Wycinanki (140) Octavio Paz. Krytyka jako doktrynalne zaplecze literatury

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (140)

Octavio Paz

Krytyka jako doktrynalne zaplecze literatury



*

Czy zawsze, drogi czytelniku, rozumiałeś motta do czytanych przez siebie tekstów? Jako „podtytuł” czy jako resumé?
Octavio Paz w jednym ze swych „przemyśleń o współczesności” pt. O krytyce, zamieszczonych w tomie Corriente alterna (Prąd przemienny) zamieszcza motto, którego wymowy nie udało mi się zgłębić. Postaram się doszukać intencji meksykańskiego myśliciela. Przyjdzie mi tekst ten przeczytać po raz trzeci. Przytaczam je, bo samo w sobie, choć zagadkowe, jest efektowne:

Usłyszawszy głos papugi, hiszpański szlachcic, który dopiero co wylądował w Ameryce, skłonił się dwornie i rzekł: wybacz mi, Waszmość, myślałem, żeś ptak[1].

*

Brakuje nam [tj. literaturze hispanoamerykańskiej — W.W.] jednak „doktrynalnych założeń”, doktryn, a więc zbioru idei stanowiących pewne intelektualne zaplecze, przestrzeń dla dzieła, która je utwierdza lub się mu sprzeciwia. Przestrzeń ta to miejsce spotkania z innymi utworami, możliwość dialogu między nimi. Właśnie krytyka tworzy owo coś zwane literaturą, coś, co jest nie tyle sumą dzieł, ile pewnym układem powiązań: polem zbieżności i przeciwieństw[2].

Krytyka i twórczość żyją w stałej symbiozie. Pierwsza karmi się wierszami i powieściami, ale jednocześnie jest wodą, chlebem i powietrzem twórczości. W przeszłości „doktrynalne założenia” stanowiły pewien zamknięty system: Dante karmił się teologią, Góngora mitologią. Współczesność to królestwo krytyki: nie jeden system, lecz negacja i konfrontacja wszystkich systemów. Krytyka była strawą wszystkich nowoczesnych artystów, od Baudelaire’a po Kafkę, od Leopardiego po rosyjskich futurystów[3].

Uważam podobnie: sednem istnienia historiografii — a ta to przecież nic innego jak literatura — jest po pierwsze dyskusja między historykami, która tworzy intelektualne zaplecze rozumienia dzieł historycznych. Tych już znanych i czytanych, jak i tych zamierzonych, przyszłych. Kontekst ten współtworzy „doktrynalne zaplecze” (podobnie jak — zdaniem Octavia Paza — dla Dantego zapleczem była teologia). A po drugie, obok wzajemnej krytyki historyków powstaje miejsce dla historyków i teoretyków historiografii. To oni łącznie fundują „domenę kultury” zwaną historiografią[4].

[…] postawa tych krytyków przypomina zachowanie się mieszczaństwa przed dwudziestoma laty, kiedy to piło ono tylko whisky lub szampan, kobiety zaś ubierały się tylko w Paryżu. Jak z tego widać, aby dzieło było uznane wśród nas, musi być najpierw pobłogosławione w Londynie, Nowym Jorku i Paryżu. Byłoby to śmieszne, gdyby nie ta uległość. Polem krytycznego działania jest bowiem język ojczysty i zapominanie o tym, to nie tylko niewykorzystywanie prawa do oceny, ale wręcz do mówienia. To całkowita abdykacja: krytyk przestaje oceniać to, co ukazuje się w jego własnym języku[5].

Kiedy przejdziemy od krytyki rozumianej jako twórczość do krytyki jako strawy dla intelektu, niedostatki stają się wręcz ubóstwem. Cała myśl epoki — idee, teorie, wątpliwości i hipotezy — została wyrażona w innych niż hiszpański językach. Nie licząc dwu rzadkich przypadków — Miguela de Unamuno oraz Ortegi y Gasseta — pasożytujemy na dorobku Europy[6].

Być może błogosławią jeszcze i inne centra. Niemniej, bez uznania z ich strony, dzieła pochodzące spoza horyzontu doświadczenia dysponentów kultury światowej nie byłyby nawet zauważone, a co dopiero docenione. Rodzime kultury, peryferia języka angielskiego, o których tu wspólnie z meksykańskim noblistą myślimy, nie posiadają zdolności lansowania własnych dzieł. Ich narodowa krytyka nie ma wpływu na krytykę światową. Bo i sama nie potrafi dostrzec wartości własnej kultury, dopóki świat im ich nie wskaże.
Jak twierdzi Paz, jest tak także dlatego, że literatura oraz jej komunikowanie i upublicznianie „znajduje się […] w rękach dyktatorów, biurokratów i przedsiębiorców[7].


[1] O. Paz, Prąd przemienny, przełożył i posłowiem opatrzył R. Kalicki, Warszawa 1995, s. 42; https://www.biografiasyvidas.com/biografia/p/paz_octavio.htm; https://www.cervantes.es/bibliotecas_documentacion_espanol/biografias/paris_octavio_paz.htm; https://en.wikipedia.org/wiki/Octavio_Paz.

[2] Ibidem, s. 43.

[3] Ibidem.

[4] „Zadaniem krytyki nie jest, rzecz jasna, wymyślać dzieła, ale ustalać relacje między nimi: porządkować je, odkrywać dla nich miejsce w całym układzie stosownie do wyrażanych przez nie idei i tendencji. W tym sensie krytyka pełni rolę twórczą: tworzy literaturę (pewną perspektywę, porządek) wychodząc od tych dzieł” (ibidem, s. 44).

[5] Ibidem, s. 45.

[6] Ibidem, s. 43–44.

[7] Ibidem, s. 47.




Wycinanki (139) Zażyj Hrabala

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (139)

Zażyj Hrabala



Okazuje się, że meczę czytelników — jak to któryś z nich nazwał — przeintelektualizowanymi tekstami. Odpowiedziałem mu, że nie mam nic przeciwko temu, że pasjonuje się on siłownią oraz walkami w konwencji MMA. Niech pozwoli mi w rewanżu zajmować się tym, co mi odpowiada. Ludzie powinni zajmować się tym, co lubią robić[1], nawet wtedy, gdy ktoś obdarzy ich zajęcie epitetem przeintelektualizowanego.
Chyba jednak dlatego, że może w tym, co suponuje mój korespondent, coś jest — od czasu do czasu — biorę na warsztat jako amator i wielbiciel, literaturę.

*

Jeśli ogarnia cię stres, zniechęcenie, poczucie bezsensu życia, a może masz inne symptomy depresji — weź Hrabala. Coś ci jest? Coś nie tak? — pytał ojciec. Uspokój się, idź do siebie i zażyj Hrabala…
Rozumiem dzisiaj, dlaczego tak od lat przemawia do mnie świat czeskiej wyobraźni literackiej. Do niedawna miałem do wyboru dwa warianty odpowiedzi na to pytanie. Pierwszy brzmi mniej więcej tak: doświadczył i naznaczył nas Jarosław Haszek. Nauczył dystansu do świata i uroków prozy codzienności w obliczu przemykającej obok historii lub jej stałej obecności. W tym zwłaszcza banalności wojny. Zaproponował świat bez martyrologii i heroizmu. A to już było inaczej niż nas męczono w szkołach.
Drugi wariant odpowiedzi jest taki: urodziłem się pod czeską granicą. Widać wiało stamtąd czeskim duchem.

*

Znużeni zwiedzaniem Pragi przysiedliśmy na jakimś wózku, zdaje się, pocztowym. Jego dysponent, starszy gość z dumą pochwalił się, mówiąc: dobrý vozík… Małoletni syn odpowiedział mu przyjaźnie: Ne! Čerstvý pipek — popisując się właśnie co opanowanym jakoby czeskim terminem.
W niestety nieistniejącej już restauracji Odessa w Karpaczu (tu poniżej) spędzaliśmy kulinarne wieczory, w żydowskiej kuchni przełamanej czeską tradycją, a może tylko nazewnictwem potraw. W rezultacie, w języku mojej rodziny zagościł termin čerstvý pipek — jak pamięć dotąd konfabulowała — jakoby gulasz z gęsich żołądków. Pierwotnie jednak z gęsich szyjek (pipek: rurka, fajka).
Notabene, elew Miłosz, bohater Hrabala, nazywał się Pipka.


Bohumil H. w swej sławnej opowieści zaś tak oto szkicuje:

Skądinąd miał pan zawiadowca zupełnie zrozumiałe zamiłowanie do hodowli gołębi. Przed wojną hodował z upodobaniem bagdety norymberskie, gołębie o agresywnych czarnych i białych strzałkach na skrzydłach, którym sam codziennie czyścił gołębniki, zmieniał wodę i zmieniał poślad. Kiedy jednak Niemcy tak brutalnie napadli na Polaków, a potem ich pobili, pan zawiadowca pewnego dnia nie otworzył kratki w okienku i przed wyjazdem do Gródka kazał dworcowemu posługaczowi wszystkie te bagdety norymberskie co do jednego podusić. W tydzień później przywiózł rysie polskie, gołębie o pięknym niebieskim wolu i prześlicznych skrzydłach, ozdobionych szarymi i białymi trójkątami, które tak są do siebie dopasowane jak kafelki w łazienkach[2].

Ten fragment jest nie o tym, co chciałem wziąć od Hrabala. Niezapomniane wrażenia pozostawił na mnie film Jiříego Menzla z 1966 roku, potem dopiero czytałem książki jego współscenarzysty. Niesamowity duch prozaicznej wolności i swobody myśli. Bajeczność codzienności.
Ale do rzeczy:
Elew Miłosz Pipka wymienia opinie z panem zawiadowcą w sprawie głośnego wydarzenia:

— A cóż to takiego mógł pan dyżurny robić z naszą Zdeniczką? — spytałem[3].

— Bestialstwa — odparł pan zawiadowca i uśmiechając się, nadstawiał gołąbkom usta. — Nawet zwierzę się na coś takiego nie zdobędzie! Ale, mój chłopcze, nie ja już się będę tym denerwował, sprawę przejęła komisja karna w Gródku… Krótko mówiąc, pan dyżurny ruchu podczas nocnej zmiany położył Zdeniczkę na stole, po czym uniósł spódniczkę i wszystkie pieczątki naszej stacji odbił jedna po drugiej na dupeńce naszej telegrafistki. Nawet o datowniku nie zapomniał. A kiedy Zdeniczka wróciła do domu i matka sobie te pieczątki przeczytała, przybiegła tu natychmiast, wołając, że pójdzie na skargę do gestapo. Musiałem więc, Miłoszu, spisać protokół. Okropne! A Zdeniczka musiała udać się natychmiast do dyrekcji, gdzie obejrzał sobie te pieczątki sam pan dyrektor naczelny kolei państwowych. Coś strasznego! — wołał pan zawiadowca, a gołębie spadały mu z rozrzuconych ramion i uderzały skrzydłami, aby utrzymać równowagę[4].

Pan zawiadowca podekscytowany całą tą aferą krzyczał:

— Przekleństwo wieku erotyki! Wszystko jest przeerotyzowane! Wszędzie same pokusy. Wyrostki i dzieci zakochani w dziewczynkach pasących gęsi. Tragedie miłosne podpatrzone na filmach erotycznych albo przejęte z lektury! Pod sąd pisarzy i wychowawców, i sprzedawców pornograficznych książek i obrazów! Precz ze zdradziecką wyobraźnią młodzieży! Poćwiartował trupa mleczarki i z pewnością pociąłby również na kawałki również zwłoki swojej kuzynki, gdyby mu w tym nie przeszkodzono. W apteczce wystawiono naturalnej wielkości model przedstawiający przekrój bioder kobiety! A młodzież chłonie to po prostu. Pracownia pewnego malarza budzi wątpliwości, czy nie weszło się aby przypadkiem do jatki z ludzkim mięsem. Kanibalizm. Wrońska w kufrze. Policja poszukuje blondyna ze złotym zębem. Widziano ich po raz ostatni w barze samoobsługowym „Korona”, kupował jej jabłko australijskie. Tfu, nic, tylko mięso! Nic tylko ciało! W perspektywie morderstwa na tle seksualnym. Na ławę oskarżonych z nauczycielami, którzy pozwalają na wykłady o sprawach płci! Im więcej niemoralności i zmysłowości, tym mniej kołysek, tym więcej trumien! — chrypiał pan zawiadowca przez świetlik na pierwszym piętrze do kancelarii dyżurnego ruchu.

A to wszystko dlatego, że pan zawiadowca był z jednej strony członkiem TOM-u, czyli Towarzystwa Odnowy Moralnej w Pradze, z drugiej zaś pani hrabina — ilekroć zamawiała wagony w celu przywiezienia bydła rzeźnego — zawsze wyrzucała oziębłość w sprawach wiary przypominając, iż wraz z upadkiem Kościoła katolickiego upadnie cały świat[5].



[1] W gruncie rzeczy świadome nanoszenie uszczerbku na zdrowiu innemu człowiekowi winno być sankcjonowane przez prawo.

[2] B. Hrabal, Pociągi pod specjalnym nadzorem. Postrzyżyny, tłum. A. Czcibor-Piotrowski, Kraków 2004, s. 14; w tym wydaniu teksty sfilmowane przez Jiříego Menzla (zm. w 2020 r.; https://www.dw.com/pl/zmar%C5%82-jirz%C3%AD-menzel-czeski-re%C5%BCyser-scenarzysta-i-aktor/a-54846455) na podstawie scenariusza obu panów. Ten drugi film bodaj z 1981 roku. Pierwszy, oscarowy z 1967 roku; https://en.wikipedia.org/wiki/Bohumil_Hrabal.

[3] Zdeniczka Svatá, telegrafistka. W wersji tłumacza: Zdeniczka Święta, co po polsku brzmi myląco lub przekornie. Dyżurny ruchu to pan Całusek. Z kolei Miłosz Pipka w tłumaczeniu na polski to już nie Miłosz Rurka czy Miłosz Fajka. Tłumacz, pozostawiając nazwisko w wersji oryginalnej, skorzystał ze swawolnego skojarzenia, jakie ono wywołuje u polskiego czytelnika. Czy to jednak w zgodzie z regułami translacji? Za to może z duchem opowiadania?

[4] Ibidem, s. 18. Już przyznawałem na tych łamach, że z literatury pięknej cytować się nie godzi… A może sięgną po nią?

[5] Ibidem, s. 20.




Wycinanki (138) W poszukiwaniu prawdziwości i prawdy

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (138)

W poszukiwaniu prawdziwości i prawdy



Przytoczmy raz jeszcze kultowy ostatnio cytat waszego felietonisty, aby wreszcie otrzeć się o sedno:

Mówiąc „względność kulturowa”, mam na myśli jedynie pospolity fakt, że różne społeczeństwa mają różną historię, języki, zwyczaje, wartości, teorie itd.[1] Nie mam zatem na myśli — kontynuuje amerykański filozof — tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy. […] To, co w istocie uważa się za prawdę, bez wątpienia odróżniać będzie jedną orientację kulturową od innej, ale prawda i wiedza jako taka nie może być interpretowana, pod groźbą sprzeczności, jako zmienna kulturowo. Znaczyłoby to bowiem, że to, co (właściwie) jest prawdą, mogłoby także (właściwie) być fałszem. Z tego powodu odróżnić trzeba prawdę od prawdziwościowych twierdzeń.[2]

W komentowanym już tu sformułowaniu Margolisa chodzi raczej — jak sądzę — o inny, nietrywialny sens tezy, że różne społeczeństwa mają różną historię. Kryje się on w symptomatycznym napomknięciu. Brzmi on w lekkiej mojej — przytaczanej już — stylizacji tak oto:

Mówiąc „względność kulturowa” […] nie mam […] na myśli tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest [uprzednio — W.W.) zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy.[3]

Dowiadujemy się tu, nie tylko tego, że społeczeństwa różnią się swoimi dziejami, zwyczajami, wartościami, a więc różnią się nie tyle prawdami, jakie uznają, ile przede wszystkim tym, w jaki sposób owe prawdy są przez nich ustanawiane. Jeśli bowiem zgodzimy się, że społeczeństwa różnią się językami, teoriami, religiami itd., jak sądzi Margolis, wówczas to, co najważniejsze, mogą — czy raczej muszą — różnić się „sposobami stwierdzania prawdy”. Jeśli byłoby przeciwnie, to znaczyłoby, że prawdę stwierdzałyby na jeden i ten sam sposób. Wówczas nie byłoby podstaw odróżniać je od siebie.
A więc istotniejsze — dla stanowienia różnicy między społeczeństwami/wspólnotami kulturowymi — istotniejsze od konkretnych szczegółowych ustaleń o świecie, są metody ich stanowienia, metody dochodzenia do prawdziwych zdań, tj. sposoby stanowienia prawdy. One są pierwotne i ustanawiające, jakie obrazy świata są możliwe. Podkreślmy, są warunkiem wstępnym formułowania zwykłych zdań prawdziwych czy fałszywych, warunkiem zdolności odróżniania prawdy od fałszu.
Mało tego, bez nich nie mogłoby dojść do formułowania elementarnych zdań o istnieniu.[4] Nie byłoby bodaj intencji, woli ich wypowiadania, bo nie byłoby możliwości orzekania o czymkolwiek. Z drugiej strony, jeśli w jakiejś społeczności czy kulturze wygłasza się jakieś prawdy, to nie znaczy jeszcze, że za takie muszą być one brane w innej kulturze. Nie znaczy to także, że jeśli za prawdę uchodzą w obu kulturach, to dzieje się tak na mocy tych samych sposobów stanowienia prawdy.[5]
Historia dostarcza rozlicznych dowodów na to, że w różnych czasach i różnych kulturach obowiązywały (i obowiązują) różne specyficzne dla nich sposoby stwierdzania prawdy. To w ich ramach, powtórzmy, ustanawiano prawdę lub orzekano nieprawdę. Zadaniem bardzo trudnym, o ile nie niemożliwym, jest uzgodnienie prawdy czy fałszu między kulturami w warunkach obowiązywania niewspółmiernych sposobów jej stwierdzania.
Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać, że

to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa), jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa…[6]

Najciekawsza dla mnie w problematyce relatywizmu jest teza Margolisa-Quine’a, która de facto zrównuje różnice międzykulturowe z wewnątrzkulturowymi.


[1] Zauważmy, że umieszczone na końcu zdania znamienne „itd.” podpowiada, że można by tu brać pod uwagę i inne domeny kultury, np. religię, a i zapewne konkretne wzory kultury, jak etos pracy, relacje społeczne, mity fundamentalne, style myślowe, mentalność itp.

[2] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 72.

[3] Idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, Appendix: „(1.4) Związek pomiędzy dyskursem pierwszego i drugiego rzędu (legitymizującym) jest funkcją uhistorycznionej natury myślenia (The relationship between first-order and second-order [legitimative] discourse is a function of the historicized nature of thinking; (5.2) Wszystkie schematy pojęciowe to interpretacyjne tertia, efekty wcześniejszej interpretacji (The conceptual schemes are interpretive tertia, artifacts of prior interpretation); (5.10) Prawda i legitymizacja prawdy są symbiotyczne (Truth and the legitimation of truth are symbiotized)”.

[4] To ramy percepcji i konceptualizowania świata. Wskazują one, co i jak istnieje, oraz jak stwierdzać można, że istnieje. Elementarne zdania o istnieniu zakładają wcześniejszą akceptację zdania o istnieniu „ja” wypowiadającego je. Deiktyczne „ja” jest co najmniej równoczesne z zaimkiem osobowym „ty”. Nie da się pomyśleć „ja”, bez pomyślenia „ty”. Ponieważ przyjmuję, że świadectwem aktów poznawczych są akty mowy (poświadczone źródłowo), to użycia językowe są ewidencją źródłową dla tez epistemologicznych.

[5] Gdyby przepowiednia pogody górala z Murzasichla okazała się zgodna w parametrach standardowego odbiorcy z prognozą np. Instytutu Meteorologii i Gospodarki Wodnej, to i tak byłyby to niewspółmierne sposoby ustalania prawdy. Byłyby na tyle niezależnie od siebie, że „konsumenci pogody” uznaliby prognozę i przepowiednię jako zgodne.

[6] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy…, s. 73.



Wycinanki (137) Teza Margolisa-Quine’a i jej konsekwencje

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (137)

Teza Margolisa-Quine’a i jej konsekwencje



Wykonajmy kolejny krok w naszym rozumowaniu. Pomoże w tym tak zwana — przeze mnie — teza Margolisa-Quine’a.[1]

W kulturowej względności interesujące jest to, że różnice dostrzegane między kulturami mogą także pojawić się w ich obrębie, czyli że interkulturowe różnice nie odbiegają w zasadniczy sposób od różnic intrakulturowych. A zatem równie trudnym filozoficznie zadaniem jest ustalenie prawdy i wiedzy obiektywnej w obrębie jakiegokolwiek społeczeństwa czy kultury, jak i pomiędzy zupełnie odmiennymi społeczeństwami czy kulturami […].[2]

Przyjmuję tu, że spostrzeżenie powyższe upoważnia do myślenia o społeczeństwach i kulturach jako całościach, o których wypowiadać można tezę o „względności historycznej” jej składowych. Różnorodność kryje się i w społeczeństwie, i konkretnej kulturze. Wiemy już dodatkowo, że w obrębie kultury spotykamy subkultury, które są różne w takim samym rozumieniu jak kultury między sobą. W nich to, zgodnie z tezą Margolisa-Quine’a, napotykamy formacje myślowe, które posługują się odmiennymi sposobami stwierdzania prawdy, a więc ustaleniami, co jest obiektywne, co istnieje itp. Bywa, że nosiciele konkretnych subkultur posługują się na tyle odmiennymi jednostkami sensu, że głoszone w ich ramach tezy mogą być wzajemnie nieprzetłumaczalne. W skrajnym przypadku takiej sytuacji nie istnieje wspólna sieć kategorii organizujących wiedzę porozumienia i zrozumienia wzajemnego, nie można wskazać empirii (świadectw czy źródeł), które mogłyby być obustronnie uznane, nie istnieją tzw. czyste fakty, na których powołanie się byłoby rozstrzygające na rzecz konkretnej interpretacji i to dla obu stron sporu.
Teza Margolisa-Quine’a de facto zrównuje różnice intrakulturowe z interkulturowymi. Pozwala to nam własności wynikające z różnic między kulturami dostrzegać na poziomie subkulturowym. Pozwala np. wspólnoty naukowe analizować podobnie jak Ludwik Fleck analizował naturę Denkkolektiv i regulujący jego funkcjonowanie styl myślowy:

Z teorii stylów myślowych nie wynika też żaden relatywizm poznawczy. „Prawda” jako aktualny etap przemian stylu myślowego jest zawsze tylko jedna: jest ona stylowo bez reszty zdeterminowana. Rozmaitość obrazów rzeczywistości to po prostu skutek rozmaitości przedmiotów poznania. Nie twierdzę, że „ta sama wypowiedź” jest dla obu albo prawdziwa, albo fałszywa. Jeśli posiadają różne style myślowe, to nie ma właśnie „tej samej wypowiedzi”, bo wówczas dla jednego z nich jest drugiego niezrozumiała lub przez niego inaczej rozumiana.[3]

Gdyby dla przykładu można było uznać, że społeczeństwo polskie to społeczeństwo (lub kultura) w rozumieniu tu stosowanym, to innym społeczeństwem mogłoby być na przykład społeczeństwo, jakie tworzą obywatele Rosji, Ukrainy czy Niemiec. Wówczas jako przypadek szczególny odmienności społeczeństwa Niemiec od innych można by potraktować np. stronniczość historiografii niemieckiej w formułowaniu — wspólnych z sąsiadami — dziejów Europy. Z kolei stronniczość polskiej historiografii i innych sąsiedzkich historycznych narracji tzw. narodowych tłumaczylibyśmy odmienną tożsamością kulturową wspomnianych stron dialogu o przeszłości. Historiografie tzw. narodowe, dziedzicząc doświadczenie historyczne, realizują odmienne strategie stanowienia prawdy, które — gdyby były realizowane jedynie w dobrej wierze — wynikałyby po prostu z odmiennych modeli świata[4] fundujących każdą z nich. Tym między innymi tłumaczyłem protokoły rozbieżności między stronami francuską i niemiecką paktującymi nad treściami podręcznika do historii najnowszej dla liceum. Niemcy inaczej ujmowali doświadczenie komunizmu niż Francuzi. Ci zaś, inaczej interpretowali doświadczenie kolonialne niż Niemcy. Strony układające wspólny podręcznik zgłosiły odrębne wizje niedawnych konfliktów bałkańskich, roli Stanów Zjednoczonych w formowaniu ładu światowego po II wojnie światowej itd., itp.[5] Tak we wspólnym podręczniku pomieszczono protokoły rozbieżności i to w sprawach interpretacji bynajmniej nie drugorzędnych zdarzeń czy procesów historycznych.
Historiografie sąsiedzkie prezentują, bywa, drastycznie odmienne obrazy przeszłości swych państw, narodów, społeczeństw, bo m.in. odmiennie konceptualizują swoje, sąsiadów i regionu dzieje. W świetle tego ego-/nacjocentrycznego ujęcia formułują kulturowo stronnicze obrazy przeszłości, dlatego że oparte są one na niepowtarzalnych własnych sposobach konstruowania, uzasadniania i wreszcie narratywizowania prawdy.[6]


[1] Joseph Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać, „że to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa) jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa, ale względność obejmująca relatywizm, połączenie aletycznych i ontycznych/epistemicznych kwestii” (J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 73).

[2] Ibidem. Przypomnę, że traktuję termin względność historyczna jako termin o synonimicznym znaczeniu do „względności kulturowej”. Z kolei za Margolisem uznaję, że obie wykorzystywane tu tezy mogą być wypowiadane w odniesieniu do zarówno społeczeństw, jak i kultur. Tak jak w cytowanym tu fragmencie uczynił amerykański teoretyk sztuki. Uzasadnia to zbieżność pojęcia kultury respektowanego przeze mnie od lat (a jest to pojęcie właściwe społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity) i koncepcji kultury Josepha Margolisa, jakie daje się wyczytać z jego prac.

[3] L. Fleck, Odpowiedź na uwagi Tadeusza Bilikiewicza, „Przegląd Współczesny” 1939, nr 8–9, s. 168-178. Tekst przedrukowany w polskim wydaniu pracy Flecka pt. Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, tłum. z języka niemieckiego M. Tuszkiewicz, wstęp do wydania polskiego Z. Cackowski, Lublin 1986, s. 199. Polemika obu uczonych to jedna z najciekawszych — i do dzisiaj inspirujących — dyskusji naukowych.

[4] Model świata byłby to konglomerat przeświadczeń — powiedzmy tu w skrócie — o tym, co istnieje, oraz ewentualne metajęzykowe przekonania o tzw. obiektywnej rzeczywistości i stanowieniu tzw. prawdy, w tym także świadomość podmiotu „Ja” jako warunku komunikowania i rozumienia się. W. Wrzosek, O myśleniu historycznym, Bydgoszcz 2009: Zamiast zakończenia, s. 131-133; A. Pałubicka, Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata, Bydgoszcz 2006, s. 15, 69-88; K. Polasik-Wrzosek, W. Wrzosek, W poszukiwaniu czasu historycznego. Od metamorfozy magicznej do metafory genezy, [w:] Między nauką a sztuką. Wokół problemów współczesnej historiografii, red. E. Solska, P. Witek, M. Woźniak, Lublin 2017, s. 37-56; Б.А. Успенский, Ego Loquens. Язык и комуникационное пространство, Москва 2012, s. 42-47.

[5] Piszę o tym szerzej w artykule O potrzebie kulturologicznego dystansu poznawczego badaniach historycznych, [w:] Współczesne dyskursy konfliktu. Literatura — Język — Kultura, red. W. Bolecki, W. Soliński, M. Gorczyński, Warszawa 2015, s. 445-459.

[6] Stronniczość ta jest nie tyle patriotyczna czy nacjonalistyczna, ile raczej kulturowa. Wynika z uwikłania historiografii, jak i innych nauk o człowieku, w niezbywalne okoliczności kulturowego konstruowania obrazów rzeczywistości przez nie badanej. W. Wrzosek, O myśleniu…, s. 29-64. Idem, O potrzebie…




Wycinanki (136) Względność historyczna

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (136)

Względność historyczna



A więc istotniejsze — dla stanowienia różnicy między społeczeństwami/wspólnotami kulturowymi — istotniejsze od konkretnych szczegółowych ustaleń o świecie są metody ich stanowienia, metody dochodzenia do prawdziwych zdań, tj. sposoby stanowienia prawdy. One są pierwotne i ustanawiające, jakie obrazy świata są możliwe. Podkreślmy, są warunkiem wstępnym formułowania zwykłych zdań prawdziwych czy fałszywych, warunkiem zdolności odróżniania prawdy od fałszu. Przesądzeniem, co za prawdę może być brane.[1]
Mało tego, bez nich nie mogłyby dojść do formułowania elementarnych zdań o istnieniu.[2] Nie byłoby bodaj intencji, woli ich wypowiadania, bo nie byłoby możliwości orzekania o czymkolwiek. Z drugiej strony, jeśli w jakiejś społeczności czy kulturze wygłasza się jakieś prawdy, to nie znaczy jeszcze, że za takie muszą być one brane w innej kulturze. Nie znaczy to także, że jeśli za prawdę uchodzą w obu kulturach, to dzieje się tak na mocy tych samych sposobów stanowienia prawdy.[3]
Historia dostarcza rozlicznych dowodów na to, że w różnych czasach i różnych kulturach obowiązywały (i obowiązują) różne specyficzne dla nich sposoby stwierdzania prawdy. To w ich ramach, powtórzmy, ustanawiano prawdę lub orzekano nieprawdę. Zadaniem bardzo trudnym, o ile nie niemożliwym, jest uzgodnienie prawdy czy fałszu między kulturami w warunkach obowiązywania niewspółmiernych sposobów jej stwierdzania.
Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać,

że to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa), jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa…[4]

Najciekawsza dla mnie w problematyce relatywizmu jest teza Margolisa-Quine’a, która de facto zrównuje różnice międzykulturowe z wewnątrzkulturowymi.
Różnice te występują — co oczywiste — wewnątrz społeczeństw, zaznaczają się nie tylko państwami reprezentującymi kulturę dominującą, lecz także specyficzną wewnętrzną wielokulturowością. Pozwala to nam własności wynikające z różnic między kulturami dostrzegać na poziomie subkulturowym. Pozwala np. wspólnoty naukowe analizować, podobnie jak Ludwik Fleck analizował naturę Denkkolektiv i regulujący jego funkcjonowanie styl myślowy:

Z teorii stylów myślowych nie wynika też żaden relatywizm poznawczy. „Prawda” jako aktualny etap przemian stylu myślowego jest zawsze tylko jedna: jest ona stylowo bez reszty zdeterminowana. Rozmaitość obrazów rzeczywistości to po prostu skutek rozmaitości przedmiotów poznania. Nie twierdzę, że „ta sama wypowiedź” jest dla obu albo prawdziwa, albo fałszywa. Jeśli posiadają różne style myślowe, to nie ma właśnie „tej samej wypowiedzi”, bo wówczas dla jednego z nich jest drugiego niezrozumiała lub przez niego inaczej rozumiana.[5]

Na deser tych sygnalizowanych ledwie problemów weźmy twierdzenie Margolisa z cytowanego już tu appendixu kluczowych kwestii:

(1.4.) Związek pomiędzy dyskursem pierwszego i drugiego rzędu (legitymizującym) jest funkcją uhistorycznionej natury myślenia.[6]

Ten pierwszy to dyskurs, jak powiadamy, to poziom przedmiotowy, drugi zaś metajęzykowy i w gruncie rzeczy metahistoryczny.


[1] Kontynuuję prezentacje węzłowych pożytków dla metahistorii, historii i historyków z myślenia historycystycznego Josepha Margolisa.

[2] To ramy percepcji i konceptualizowania świata. Wskazują one, co i jak istnieje oraz jak stwierdzać można, że istnieje. Elementarne zdania o istnieniu zakładają wcześniejszą akceptację zdania o istnieniu „ja” wypowiadającego je. Deiktyczne „ja” jest co najmniej równoczesne z zaimkiem osobowym „ty”. Nie da się pomyśleć „ja” bez pomyślenia „ty”. Ponieważ przyjmuję, że świadectwem aktów poznawczych są akty mowy (poświadczone źródłowo), więc użycia językowe są ewidencją źródłową dla tez epistemologicznych.

[3] Gdyby przepowiednia pogody górala z Murzasichla okazała się zgodna w parametrach standardowego odbiorcy z prognozą np. Instytutu Meteorologii i Gospodarki Wodnej, to i tak byłyby to niewspółmierne sposoby ustalania prawdy. Byłyby na tyle niezależne od siebie, że „konsumenci pogody” uznaliby prognozę i przepowiednię jako zgodne.

[4] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 73.

[5] L. Fleck, Odpowiedź na uwagi Tadeusza Bilikiewicza, „Przegląd Współczesny” 1939, nr 8–9, s. 168-178. Tekst przedrukowany w polskim wydaniu pracy Flecka pt. Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, tłum. z języka niemieckiego M. Tuszkiewicz, wstęp do wydania polskiego Z. Cackowski, Lublin 1986, s. 199.

[6] J. Margolis, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, Appendix: „(1.4) The relationship between first-order and second-order (legitimative) discourse is a function of the historicized nature of thinking”.




Zapowiedź wideo-recenzji | „Wokół >>zwrotu historycznego<< w badaniach nad historią filmu"

Szanowni Państwo,

zapraszamy do obejrzenia i wysłuchania zapowiedzi wideo-recenzji Piotra Witka noszącej tytuł:

Wokół „zwrotu historycznego” w badaniach nad historią filmu

Zapowiedź wideo-recenzji | „Wokół >>zwrotu historycznego<< w badaniach nad historią filmu”

Recenzja dotyczy monografii historyka filmu z Uniwersytetu Łódzkiego dra Michała Pabisia-Orzeszyny:

Zwrot historyczny w badaniach filmoznawczych, Filmo!znawcy, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna im. Leona Schillera, Łódź 2020, ss. 193.

Pełna wideo-recenzja ukaże się niebawem.

Zachęcamy do oglądania, polubienia, komentowania i udostępniania.




Wycinanki (135) Względność kulturowa a względność historyczna

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (135)

Względność kulturowa a względność historyczna



Amerykański filozof sztuki — czego, ufam, już dowiodłem — w sposób niezwykle perswazyjny rozwija swoje rozumienie fenomenów kulturowych (historycznych).[1] Rozpoczyna od tez godnych powszechnej zgody i następnie wprowadza nas w zawiłości argumentacji, aby nasze — a może przynajmniej moje — intuicyjne rozumienie świata i człowieka ugruntować. Na początek banalna prawda zdrowego rozsądku, zaopatrzona przez Margolisa w nietrywialne jej rozumienie.
Tak przyznaję: to niezwykle inspirująca konstatacja. Ostatnio to mój bodaj dyżurny cytat:

Mówiąc „względność kulturowa”, mam na myśli jedynie pospolity fakt, że różne społeczeństwa mają różną historię, języki, zwyczaje, wartości, teorie itd.[2] Nie mam zatem na myśli — kontynuuje amerykański filozof — tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy. […] To, co w istocie uważa się za prawdę, bez wątpienia odróżniać będzie jedną orientację kulturową od innej, ale prawda i wiedza jako taka nie może być interpretowana, pod groźbą sprzeczności, jako zmienna kulturowo. Znaczyłoby to bowiem, że to, co (właściwie) jest prawdą, mogłoby także (właściwie) być fałszem. Z tego powodu odróżnić trzeba prawdę od prawdziwościowych twierdzeń.[3]

Przypuszczam, że moglibyśmy na początek uznać tezę głoszącą, że my, historycy tj. badacze minionych spraw ludzkich[4] mamy świadomość tak rozumianej „względności kulturowej”. Zauważmy, że nasz autor nie zapomina o historii, bo przecież stwierdza między innymi, że „względność kulturową” współtworzy m.in. pospolity fakt, że różne społeczeństwa mają różną historię. Uznajemy więc chętnie za nim, że, różne społeczeństwa mają różną historię.
Margolisa teza o względności kulturowej zawiera/zakłada tezę o względności historycznej.[5] Różnica kulturowa między społeczeństwami, na którą wskazuje filozof amerykański, brać się może stąd, że mają one różną historię. Równie zasadnie więc głosić można tezę o „względności historycznej”.
Wyróżnijmy dwa choćby rozumienia tego terminu. Pierwsze, banalne — wtedy gdy weźmiemy historię jako res gestae, znaczyłoby, że różne społeczeństwa mają różną przeszłość, np. choćby o tyle różną, że pewne zdarzenia/wydarzenia/fakty historiograficzne składają się na jedną, inne zaś na drugą przeszłość. Los zgotował etnosom, społeczeństwom, narodom, państwom, wreszcie i społeczeństwom, i jednostkom odmienne dzieje. W tym, co szczególnie dla nas spektakularne jest to, że różnią je zwłaszcza odmienne dzieje polityczne. Dzieje Węgier są różne, można sądzić, od dziejów Austrii, ale jedne i drugie różnią się od historycznych losów Austro-Węgier.
W komentowanym tu sformułowaniu Margolisa chodzi raczej, jak przypuszczam, o inny, nietrywialny sens tezy, że różne społeczeństwa mają różną historię. Kryje się on w symptomatycznym napomknięciu znajdującym się w moim kultowym cytacie z Margolisa. Brzmi on w lekkiej mojej stylizacji tak oto:

Mówiąc „względność kulturowa” […] nie mam […] na myśli tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest [uprzednio — W.W.] zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy.[6]

Dowiadujemy się tu nie tylko tego, że społeczeństwa różnią się swoimi dziejami, zwyczajami, wartościami, a więc różnią się nie tyle prawdami jakie uznają, ile przede wszystkim tym, w jaki sposób owe prawdy są przez nie ustanawiane. Jeśli bowiem zgodzimy się, że społeczeństwa różnią się językami, teoriami, religiami itd., jak sądzi Margolis, wówczas to, co najważniejsze, mogą — czy raczej muszą — różnić się „sposobami stwierdzania prawdy”. Jeśli byłoby przeciwnie, to znaczyłoby, że prawdę stwierdzałyby na jeden i ten sam sposób. Wówczas nie byłoby podstaw odróżniać je od siebie.


[1] Zob. Wycinanki 127-129, 133-134.

[2] Zauważmy, że umieszczone na końcu zdania znamienne „itd.” przyzwala na to, by brać pod uwagę i inne domeny kultury, np. religię; a i zapewne konkretne wzory kultury, jak etos pracy, relacje społeczne, mity fundamentalne, style myślowe, mentalność itp.

[3] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 72.

[4] Proszę czytelników o uznanie, że formuła historycy to badacze minionych spraw ludzkich jest moim wkładem w metahistorię.

[5] Z powodów już z Wycinanek znanych „względność kulturowa” i „względność historyczna” to to samo. Dla wielu innych badaczy niekoniecznie, kultura stanowi składową historii lub odwrotnie. Sądzę, że myślenie o tych światach jako odrębnych, to tylko nawyk myślowy.

[6] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy…, s. 72; Dodatkowo kwestię te ujmuje filozof następująco: „Związek pomiędzy dyskursem pierwszego i drugiego rzędu (legitymizującym) jest funkcją uhistorycznionej natury myślenia (The relationship between first-order and second-order [legitimative] discourse is a function of the historicized nature of thinking; (5.2) Wszystkie schematy pojęciowe to interpretacyjne tertia, efekty wcześniejszej interpretacji (The conceptual schemes are interpretive tertia, artifacts of prior interpretation); (5.10) Prawda i legitymizacja prawdy są symbiotyczne (Truth and the legitimation of truth are symbiotized)” (idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, Appendix [1.4]).




Wycinanki (134) Intencjonalność przez duże „I”

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (134)

Intencjonalność przez duże „I”



Jak to się często zdarza, Margolis udanie perswaduje swoje koncepcje:

Ujmę to wszystko jednym słowem, mówiąc, że dzieła sztuki posiadają, a „zwykłe realne rzeczy” nie posiadają właściwości Intencjonalnych: wszystkich reprezentacjonalnych, semiotycznych, symbolicznych, ekspresyjnych, stylistycznych, historycznych, sygnifikatywnych właściwości. Jeżeli przyznamy tyle, to oczywiście zobaczymy, że dzieła sztuki nie mogą być numerycznie tożsame ze „zwykłymi rzeczami realnymi”. Chcę zasugerować, że nie da się uniknąć trudności nie do przezwyciężenia, jeżeli zaprzeczymy, że w rzeczywistości słyszymy mowę, a nie jedynie dźwięk, do którego w jakiś sposób przypisujemy znaczenia. Jeżeli zgodzimy się z tym, to musimy również przyznać, że widzimy obrazy, a nie jedynie maźnięcia farby na płótnie.[1]

Pozwólmy przygwoździć się Margolisowi argumentami trudnymi do odparcia:

Nie widzę, jak w tym przypadku percepcja obrazu różni się w sposób istotny od rozumienia języka. Jeżeli przyznamy w tym samym duchu, że Szekspir pisał w tym samym języku, w którym ja mówię — tyle że we wcześniejszym wcieleniu angielskiego — i że moje zasoby lingwistyczne i Szekspira różnią się, ponieważ jesteśmy wytworami innych historii, to dostrzeżemy radykalną zagadkę możliwości rozumienia malarstwa różnych okresów. To, co widzimy w obrazach przeszłych historii, musi być zmieniającą się funkcją obecnie zmieniającej się historii.[2]

Tu, między innymi rodzi się pytanie: jakie to konteksty znaczeniowe uruchamiane w czasach premiery utworów i jej kolejnych aktów bycia w kulturze są dla nas nie do odczytania, bo nie ma dla nas świata, który je aktualizował. Pytanie też, jakie to dzisiejsze pytania powstają wokół współczesnych inscenizacji Szekspira. Inscenizacji teatralnych, adaptacji filmowych, kolejnych tłumaczeń dramatu w językach: francuskim, japońskim, polskim, rosyjskim… Polskim w czasach Bogusławskiego i czasach Barańczaka.


*

Przybliżmy ideę Intencjonalności Margolisa za pomocą słowniczka kluczowych twierdzeń z appendixu Historied Thought.

(7.23) Byty kulturowe są (dzięki odniesieniom) historiami albo mają swoje historie (przez orzekanie).

(8.39) Intencjonalne = kulturowe = horyzontalne = ukontekstuowane = skonstruowane.

Kiedy fenomeny kulturowe próbujemy rozumieć, tłumaczyć, interpretować, to okazują się w tych ujęciach zamiarami, celami intencjami ich twórców. Bez tych intencji nie jesteśmy w stanie przypisać im żadnego ważnego dla nas sensu.

(9.15) Osoby ani jaźnie nie mają naturalnej natury.

Osoby, jako byty ludzkie są nie do pomyślenia inaczej jak tylko jako byty świadome, obdarzone jaźnią. I te wymiary ich egzystencji są nieredukowalne do jakichkolwiek fenomenów postrzeganych przez przyrodoznawstwo lub takoż zorientowane nauki społeczne.

(9.23) Cały wszechświat jest/może być interpretowany, narratywizowany, historyzowany, konstruowany; jednym słowem: Intencjonalny.

W tej tezie masz poszukać bliskoznaczności tych wszystkich pojęć w kontekście ich bliskości zwłaszcza do kluczowej dla Margolisa Intencjonalności.

(9.25) Intencjonalność = interpretowalność.

Margolis twierdzi — jak dla mnie — że Intencjonalność nie da się dekodować bez interpretacji. To interpretowanie ją zakłada, ujawnia i rozwija.

(9.37) Wszystkie byty i zjawiska kulturowe (entities), i tylko one ze swej istoty posiadają Intencjonalność.

(9.56) Własności kulturowe (tzn. Intencjonalne) są własnościami wcielonymi.

To my, czerpiąc z zasobów myślowych kultury, wcielamy w nie stosowne sensy. Można i tak; własności kulturowe mają za swe nośniki materialne czy fizykalne, organiczne/biologiczne wcielenia (wcielenie/ciało). Nie należy jednak własności kulturowych (Intencjonalnych) redukować interpretacyjnie do tzw. naturalnych.

(9.58) Wszystkie nauki są naukami świata ludzkiego.

Zarówno natura, jak i kultura postrzegane i pojmowane są na sposób ludzki, tj. historyczny.

(9.62) Rzeczywista Intencjonalność wyklucza transcendentalizm.

Nie powinno się własności kulturowych odnosić do uniwersaliów metafizycznych, lecz jedynie do „kulturowej intencjonalności”.

(10.34) Nie jest możliwa naturalizacja ani osób, ani jaźni.[3]

Nie da się przeprowadzić redukcji kultury do natury. Nawet i tej, która i tak jest ujmowana kulturowo.

(10.36) Wiedza jest stanem Intencjonalnym.[4]

Wiedza jest zmiennym historycznie kapitałem interpretacyjnym.
Jak się przekonałem, prace Margolisa z lat dziewięćdziesiątych XX w., te zarówno z ich początku, jak i z końca, skupione są wokół decyzji o Intencjonalnym — kulturowym statusie fenomenów historycznych. Jednocześnie, o historycznym statusie fenomenów kulturowych.[5]


[1] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 49: „I collect all this in a word, by affirming that artworks possess, where ‘mere real things’ do not, Intentional properties: all representational, semiotic, expressive, stylistic, historical, significative properties. If that is granted, then of course artworks cannot be numerically identical with ‘mere real things’. I put it to you cannot escape impossible difficulties if you deny that we actually hear speech, not merely sound, to which, somehow, we impute meanings. If you grant that, then I think you must also grant that we see paintings, not merely daubs of paint on a canvas” (idem, What, After All, Is a Work of Art? Lectures in the Philosophy of Art, Pennsylvania State University 1999, s. 34-35).

[2] Idem, Czym w gruncie rzeczy…, s. 50: „I can’t see how, in this regard, the perception of a painting relevantly differs from your understanding language. If you concede, in the same spirit, that Shakespeare wrote in the same language I am speaking—but in an earlier incarnation English—and that Shakespeare’s and my linguistic resources differ as a result of being able to understand the paintings of different periods. What we perceive in the paintings of the past histories must be a changing function of our present changing history (idem, What, After All…, s. 35). Wyróżnienie moje — W.W. Popularna opinia, ale w tym wydaniu ma specyficzny powab.

[3] Zob. 9.56 i komentarz.

[4] Wszystkie numerowane tezy pochodzą z idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, s. 300 i nn.: „(7.23) Cultural entities are (referentially), or have (predicatively), histories; (8.39) The Intentional = the cultural = the horizontal = the contexted = the constructed; (9.15) Persons or selves are not natural-kind entities; (9.23) The entire universe is interpreted, textual, historicized, constructed: in a word, Intentional; (9.25) Intentionality = interpretability; (9.37) All and only cultural entities and phenomena intrinsically possess Intentionality; (9.56) Cultural (or Intentional) attributes are incarnate attributes; (9.58) All the sciences are sciences of the human world; (9.62) Real Intentionality precludes transcendentalism; (10.34) Persons or selves cannot be naturalized; (10.36) Knowledge is an Intentional state. Tłumaczenia z pomocą Andrzeja Pietkiewicza, na moją odpowiedzialność.

[5] Porównując działanie Intencjonalne Margolisa z działaniem intencjonalnym w rozumieniu społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, tak oto komentuje Jerzy Kmita: „Warto zauważyć, że Joseph Margolis odróżnia intencjonalne w naszym rozumieniu od działania Intencjonalnego. To pierwsze rozumie dokładnie tak, jak w szkicach niniejszych rozumiem działanie indywidualne nastawione na interpretację lub wszelki inny rezultat z perspektywy jednak wyłącznie indywidualnej. Natomiast Intencjonalne działanie Margolisa zmierza zawsze do określonego typu rezultatu z perspektywy wiedzy zawartej w dyrektywach i normach kultury jednoczącej daną społeczność […]” (J. Kmita, Konieczne serio ironisty. O przekształceniu się problemów filozoficznych w kulturoznawcze, Poznań 2007, s. 59, przyp. 8).




Wycinanki (133) Myślenie — doctrine historicity

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (133)

Myślenie — doctrine historicity



We wspomnianym „podręczniku” Josepha Margolisa (powyżej po środku) spotykamy pouczającą dla autorów i beneficjentów nauczania praktykę uprzystępniania treści przez wytłuszczanie kluczowych kwestii i pojęć a następnie zebranie ich w appendixie. Wprowadzenie i epilog to dodatkowe rodzaje pomocy dla czytelnika, adepta w dziedzinie badań autora.
Margolis w swoim Historied Thought zgłasza wspomniany już na tych łamach postulat: Thinking is a history.[1] To jakby konkluzja sześciu najważniejszych dla tej pracy i ówczesnej koncepcji amerykańskiego filozofa sztuki, formuła. Do pryncypiów o myśleniu zaleca się kilka z nich:

(1) Nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy światem (takim, jakim jest, niezależnym od naszych dociekań), a światem wyobrażonym (takim, jakim nam się wydaje). Nazwijmy to doktryną symbiozy (doctrine symbiosis).

(2) Nie istnieje twierdzenie niepodważalnie prawdziwe dotyczące tego, jakim świat jest, o którym z pewnością wiadomo, że jest prawdziwe czy w jakikolwiek sposób ewidentnie prawdziwe. Nazwijmy to doktryną nieprzejrzystości (doctrine intransparency).

(3) Nie istnieją żadne konieczności de re, konieczne niezmienniki w świecie, nie ma też żadnych uprzednich konieczności de dicto, rozciągających się na pojęcia i zdania, za pomocą których interpretujemy świat. Nazwijmy to doktryną ciągłej zmiany/płynności (doctrine flux).

(4) Myślenie ma historię w tym sensie, że wszelkie jego przejawy (w logice, nauce, konwersacji, krytyce, działaniu) są wytworami historycznie zmiennych warunków rzeczywistego ludzkiego życia. Nazwijmy to historycznością (doctrine historicity).[2]

Komentarze:
Ad 1. Z chęcią uznaję doktrynę symbiozy za moją. Tak właśnie myślę, że taki tylko „świat” jest, jakim go sobie wyobrażamy i co o nim wiemy.[3]
Ad 2. Każde twierdzenie dotyczące tego, jakim świat jest, nie jest ani skończenie prawdziwe, tj. nieodwoływane, ani ewidentnie prawdziwe. Doktryna intransparency obowiązuje i w humanistyce, i w tzw. naukach o naturze.
Ad 3. Nie istnieją rzeczy niezmienne ani tym samym sądy niezmienne o nich. Świat oraz myślenie i mówienie o nim jest flux.
Ad 4. Powiem tu krótko, życie (to ludzkości, a także społeczeństw i jednostek) jest historycznością.

*

Margolis twierdzi, że zasadniczy swój postulat: Thinking is a history wraz z poniższym twierdzeniem 2.1 najlepiej definiuje przez to, „co uważam za opcję anarchiczną”. Ufa, jak komentuje, że okaże się ona perspektywą trafną.[4] Oto więc to twierdzenie:

(2.1) Z perspektywy pojęć nie jest żadną miarą konieczne, by rzeczywistość posiadała niezmienną strukturę lub niezmienną naturę.[5]

Mowa tu o inspirowanej filozofią Heraklita idei flux („płynności”, jak tłumaczą polscy tłumacze pracy Margolisa What, After All…).
Rozumiem, że — zdaniem Margolisa — zbyt długie trzymanie się pojęć „zamraża myślenie”. Z jednej strony powinniśmy wzbogacać semantykę terminów, dbać o jej płynność, ale z drugiej strony nadmierna płynność destabilizuje odniesienie przedmiotowe. Potrzebny tu twórczy balans.
A ty, czytelniku historyku, humanisto, jak o tym myślisz? Co zrobisz, gdy zapyta cię o to licealista? A student?


[1] J. Margolis, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, s. 300.

[2] Ibidem: „(1) There is no principled difference between the world (the world as it is, independent of our inquiry) and the intelligible world (the world as it appears to us to be). Call that doctrine symbiosis. (2) There is no significant claim about the way the world is that is incontestably true, known to be true for a certainty, or self-evidently true in any way. Call that doctrine intransparency. (3) There are no de re necessities, no necessary invariances in the world, and there are no prior de dicto necessities ranging over the terms and sentences by which we interpret the world. Call that doctrine flux. (4) Thinking has a history, in the sense that any and all of its manifestations (in logic, science, conversation, critique, action) are artifacts of the historically changing conditions of actual human life. Call that historicity”. Wyróżnienie moje — W.W.

[3] Dla przykładu: to nie Bóg ustanowił naturę człowieka i naturę, lecz to człowiek zadekretował naturę Boga oraz naturę natury i kultury.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem, s. 301: „(2.1) It is not in any way conceptually necessary that reality possess invariant structures or an invariant nature”.