genetyczny wspólnego potomka. Gdyby tak było, nie występowałyby problemy z nierównością. To, co najistotniejsze dla relacji życiowych mężczyzn i kobiet, ani nie zaczyna się, ani nie kończy na tym. Mało tego:

Kobiety są zdominowane nie dlatego, że są seksualnie kobiece, nie dlatego, że mają inną anatomię, nie dlatego, że mają w naturalny sposób inne sposoby myślenia i działania niż mężczyźni, nie dlatego, że są kruche i niezdolne, ale dlatego, że mają przywilej płodności i męskiej reprodukcji[2].

Interesujące byłoby rozumieć Françoise Héritier w sposób, który nakazuje dostrzegać źródła dominacji męskiej w fakcie, że to jednak kobiety są w ciąży i rodzą. Mężczyźni z kolei, aby zrealizować instynkt czy powinność, muszą nakłonić kobiety do współpracy w tym dziele. Najprostszym historycznie sposobem, aby to osiągnąć, jest przemoc. Od bezpośrednio fizycznej, która za taką nie musi być brana (jeno za oczywistość), do przemocy symbolicznej zawoalowanej, zapośredniczonej, zamaskowanej przez kulturę[3].

Polecając analizy i interpretacje Löwy i Héritier, wycinam z książki Marii Solarskiej konkluzywny cytat z Löwy wraz z interpretacją autorki książki pt. S/przeciw-historia jako wstępne podsumowanie rekonesansu, jakim jest tych kilka Wycinanek na temat: dyskursy antydyskryminacyjne o kobietach/historia kobiet:

Faktycznie jest możliwe, że korzyści związane z posiadaniem męskiego ciała znikną z czasem – twierdzi Löwy. Nadejście prawdziwej równości między płciami, jakkolwiek pożądane i „logiczne” by było, jest jednak tylko jedną z możliwości dzisiejszego potencjału rozwojowego społeczeństw zachodnich. Nadejścia innych ładów społecznych, dużo mniej korzystnych dla kobiet, nie można z góry wykluczyć. Historia nie ma z góry określonego kierunku. Dobrym pytaniem dotyczącym równości między mężczyznami a kobietami nie jest zatem: „Dlaczego tak powoli?”, ale: „Dokąd zmierzamy?”. To czyni walki na rzecz równości jeszcze pilniejszymi. Niepewność dotycząca zakończenia ważnego zadania, jak już wyjaśnił nam Talmud, nie zwalnia nas z obowiązku podejmowania go[4].

Należy podkreślić – komentuje Solarska – że pytanie „Dokąd zmierzamy?” nie odnosi się do wątpliwości, czy kierunek ku równości jest słuszny, ale do niepewności dotyczącej tego, czy bez ciągłego przypominania o nim pozostanie on tym, w którym się podąża. Takie niebezpieczeństwo pojawia się m.in. wtedy, kiedy uznamy, że równość już została zrealizowana (obserwowane nierówności są pozorne), lub kiedy uznamy, ze jej osiągnięcie jest nieuchronne. Zasadnicza historyczność świata społecznego przesądza o tym, że wiara w taką nieuchronność jest przejawem naiwności lub ideologicznej mistyfikacji. Wiara taka oznacza w gruncie rzeczy rzutowanie na rzeczywistość otaczającą takiego jej obrazu, jaki chciałybyśmy/chcielibyśmy widzieć, a nie jaki jest[5].

[1] K. Davis, „A dubious equality”: Men, women, and cosmetic surgery, „Body & Society” 2002, t. 8, nr 1; D. Nelkin, S. Lindee, The DNA Mystique. The Gene as Cultural Icon, Freeman, New York 1995; cyt. za: I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012.

[2] „Les femmes sont dominées non parce qu’elles sont sexuellement des femmes, non parce qu’elles ont une anatomie différente, non parce qu’elles auraient naturellement des manières de penser et d’agir différentes de celles des hommes, non parce qu’elles seraient fragiles et incapables, mais parce qu’elles ont ce privilège de la fécondité et de la reproduction des mâles”; https://www.babelio.com/auteur/Francoise-Heritier/28133; https://www.youtube.com/watch?v=ekNtehuXARc; https://www.radiofrance.fr/personnes/francoise-heritier; https://www.cairn.info/publications-de-Fran%C3%A7oise-H%C3%A9ritier–8013.htm; https://www.fnac.com/Francoise-Heritier/ia80130.

[3] Dyskusyjny, jak zawsze dla mnie, jest status rodności (płodności?, privilège de la fécondité), jaki dzierżą jak przywilej – zdaniem następczyni Lévi-Strauss’a w Collège de France – kobiety. Rodność jest w mniejszym stopniu dyspozycyjnością kobiety niż rodziców (bywa, le couple), a zwłaszcza grupy kulturowej, w której bytuje. Dzisiaj podobnie, jest byciem w reżimie historyczności i socjalizacji. Z jednej strony – jeśli dobrze rozumiem – szacuje się ją na populacji, stąd trudno wyobrazić mi sobie kategorię fécondité naturelle, skoro jest ona cechą uwikłaną w okoliczności daleko pozabiologiczne (choćby społeczne, kulturowe…).

[4] I. Löwy, L’emprise du genre. Masculinité, féminité, inégalité, Paris 2006, s. 242. Cyt. za: M. Solarska, S/przeciw-historia. Wymiar krytyczny historii kobiet, Bydgoszcz 2011, s. 125.

[5] M. Solarska, S/przeciw-historia…, s. 125.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (61)

Tłumaczyłem onegdaj studentom, że definiowanie to poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, co to jest X, czym jest X. Przy czym odpowiedź to właśnie zdanie o schemacie X jest Y.

Skrajnym przypadkiem tej relacji jest tożsamość, kiedy między definiensem a definiendum nie ma prześwitu na interpretację. Kiedy X jest X, nie stwarza szansy na X jest Y.

Gdy powiadamy, że X jest Y (nawet jeśli „X jest tylko X”), mamy w zanadrzu różnicę uzasadniającą, że jednak X jest Y, a nie X jest X. Definicja jest wtedy operacją kognitywną/poznawczą, kiedy stanowi, że X jest Y. Wyrażenie „X jest Y” wnosi do semantyki X zasoby semantyki Y. Wyrażamy X w języku Y. Odtąd już X jest dla nas także Y, w skład semantyki X wchodzi bowiem już zaangażowana przez definicję semantyka Y, nade wszystko semantyka wyrażenia „X jest Y”.

Interpretowanie jakiegoś zjawiska to m.in. poszukiwanie/uzgadnianie/negocjowanie definicji[1].

Losy jadłowstrętu w nauce i feminizmie to przykład poszukiwania dziedziny wiedzy, która mogłaby określić, co to jest anoreksja, wychodząc od wstępnego określenia, powiedzmy: drastyczne chudnięcie młodej kobiety, motywowane mentalnie…

Anoreksja stała się obiektem naukowego i ideologicznego zainteresowania wtedy – jak zauważa Ilana Löwy – gdy została dostrzeżona jako zjawisko mające znamiona zachowania „masowego”, a co najmniej narastającego ilościowo i groźnego dla zdrowia młodych kobiet.

Definiując w polu języka zinterpretowanego semantycznie, oczekujemy pożytku z zestawienia „X jest Y”. Badacze anoreksji w poszukiwaniu „natury” przypadłości przemierzają dyskursy, domeny wiedzy, aby wskazać „przyczyny” anoreksji. Poszukują definiensów i interpretansów. Jedni redukują jadłowstręt do zjawisk biomedycznych, inni do socjobiologicznych, jeszcze inni do kulturowych. Anoreksja nie daje się uchwycić, nie obywa się bez świata psychologii, socjologii i nauk o kulturze[2].

W ramach ważnych zagadnień składających się na rozdział trzeci Okowów rodzaju pt. „Polityka nierówności ról estetycznych”, a w nim podrozdziały: „Utrzymywanie się nierówności «ról estetycznych»”, „Uwodzenie: publiczne i prywatne”, „Wpisanie nierówności «ról estetycznych» w ciała: dylematy chirurgii estetycznej”, „Przemysł szczupłości: nauka, marketing i ciało kobiet”, „Anoreksja mentalna: kult szczupłości czy odrzucenie kobiecości?”, „Ciało starzejące się: nieuchronny koniec kobiecości”, „Wzgardzone ciała i reprodukcja hierarchii rodzaju”, wybieram fragment „Anoreksja mentalna”[3].

Już tytuł – „Polityka nierówności ról estetycznych” – idzie po linii mojego pojmowania tego zjawiska, a także akceptacji mojej nieskończenie skromnej i fragmentarycznej wizji człowieka. Ze sposobów objaśniania jakiegoś jego wymiaru sięgamy albo do zatrważających zasobów i potęgi perswazji przyrodoznawstwa, skonfederowanej z nim medycyny, albo/i medycyny współpracującej z humanistyką i naukami społecznymi.

Löwy prawdopodobnie odruchowo większą częstotliwość przypadków później identyfikowanych jako ciężka anoreksja (anorexia nervosa) traktuje jako pojawienie się tego fenomenu (lata siedemdziesiąte XX w.).

Bruch [Hilde Bruch, pionierka badań nad anoreksją mentalną – W.W.] wiąże wzrost przypadków anoreksji ze sprzecznymi wiadomościami wysyłanymi kobietom: są one nakłaniane do radykalnej zmiany i jednocześnie zachęcane do pozostania wiernymi swej esencjonalnej naturze kobiecej. Wiąże on również anoreksję z pragnieniem dziewcząt bycia androgynicznymi lub przypominania w większym stopniu mężczyzn i uwolnienia się w ten sposób od niższego statusu społecznego[4].

Paleta wyjaśnień, skąd bierze się zjawisko anoreksji, rozciąga się od zaburzeń odżywiania, zaburzeń psychicznych kształtowanych przez kontekst społeczno-kulturowy, wszechobecność „kultury diety odchudzającej” i kultu szczupłości. „Anoreksja mentalna – stwierdza Joan Brumberg – jest wyrazem cierpienia psychicznego wrażliwej młodej dziewczyny w społeczeństwie, które przekształca szczupłość w najwyższą cnotę”[5]. Definiuje lub quasi-definiuje się tę przypadłość, dokonując odniesienia do sfery mentalnej. Ta zaś od razu znajduje się w objęciach humanistyki.

Pytanie jest inne: czy możliwa jest anorekcja nie-mentalna?

Czy jest możliwa anoreksja fizjologiczna lub rzeczywiście anorexia nervosa to tylko zaburzenie odżywiania?[6] Gdyby jadłowstręt nie miał podstawy psycho-socjologicznej, nie byłby anoreksją.

Bruch przyjmuje jednak, że bulimia i anoreksja są skutkiem niszczących diet.

Czy zatem choroby powodowane tzw. zanieczyszczeniami środowiska naturalnego są etiologicznie podobne do tych, które są powodowane zanieczyszczeniami środowiska myślowego/kulturowego, np. efektem „tyranii szczupłości”?

W zależności od tego jakie czynniki uznasz za wywołujące przewlekłe stany anorektyczce taki definiens sformułujesz.

[1] Idea Paula Ricoeura głosząca, że „X jest Y”, komunikuje tyle co „X nie jest Y”, podpowiada, że metaforyzowanie i definiowanie daje się wzajemnie tłumaczyć wtedy, gdy potraktuje się je jako operacje kognitywne.

[2] A. Derra, Kobiety jako czynnik przemilczany. Epistemologiczne uwikłanie medycznego zjawiska anoreksji, „Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria” 2010, R. 19, nr 2 (74). Tego rodzaju epistemologiczne uwikłania dotyczą każdego zjawiska kulturowego. Anorexia nervosa/anoreksja nie jest tu wyjątkiem. Epistemologiczne uwikłania w ujęciu Ludwika Flecka są rodzajem zaszczytnego uwikłania.

[3] Zob. I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012. Wymieniam tytuły podrozdziałów jako zachętę do przeczytania książki.

[4] Tamże, s. 88/89; H. Bruch, The Golden Cage: the Enigma of Anorexia Nervosa, London 1986, s. VII–VIII, 96–98; http://pro-ana-ja.blog.onet.pl/; http://pro-ana-team.bloog.pl/.

[5] I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 89; J.J., Brumberg, Fasting Girls: the Emergence of Anorexia Nervosa as Modern Disease, Cambridge, MA 1988; https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[6] H. Bruch, Eating Disorders: Obesity, Anorexia Nervosa and the Person Within, New York 1973.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (60)

Wycinam z Okowów rodzaju. Męskości, kobiecości, nierówności Ilany Löwy[1]:

W 1935 r., młoda historyczka Lucie Varga [tu z lewej – W.W.] pracowała nad rolą „niewidzialnych autorytetów”. Określenie to oznacza zespół niejawnych hierarchii i systemów symbolicznych, które rządzą życiem społecznym. „Niewidzialne autorytety”, według Vargi, działają równolegle do autorytetów widzialnych – oficjalnych strażników władz. Mają one silny wpływ na te ostatnie albo osłaniając, albo destabilizując. Chociaż znajdują się poza rzeczywistością materialną, pozostają z nią w interakcji, ponieważ ją przekształcają[2].

Samo życie Lucii Vargi – kontynuuje Löwy – w dramatyczny sposób zilustrowało jej teorie dotyczące roli „niewidzialnych autorytetów”, a dokładniej tych, które kształtują relacje między płciami. Austryjacka Żydówka, autorka doktoratu z historii średniowiecznej, zainteresowana antropologią i etnologią, przyjechała do Paryża w 1934 r. z mężem i córką. Została przedstawiona historykowi Lucienowi Febvre’owi, współzałożycielowi pisma Annales i profesorowi Collège de France. Febvre, doceniając walory zawodowe Vargi, zaangażował ją jako asystentkę i współpracowniczkę. Została w ten sposób wprowadzona do kręgu historyków bliskich Febvre’owi i zaczęła publikować w Annales, jednocześnie pracując nad książką o katarach[3].

Była jedyną kobietą publikującą wtedy w legendarnym później czasopiśmie historycznym.

W międzyczasie Varga rozstała się z mężem. W 1936 r. wzajemne zauroczenie między Febvre’em (mającym wtedy 57 lat) a Vargą (która miała 31 lat) doprowadziło do kryzysu, który położył kres ich współpracy. Febvre odbył wówczas długą podróż do Ameryki Łacińskiej, aby opanować uczuciowe zamieszanie […][4].

Jak relacjonuje Löwy, Varga została odrzucona przez środowisko naukowe, borykała się z utrzymaniem siebie i dziecka, pracując jako robotnica, a w 1941 r. zmarła na cukrzycę.

Zwraca uwagę, że jak twierdzi nasza autorka, środowisko zatarło ślady po ambitnej Austriaczce. Heroizujący ją Schöttler odkrył jej istnienie przypadkowo w notce Febvre’a do Marca Blocha.

Löwy interpretuje sytuację życiową Vargi jako ilustrującą mechanizm działania „niewidzialnych autorytetów”. Pomimo trudnych warunków życiowych próbowała zachować tożsamość historyczki.

Jednak u źródeł negacji jej wkładu intelektualnego był sama reprodukcja modelu porządkującego stosunki między płciami: jej pociąg (wzajemny) do starszego mężczyzny, obdarzonego statusem dużo wyższym niż jej. Tym, co pokonało Vargę – konkluduje Löwy – nie były reguły, dzisiaj mocno kwestionowane, które przypisywały kobiety do sfery domowej. Były to „niewidzialne autorytety, które współcześnie nadal działają: te, które rządzą pociągiem seksualnym między mężczyznami a kobietami oraz jego przełożeniem na terminy hierarchicznych stosunków władzy[5].

I bynajmniej autorka Okowów rodzaju nie traktuje spotkania Febvre’a z Vargą jako przykładu skandalu towarzyskiego czy obyczajowego w najwyższych kręgach historiografii francuskiej. To przykład rzeczywistej przewagi statusu i władzy mężczyzny nad kobietą. Niezależnie od wszelakich intencji równościowych w razie czego walka i tak jest nierówna. O biegu rzeczy decydują milczące/niewidzialne autorytety.

Dodajmy, że prawdopodobnie słusznie Löwy uznaje za nieuzasadnione twierdzenie Schöttlera, iż to Varga odpowiada za zmianę orientacji czasopisma „Annales” w połowie lat trzydziestych. Nota bene Febvre był także w redakcji „Revue de Synthèse Historique”, wówczas gdy dr Varga publikowała wspominany tekst, „Materializm, idealizm czy historyczny realizm”.

Wielce prawdopodobne, że podróż do Brazylii ojca założyciela czasopisma „Annales” była rodzajem terapii emocjonalnej. Pamiętamy, że w powrotnej drodze do Europy spotkał na pokładzie Fernanda Braudela[6].

[1] I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 39; https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[2] L. Varga, Materialisme, idéalisme ou réalisme, „Revue de Synthèse” 1935, nr 9, s. 154–155, cyt. za: P. Schöttler, Lucie Varga: les autorités invisibles, Paris 1991, s. 109; cyt. za: I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 39.

[3] I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 39.

[4] Löwy referuje Schöttlera ze stron 57-63.

[5] Ilana Löwy, Okowy…, s. 40.

[6] O tym Wycinanki (44), przyp. 4, http://ohistorie.eu/2022/03/22/wycinanki-44/.

Korekta językowa: Beata: Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (59)

Skoro wiemy już co nieco o Ilanie Löwy – historyczce nauki i medycyny, uczonej światowej rangi, to dodajmy, że osobistą intencją przyświecającą zajęciu się dyskursem dyskryminującym kobiety czy opresją kultury patriarchalnej wobec kobiet są jej własne doświadczenia. Oto poświadczenia tej sytuacji:

Moja matka często opowiadała mi o pewnym wydarzeniu, które przekonało ją do opuszczenia Polski i emigracji do Izraela, pomimo jej głębokiego przywiązania do polskiej kultury i braku syjonistycznych przekonań. Pewnego lata, kiedy bawiłam się na plaży, nieumyślnie (taką przynajmniej mam nadzieję) obsypałam piaskiem kobietę wysmarowaną olejkiem do opalania. Ta, wściekła, odszukała moją matkę i wrzeszczała: „Nie rozumiem, dlaczego Hitler nie skończył swojej roboty – to wstyd, że ocalały takie kreatury jak pani córka”. Moja matka, która straciła całą rodzinę w obozie koncentracyjnym, była, oczywiście, ogromnie zaskoczona, tym bardziej że nikt z licznych świadków tej sceny nie raczył zareagować[1].

I dalej:

Mając 8 lat, wyemigrowałam z rodzicami do Izraela, pozostawiając za sobą mój język, przyjaciół z dzieciństwa, zwyczaje rodzinne, krajobrazy, dźwięki, zapachy i mój nietypowy wygląd. W Izraelu, kraju zaludnionym ludźmi o wyglądzie semickim – Żydami i Arabami – o ciemnej karnacji, kręconych i czarnych włosach, byłam podobna do dziesiątek dziewcząt w moim wieku. […] Straciłam moją „egzotyczność”, ale też i stygmat, który był z nią związany[2].

Löwy jako symptomatyczną przytacza opinię kobiety, która w jakiejś mierze oddaje presję antysemicką w Polsce:

Dziennikarka Irena Ziółkowska uważa, że zbyt trudno przychodziłoby jej udźwignięcie tych dwóch upośledzeń: żydowskiego pochodzenia i nieatrakcyjnego kobiecego ciała. Kiedy w 1968 r. pytano ją: „No, ale pani, młodej ładnej kobiecie, nikt chyba przykrości nie robi. Czemu pani chce wyjechać?”, odpowiadała: „Bo nie chcę być starą brzydką Żydówką w Polsce”[3].

Ilana Löwy tropem Didiera Eribona – a ten Jeana-Paula Sartre’a – konstatuje:

Żydzi w społeczeństwie antysemickim, tak jak kobiety w społeczeństwie seksistowskim, są uformowani, lub raczej zdeformowani, przez stałe zagrożenie agresją. Sprzyja temu współistnienie postaw dyskryminacyjnych i zaprzeczających ich istnieniu (rzadko spotyka się dziś ludzi, którzy otwarcie przyznają się do rasizmu, seksizmu albo homofobii) tworzące wyjątkowo opresyjną mieszankę […]. Kobiety podzielają z Żydami i homoseksualistami skutki interioryzowania pogardy, z którą się spotykają[4].

Kobiety, które nie chcą zostać uznane za histeryczki, emocjonalnie niezrównoważone, zgorzkniałe lub agresywne, muszą zaakceptować istnienie tych „normalnych” różnic między płciami. Zastanawiając się nad tym, co znaczy „normalność” w tym kontekście, doszłam do wniosku, że dla jednostki urodzonej z dwoma chromosomami X równie normalne wydaje się ograniczenie swoich oczekiwań, co dla osoby o „wyglądzie semickim” […]. Moje wczesne doświadczenie przynależności do stygmatyzowanej grupy silnie wpłynęło na doświadczenie życia w społeczeństwie, które oficjalnie uznawało równość płci, ale dalej faworyzowało chłopców i mężczyzn[5].

[1] I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 11.

[2] Tamże, s. 20.

[3] Tamże, s. 24. Wstęp do książki zawiera więcej różnej rangi argumentów na rzecz osobistych doświadczeń autorki i tezy o porównywalności różnych rodzajów dyskryminacji.

[4] Tamże, s. 25. Mowa tu jest o dwóch tekstach: Didiera Eribona, Réflexion sur la question gay, Paris 1999, oraz Jeana-Paula Sartre`a, Réflexions sur la question juive (1946), Paris 1985 (wyd. pol.: Rozważania o kwestii żydowskiej, tłum. J. Lisowski, Warszawa 1957). Eribon ostatnio w książce Powrót do Reims (tłum. M. Ochab, Kraków 2019) upoważnia do myślenia, że pogardzanym profilem jego życia nie tyle, a może nie tylko był homoseksualizm, ile były pochodzenie społeczne i klasowe. Przyznaje się do tego właśnie wtedy, gdy powraca po latach do Reims do matki. Znamy Eribona z publikowanych u nas wywiadów z Dumézilem i Lévi-Straussem i jako autora biografii Foucaulta.

[5] I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 23-24.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (58)

Zaletą książki Ilany Löwy jest poszukiwanie kompromisu między zapałem w dążeniu do równości płci a uznaniem, że historyczna nierówność płci bywa niekiedy godna zachowania. Tak jak historyczna nierówność kobiet jest spuścizną kulturową, tak i jej znoszenie wymaga kulturowej rozwagi. Wtedy gdy nierówność historyczna, kulturowa czy może biologiczna doskwiera, jawi się jako dyskryminacja. Dobrym horyzontem myślenia i działania jest uznanie, że „jakakolwiek dyskryminacja nie może być tolerowana”[1]. Trzeba szukać sposobów jej przezwyciężania.

Znoszenie dyskryminacji jest ważniejsze niż dążenie do utopii równości płci. Nierówności, ale i różnice między płciami i rodzajami mogą się okazać powodem satysfakcjonującego bycia w świecie. Utopia równości nie raz już prowadziła do nieszczęść.

Wbrew tytułowi więc to nie nierówność jest tematem przewodnim książki Ilany Löwy. Nierówność jest tu odkrywana, odsłaniana, ujawniana jako taka. Dominacja świata męskiego jest zadomowiona w naszej oczywistości, dlatego najczęściej jej nie dostrzegamy. Zobaczyć ją możemy dzięki antropologicznej i historycznej perspektywie porównawczej. Specyfika świata urządzonego po męsku dopiero wtedy staje się widoczna. Inaczej jest niewidzialną oczywistością. Dzięki feministkom jest ona odsłaniana. Dzięki badaczkom feministkom ujawniana i diagnozowana[2]. Charakterystyczne, że mężczyźni mają zauważalnie skromne zasługi w tropieniu męskich porządków w świecie, które jawią się jako kulturowa presja wywierana na kobiety.

Nie jest tak, aby utopie feminizmu – zwłaszcza radykalnego – były najlepszym doradcą w walce z dyskryminacjami.

Nie ma – jak się wydaje – lepszej wiedzy o historycznej nierówności kobiet niż ta pochodząca ze środowisk akademickich. Nawet najlepsze intuicje pozanaukowe muszą być obrobione metodologicznie i przetestowane metodycznie przez odpowiednie dyscypliny naukowe. Praktyki terapeutyczne winny bowiem wynikać z dyrektyw wziętych ze stosowanych dyscyplin akademickich. Mądrości Simone Weil czy Simone de Beauvoir to najwyżej heurystyczne hipotezy. Podobnie jak losy słynnych anorektyczek mogą być rekonstruowane jako studia przypadków[3].

W zamiarze sprzeciwiania się nierównościom płci autorka zbiera argumenty za i przeciw koncepcjom obecnym w dyskursie antydyskryminacyjnym. Odnajduje je po stronie nauki. Z kolei,  sympatie, emocje, egzaltacje i histerie pozostawia skrajnościom ruchu feministycznego [4]. Lówy rejestruje ich stanowiska i dopuszcza je do głosu. Temperament ideowy, zabarwienie feministyczne ich poglądów nie wyklucza z grona psycholożek, terapeutek, endokrynolożek ze wspólnoty zawodowej. Bycie feministką nie wadzi, gdy się jest profesjonalistką[5].

[1] I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 26; https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[2] Status feministki we francuskiej kulturze akademickiej nie sprowadza się do tego, czy deklaruje się jako feministka lub przypisywana jest jej przez oponentów etykieta feministki. Dla pozycji akademickiej nie ma znaczenia, czy jesteś, czy nie jesteś feministką, ważna jest waga twórczości, pozycja naukowa we wspólnocie. Katedrę po Lévi-Straussie w Collège de France objęła w 1982 r. Françoise Héritier. Jak donosiło w 2017 r. „Le Figaro”: „Les travaux de cette élève de Claude Lévi-Strauss, à qui elle avait succédé au Collège de France, mettaient en exergue le caractère socialement construit de la domination masculine”, https://www.huffingtonpost.fr/2017/11/15/francoise-heritier-est-morte_a_23277904; www.lefigaro.fr/actualite-france/2017/11/15/01016-20171115ARTFIG00359-francoise-heritier-anthropologue-et-militante-feministe.php.

[3] Słynne anorektyczki – św. Katarzyna ze Sieny, cesarzowa Elżbieta Austriacka lub filozofka Simone Weil – są opisywane przez Ginette Raimbault i Caroline Eliacheff jako „nieposkromione kobiety obdarzone nieprzeciętną władzą psychologiczną i fizyczną, która wyrażała się poprzez pragnienie absolutnej czystości”. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 90 (G. Raimbault, C. Eliacheff, Les Indomptables: figures de l’anorexie, Paris 1989, s. 57–58).

[4] https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[5] Obie panie, Löwy i Héritier, same uważają się za feministyki, co nie kłóci się ze światowym zasięgiem ich twórczości naukowej.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (57)

W zasadzie możemy zaufać szwedzkiemu podróżnikowi i odkrywcy, gdy donosi o kilkunastu czasownikach na oznaczenie ruchów głowy aligatora w dyspozycji plemienia Cunas. Ten aspekt istnienia gadów nie znajduje się w pogotowiu poznawczym ówczesnych i bodaj współczesnych badaczy[1].

Domyślam się, że nasz nieodżałowany podróżnik i odkrywca, jak i nieodżałowany eseista Paul Valéry zakładali dla Cunas nowożytny horyzont kulturowy. Być może dlatego, że mieli zamiar nam o liściach z Cunas zakomunikować? Nie trzeba chyba dodawać, że Nordenskjöld bez pomocy miejscowych, bytując z nimi, nie dopracowałby się sam tego odkrycia. Tego typu wiedza o „gestykulacji i mimice” aligatora nie pochodzi z bezpośredniej percepcji zmysłowej. W pogotowiu poznawczym Szweda nie pojawiłoby się zadanie rejestracji i interpretacji ruchów głowy zwierzęcia. Zarejestrował natomiast osobliwości języka miejscowych. W nim odnalazł owe stany liści.

Tak jak możemy rozważyć wspólnotową percepcję Cunas, tak nie możemy dotrzeć do językowych świadectw percepcji człowieka paleolitu. Śmiałą, godzącą w nasz zdrowy rozsądek tezę zgłasza filozofka kultury Anna Pałubicka[2]:

Jeśli w danej kulturze nie ma słów i pojęć nazywających dany stan rzeczy i nieznane są sposoby posługiwania się słowami i stanami rzeczy, to owe stany rzeczy nie mają kulturowo-realnego istnienia w danej kulturze. W odniesieniu do kamieni i gór stwierdzę, że jeśli w danej kulturze nie używa się pojęcia kamienia czy góry (nie istnieją odpowiednie słowa je nazywające) oraz podmioty ludzkie do niczego nie używają tych tworów natury (chociaż trudno wyobrazić sobie taką kulturę otoczoną górami), to one dla nich nie mają kulturowo-realnego istnienia, które tu rozważam.

Zwróćmy uwagę – kontynuuje Pałubicka – np. na węgiel w kulturze paleolitu i późniejszych epokach na Śląsku. Nie używano w tej epoce węgla kamiennego i chyba nie operowano pojęciem węgla kamiennego […], więc nie było potrzeby nadawania mu kulturowo-obiektywnego istnienia, aczkolwiek wiemy dziś, że „pod stopami” tych plemion znajdowały się złoża tego minerału. Dla ludzi paleolitu węgiel nie istniał podmiotowo, w sposób kulturowo-obiektywny, a dla nas współczesnych jego realne istnienie na Śląsku nie podlega dyskusji[3].

Podobnie, olej skalny, czarne złoto, ropa naftowa to tylko trzy historyczne nazwy na – jakby powiedział zagorzały prezentysta/obiektywista – mieszaninę węglowodorów w stanie ciekłym, stałym i gazowym występującą w stanie naturalnym. Przypisywanie współczesnego, choćby potocznego, znaczenia terminu „ropa naftowa” ropie naftowej sprzed stu kilkudziesięciu z czasów lampy naftowej Łukasiewicza jest interpretacją aktualizującą. Z kolei analogicznie tłumaczenie terminu „olej skalny” na określenie „mieszanina węglowodorów” lub „ropa naftowa” jest już skrajnym prezentyzmem, który dla dyskursu historycznego jest przy okazji radykalnym ahistoryzmem. Wedle mojego rozumienia, lampa Łukasiewicza jest bliższa swym kulturowym przodkom jak olej skalny niż petrochemicznemu znaczeniu dzisiejszej ropy naftowej[4].

[1] To domniemanie jest o tyle ryzykowne, o ile nie zbadałem przecież, czy praktyki Cunas nie wniosły swoich intuicji do badań ówczesnych i współczesnych zoologów.

[2] Od razu zaznaczę, że zgodnie ze słynną deklaracją Alberta Einsteina „jeśli nie grzeszyć przeciw zdrowemu rozsądkowi, do niczego dojść niepodobna” oraz znakomitym ujęciem zagadnienia przez Ernesta Nagla traktuję kategorię zdrowego rozsądku jako potoczne myślenie praktyczne, neutralne aksjologicznie, opisowe, jeśli to możliwe. E. Nagel, Wprowadzenie: Nauka i zdrowy rozsądek, w: tegoż, Struktura nauki. Zagadnienie logiki wyjaśnień naukowych, tłum. J. Giedymin, B. Rassalski, H. Eilstein, Warszawa 1970, s. 11–22.

[3] A. Pałubicka, Narzędzie i rzecz w interpretacji kulturoznawczej, w: Heidegger w kontekstach, red. N. Leśniewski, Bydgoszcz 2007, s. 123.

[4] Historycznie rzecz biorąc, ścieżka olej skalny/ropa naftowa symbolicznie realizuje się w działalności Ignacego Łukasiewicza. Jako farmaceuta pracował nad zastosowaniami oleju skalnego do celów leczniczych. Frakcjonowanie ropy naftowej to kontynuacja tradycji farmaceutycznych oraz praktykowania oleju skalnego jako palnej mazi do sporządzania pochodni. Oświetlania pomieszczeń, pochodów… Z jednej strony spalanie nafty jako źródło oświetlenia (lampa Łukasiewicza jako oświetlenie dla nocnej operacji chirurgicznej we Lwowie (31 sierpnia 1853 r. w szpitalu Łyczakowskim) i oświetlenie witryn apteki, z drugiej uzyskanie frakcji nafty jest powodem, aby akt skonstruowania tzw. lampy naftowej był zarówno ariergardą oleju skalnego jako źródła światła, jak i awangardą przemysłu petrochemicznego.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (56)

Zapytała mnie córka, czy Cunas (zob. Wycinanki 54) odczytują ruch głową aligatora na przykład jako „nic mi się dzisiaj nie chce…” lub „mam po wczorajszym „furszecie” coś na żołądku?”.

Odpowiadam ad hoc, że wątpię, aby Cunas z odruchu kulturowego dokonywał szkicowej interpretacji humanistycznej poszczególnych gestów miejscowego gada. Wątpię, aby w horyzoncie poręcznościowym, i to w kulturze wczesnotradycyjnej, było to możliwe. Archeolog i filozof kultury Anna Pałubicka twierdzi, jak rozumiem, że nie. Wydaje się nieprawdopodobne, aby człowiek spoza kultury antyczno-zachodnioeuropejskiej dokonywał imputacji kulturowej. Nie sądzę, aby racjonalizował, antropomorfizował i traktował sytuację kontaktu z aligatorem jako komunikowanie[1].

Wnoszę tak między innymi z tak wyłożonego stanowiska Pałubickiej:

Po pierwsze: „ […] każdy człowiek w rozwoju indywidualnym zaczyna nabywać swojej kultury od przyswojenia myślenia w perspektywie poręczności. Nabywa więc umiejętności posługiwania się narzędziami. Horyzont poręczności jest najstarszy, najwcześniejszy i w każdej kulturze obecny, posługujemy się nim w sposób spontaniczny. Wyuczone reguły sposobów używania narzędzi stają się rutynowo wykonywane, przybierają postać nawyków kulturowych. Cechą charakterystyczną sposobu partycypacji w tym horyzoncie kulturowym jest – nawet i współcześnie – myślenie działaniowe. Myślenie czynami, które może się odbywać tylko z pomocą mowy ludzkiej, bez języka, jeśli język rozumieć chociażby tak jak definiuje go językoznawstwo czy logika. Jest to wiedza typu: jak, a nie typu: wiem, że w świetle rozróżnień dokonanych przez Gilberta Ryle’a. Kultury wczesnotradycyjne, przedpiśmienne – można powiedzieć – myślą wyłącznie w perspektywie poręczności […]. Można posługiwać się umiejętnie danym narzędziem bez konieczności werbalizacji swoich umiejętności, a pojawiające się w trakcie operowania nimi artykulacje słowne (komendy, rozkazy, pouczenia) są elementem składowym sposobu używania narzędzi[2].

Wydaje mi się pożyteczne przy tej okazji nawiązanie do funkcji wyrażeń okazjonalnych. W mowie używanej w horyzoncie poręcznościowym mają one szczególne znaczenie, ponieważ wkomponowują się occasione w sytuację pozajęzykową[3].

Anna
Pałubicka radziłaby, jak sądzę, zaliczyć Cunas do kultur wczesnotradycyjnych. Poradziłaby
mi odpowiedzieć córce, że ruchy głowy aligatora, jak i stany liści są brane tak,
jak czyni się to w horyzoncie poręcznościowym – za elementy zastanych praktyk
wspólnotowych. Mowa Cunas zawiera jedynie komendy, rozkazy, pouczenia w
odniesieniu do obecności gada. Poszczególne ruchy głową rozumiane są w duchu „do
czego?”. Obserwujący je uczestnik miejscowego horyzontu poręcznościowego
kultury mógłby aligatora praktykować pod różnymi postaciami, np. uciekać przed
nim na drzewo ze względu na rozpoznawane okoliczności spotkania z nim,
zarządzić odławianie go na najbliższą wieczerzę itp. Akty mowy byłyby jedynie
fragmentem instrukcji obsługi liści i aligatora w kontekście zastanych sposobów
radzenia sobie z wilgotnymi liśćmi. Albo, wedle praktyk kulinarnych, nadają się
jako składnik kultywowanych w szczepie Cunas potraw, albo jako „zioła w gulaszu
z aligatora” bierze się te wyschłe i spalone na słońcu. Wyobrażam sobie, że owe
wskazywane przez szwedzkiego podróżnika stany liści, jego zdaniem wiązane przez
Cunas z porą dnia i stanem pogody, mogły nie być traktowane jako uczestniczące
w praktykach określania czasu ani aktualnego czy przyszłego stanu pogody, jeno
np. przydatności ich do innego ich użycia. Odwrotnie raczej, owe stany liści
postrzegane są w trybie „do czego?”, a nie „jakie?”. Określenia ruchów głowy
aligatora to mają być – według Nordenskjölda – czasowniki, co mogłoby wskazywać
na działaniowy (poręcznościowy) horyzont kulturowy

Nie
zapominajmy, że Paul Valéry w dobrej wierze przytacza badania szwedzkiego
antropologa, nie wnikając w to, jak dalece w ich trakcie dochodzi do translacji
kultury badanej na język angielski antropologa, czy może – co gorsza – na
szwedzki. Zanim wiadomość o aligatorze z Cunas dotrze do nas, przebywa drogę
translacji z horyzontu poręcznościowego kultury Cunas (w ujęciu Nordenskjölda)
do naszej kultury pojęć.

Cóż miałem odpowiedzieć córce? Po pierwsze, kultura Cunas jest przeze mnie brana za kulturę w perspektywie poręczności. Dalej mnożyłem zastrzeżenia… Zatem aligator z Cunas jest traktowany przez szczep Cunas spontanicznie jako element – jak powiedzieliby Heidegger i Pałubicka – ich świata odruchowego, poręcznościowego. Jako fragment ich standardu działaniowego. Ruchy łbem nazywane przez członków plemienia są cechą charakterystyczną sposobu partycypacji w tym horyzoncie kulturowym. Interpretacja szwedzkiego podróżnika, a także ujęcie Paula Valéry – eseistyczne, filozoficzne – jest interpretacją z perspektywy poznawczej kultury imputującej, zbliżonej do akademickiej wiedzy antropologicznej. Prawdopodobnie ustalenie liczby nazw ruchu głową tego gada jest taką samą imputacją, jak i okoliczność bycia aligatorem, a nie krokodylem.

[1] Przedstawiciel Cunas nie może obcowania z aligatorem czy liściem brać za komunikowanie. W równym stopniu z liśćmi, jak i aligatorami.

[2] A. Pałubicka, Narzędzie i rzecz w interpretacji kulturoznawczej, w: Heidegger w kontekstach, red. N. Leśniewski, Bydgoszcz 2007, s. 126–127. Mogę z łatwością wyobrazić sobie, z jaką sprawnością trzylatek kształtuje swoją poręczność z telefonem i komputerem.

[3] Jak twierdzi Gadamer: „wyrażenia tego typu [tj. okazjonalne – W.W.] cieszą się szczególnym zainteresowaniem analizy logiczno-fenomenologicznej, a to dlatego, że pozwalają wykazać, iż na ich znaczenie składa się sytuacja i okoliczność. […] Podobnie we współczesnej filozofii analitycznej, na przykład u zwolenników Austina, ważnym pytaniem jest to, któremu Austin nadał wyraz: How to do Things with words. Są to przykłady takich form językowych, które same przez siebie przechodzą w działanie i które szczególnie ostro odcinają się od pojęcia czystego zdania”. H.-G. Gadamer, Język i rozumienie, wybór i tłum. P. Dehnel, B. Sierocka, Warszawa 2003, s. 20–21. (podkreśl. Moje –  W.W.); J.L. Austin, Jak działać słowami, w: tegoż, Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, tłum. i oprac. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993, s. 545–713.

Korekta językowa: Beata Bińko

Poprosiłem onegdaj ekspedientkę o tkaninę i wskazałem ją palcem. Ta zajebista? – zapytała. Jaka? – odrzekłem, zaskoczony. Ta ciemnofioletowa, zajebista? – powtórzyła dziewczyna. Gdy ujawniłem jej ewentualny źródłosłów tego określenia, przeprosiła i powiedziała, że myślała, iż fioletowy z połyskiem to zajebisty. Przez chwilę nawet nie chciała mi wierzyć. Była autentycznie skonfundowana[1].

Nazwy kolorów w języku walijskim – referuje Hjelmsleva Alan Barnard – różnią się od nazw kolorów w języku polskim, ponieważ walijski ma mniej nazw. Walijskie słowo gwyrdd obejmuje więcej odcieni niż polska nazwa koloru zielony. Walijski glas obejmuje część odcieni klasyfikowanych przez język polski jako zielony, wszystkie jako niebieski i część jako szary i część jako brązowy[2].

Jeśli porównamy słowa „drzewo” (tree), niewielki las (woods) i „las” (forest) w językach duńskim, niemieckim i francuskim, spostrzeżemy brak dokładnej odpowiedniości nawet między niemieckim a francuskim, które mają tę samą liczbę nazw. Zostało to przedstawione w tabeli […]. Francuska kategoria bois (z grubsza „las” /wood/, „niewielki las” /woods/, „obszar leśny” /woodland/ jest szersza niż niemiecka Holz (z grubsza „las” /wood/ lub „niewielki obszar zalesiony” /small wooded area/. Francuska kategoria forêt (oznaczająca „duży las” /forest/) jest węższa niż niemiecka Wald (obszar leśny /woodland/ lub nieduży las /small forest/). Aby powiedzieć „duży las” we francuskim i angielskim sensie tego słowa, język niemiecki zazwyczaj precyzuje groβer Wald („większy las” /larger forest/)[3].

Żaden język nie klasyfikuje wszystkiego. W przypadku kolorów byłoby to niemożliwe, skoro istnieje nieskończony stopień naturalnej zmienności zarówno długości fali świetlnej (od czerwonego do fioletowego), jak i intensywności światła (od ciemnego do jasnego). Języki tworzą znaczenie, tworząc strukturę – kultury postępują tak samo. Czasem struktura ta jest wyraźnie językowa, tak w przypadku klasyfikacji kolorów lub słów oznaczających rzeczy, które mają coś wspólnego z drzewami. Innym razem tak nie jest, czego przykładem są reguły etykiety lub odpowiedni styl ubioru[4].

Zgoda, język jak dotąd – nie nadąża za bogactwem (nieskończonym) naturalnej różnorodności widma światła, ponieważ praktyka kulturowej percepcji/recepcji barw nie wymaga okiełznania nieskończonej nieodróżnialności długości fali świetlnej. Dopóki w praktyce nie wadzi nam nieskończoność liczb, dopóty nie powinna nam wadzić skoordynowana z nią nieskończona różnorodność barw widma światła czy nieskończoność jasności. Czy Barnard zakłada dodatkowo, że w kwestii widma światła, jak i intensywności, faktury…, będących także rezultatem współczesnego wyrafinowania technologicznego, osiągnęliśmy kres? Percepcja kolorów, jak się wydaje, jest rezultatem mentalnego a priori, które stanowi spontaniczna praktyka. Zauważmy, że współczesna technologiczna praktyka wspólnotowa ma charakter globalny.

Orzekanie o wartościach zmysłowych jest więc zrelatywizowane do typu wspólnotowej praktyki. Przybysz spoza szczepu Cunas – wedle relacji Nordenskjölda, którą przytacza Paul Valéry – potraktowałby głowę aligatora jako obiekt nic nieznaczący. Możliwe, że zapytałby, co to za zwierzę. Podobnie przedstawiciel szczepu Cunas poza swoim środowiskiem kulturowym nie dokonywałby ku zaskoczeniu autochtonów wielu podstawowych dla białych obserwacji zmysłowych.

Rozumienie Paula Valéry (z drugiej połowy lat trzydziestych XX w., doniesienia Nordensjölda bodaj z początku lat trzydziestych) poddane tu zostało namysłowi prawie sto lat później. Wszystkie te perspektywy czasowe to różne horyzonty poznawcze.

„W filozofii dyskutowano ostatnio – pisał Thomas S. Khun – ściśle związany z tym problem (z tym tj. problemem wzbogacenia słownictwa i równoległego stosowania języków wzajem nieprzekładalnych – WW) tak zwanych szmaragdów koloru g r u e (grue termin zbity z angielskiego Green – zielony i b l u e – niebieski; uwaga tłumacza). Przedmiot jest g r u e  jeśli w czasie wcześniejszym od t stwierdzono, iż jest zielony, lub jest niebieski. Paradoks polega na tym, iż ten sam zbiór obserwacji dokonanych przed czasem t potwierdza dwa niezgodne ze sobą uogólnienia: „wszystkie szmaragdy są  g r u e”. (Szmaragd koloru g r u e  nie badany przed czasem t może być tylko) Również i w tym przypadku rozwiązanie zależy od oddzielenia słownictwa zawierającego normalne terminy deskryptowane jak „niebieski”, „zielony” i tak dalej od słownictwa zawierającego terminy g r u e , bleen oraz inne odpowiadające różnym obszarom widma. Jeden zbiór terminów umozliwia indukcję , drugi – nie. Jeden przydatny jest do opisu świata, drugi tylko do specjalistycznych rozważań filozoficznych. Kłopoty powstają wówczas tylko, gdy oba zbiory, niosące wzajemnie niezgodne fragmenty wiedzy o świecie, używane są łącznie, nie istnieje bowiem świat, do którego stosowałoby się tak rozszerzone słownictwo”[5]

Wszystko, co kulturowe, jest historyczne. Tak zwane kultury stacjonarne i tak postrzegane są historycznie[6].

Nie ma niczego, co nie byłoby kulturowe. Wszystko, co kulturowe, jest historyczne.

[1] Notabene, czy wystarczy nam praktycznych, np. handlowych, nazw na możliwe barwy z widma oferowane w sprzedaży np. farb ściennych? Czy potrzebne nam określenie „ziebieski” (cyjan turkusowy)? A „zajebiały”?, http://historiasztuki.com.pl/NOWA/30-00-01-KOLOR.php. Nazwy barw lakieru samochodowego wabią klientów na lep egzotyki czy unikatowości. Czyżby niebawem miały być oferowane tylko cyfrowym oznaczeniem fragmentu widma światła czy pasma fabrycznej barwy? Nauka i technika współczesna daje człowiekowi szansę odróżniania barw za pomocą instrumentarium wyręczającego wzrok? Odróżnianie barw nie byłoby możliwe dla Cunas ani spostrzegawczych następców Nordenskjölda, tj. dla zmysłów nieuzbrojonych we współczesne instrumenty pomiarowe.

[2] Zob. E. Ardener, Social antropology and language (1971), w: The Voice of Prophecy and Other Essays (1970–1987), red. M. Chapman, Oxford 1989, s. 9–12, cyt. za: A. Barnard, Antropologia. Zarys teorii i historii, tłum. S. Szymański, Warszawa 2016, s. 213–214; L. Hjelmslev, Prolegomena do teorii języka (oryg. 1943), w: Językoznawstwo strukturalne. Wybór tekstów, red. H. Kurkowska, A. Weinsberg, Warszawa 1979, s. 44–137. Miałem tylko wydanie włoskie, wiadomo, ze pierwsze wydanie tego dzieła ukazało się po francusku: Principes de grammaire générale (1928).

[3] A. Barnard, Antropologia…, s. 213–214.

[4] Tamże, s. 214.

[5] Thomas S. Kuhn, Możliwe światy w historii nauki (sympozjum noblowskie – sierpień 1986),  przełożył Stefan Amsterdamski, Literatura Na Świecie, nr 5 (238), Warszawa, maj 1991, s. 138.

[6] Najlepszą książką wczesnego Jerzego Topolskiego jest esej Świat bez historii, Warszawa 1972, wyd. 2, Poznań 1998. Tu rekomenduję część drugą, która nadała tytuł całości.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (54)

Wycinam na początek z Paula Valéry, który pisał w końcu lat trzydziestych[1]:

Powracając do interesującej kwestii języka wyspecjalizowanego, chciałbym przypomnieć czytelnikowi – skoro zostało ustalone, że na tych stronicach będę mógł mówić o wszystkim, na co mam ochotę – iż ludy prymitywne czy dzikie, których zdolność obserwacji pozostaje w takim stosunku do naszej jak powonienie psa do powonienia człowieka, rozwijają swoje słownictwo stosownie do ilości odcieni, jakie postrzegają w stanie rzeczy czy osób. Nieodżałowany uczony szwedzki Nordenskjöld[2], który przed kilkoma laty badał rejon Panamy, podaje, że mieszkający tam szczep Cunas ma nazwy dla rozmaitych pofałdowań listowia zależnych od pory dnia czy wiatru i rozporządza czternastu czasownikami na oznaczenie czternastu ruchów głowy aligatora[3].

Przykład ten nie zaskakuje, zwłaszcza że od wielu lat za klasyczny wzór uchodzą zdolności Inuitów[4], którzy odróżniają podobno kilkadziesiąt odcieni czy raczej kolorów, a może i stanów śniegu, które my zwykle określamy jako biały. Sami zaś dysponujemy nazwami dla kilku ledwie jego odmian.

Kobiety rozpoznają więcej odmian bieli niż mężczyźni. Bywa i tak, że dla kobiet niektóre kolory nie są odmianami bieli, a wiele „niebiałych” barw jest przez mężczyzn brane za białe. Projektantki/projektanci strojów ślubnych odróżniają jeszcze więcej odmian bieli niż kobiety. Ergo, projektanci sukien ślubnych odróżniają więcej bliskobiałych barw niż panny młode. Dojrzałe panny młode rozpoznają mniej odcieni bieli niż młodociane.

[1] P. Valéry, Degas, taniec, rysunek, tłum. Joanna Guze, Wydawnictwo Pavo, Warszawa 1993 (wyd. 1 oryg. 1938).

[2] Erland Nordenskiöld, in full Nils Erland Herbert Nordenskiöld (born July 19, 1877, Strömm, Sweden – died July 5, 1932, Stockholm), Swedish ethnologist, archaeologist, and a foremost student of South American Indian Culture. […] His final expedition took him to the Chocó and Kuna (Cuna) Indians of Colombia and Panama (1927). Pioneering in methods of mapping the distribution of many elements of South American culture, he succeeded in developing a remarkably clear reconstruction of cultural history in an area of considerable complexity; https://www.britannica.com/biography/Erland-Nordenskiold. Tłumaczone na język polski nazwisko szwedzkiego badacza jest pisane z „j” w środku.

[3] P. Valéry, Degas, taniec…, s. 104.

[4] Problematykę tę zawdzięczamy bodaj Franzowi Boasowi z 1911 r.: The Mind of Primitive Man (wyd. poprawione, New York 1938).

Korekta językowa: Beata Bińko