WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (136)

Względność historyczna

A więc istotniejsze — dla stanowienia różnicy między społeczeństwami/wspólnotami kulturowymi — istotniejsze od konkretnych szczegółowych ustaleń o świecie są metody ich stanowienia, metody dochodzenia do prawdziwych zdań, tj. sposoby stanowienia prawdy. One są pierwotne i ustanawiające, jakie obrazy świata są możliwe. Podkreślmy, są warunkiem wstępnym formułowania zwykłych zdań prawdziwych czy fałszywych, warunkiem zdolności odróżniania prawdy od fałszu. Przesądzeniem, co za prawdę może być brane.[1]

Mało tego, bez nich nie mogłyby dojść do formułowania elementarnych zdań o istnieniu.[2] Nie byłoby bodaj intencji, woli ich wypowiadania, bo nie byłoby możliwości orzekania o czymkolwiek. Z drugiej strony, jeśli w jakiejś społeczności czy kulturze wygłasza się jakieś prawdy, to nie znaczy jeszcze, że za takie muszą być one brane w innej kulturze. Nie znaczy to także, że jeśli za prawdę uchodzą w obu kulturach, to dzieje się tak na mocy tych samych sposobów stanowienia prawdy.[3]

Historia dostarcza rozlicznych dowodów na to, że w różnych czasach i różnych kulturach obowiązywały (i obowiązują) różne specyficzne dla nich sposoby stwierdzania prawdy. To w ich ramach, powtórzmy, ustanawiano prawdę lub orzekano nieprawdę. Zadaniem bardzo trudnym, o ile nie niemożliwym, jest uzgodnienie prawdy czy fałszu między kulturami w warunkach obowiązywania niewspółmiernych sposobów jej stwierdzania.

Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać,

że to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa), jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa…[4]

Najciekawsza dla mnie w problematyce relatywizmu jest teza Margolisa-Quine’a, która de facto zrównuje różnice międzykulturowe z wewnątrzkulturowymi.

Różnice te występują — co oczywiste — wewnątrz społeczeństw, zaznaczają się nie tylko państwami reprezentującymi kulturę dominującą, lecz także specyficzną wewnętrzną wielokulturowością. Pozwala to nam własności wynikające z różnic między kulturami dostrzegać na poziomie subkulturowym. Pozwala np. wspólnoty naukowe analizować, podobnie jak Ludwik Fleck analizował naturę Denkkolektiv i regulujący jego funkcjonowanie styl myślowy:

Z teorii stylów myślowych nie wynika też żaden relatywizm poznawczy. „Prawda” jako aktualny etap przemian stylu myślowego jest zawsze tylko jedna: jest ona stylowo bez reszty zdeterminowana. Rozmaitość obrazów rzeczywistości to po prostu skutek rozmaitości przedmiotów poznania. Nie twierdzę, że „ta sama wypowiedź” jest dla obu albo prawdziwa, albo fałszywa. Jeśli posiadają różne style myślowe, to nie ma właśnie „tej samej wypowiedzi”, bo wówczas dla jednego z nich jest drugiego niezrozumiała lub przez niego inaczej rozumiana.[5]

Na deser tych sygnalizowanych ledwie problemów weźmy twierdzenie Margolisa z cytowanego już tu appendixu kluczowych kwestii:

(1.4.) Związek pomiędzy dyskursem pierwszego i drugiego rzędu (legitymizującym) jest funkcją uhistorycznionej natury myślenia.[6]

Ten pierwszy to dyskurs, jak powiadamy, to poziom przedmiotowy, drugi zaś metajęzykowy i w gruncie rzeczy metahistoryczny.

[1] Kontynuuję prezentacje węzłowych pożytków dla metahistorii, historii i historyków z myślenia historycystycznego Josepha Margolisa.

[2] To ramy percepcji i konceptualizowania świata. Wskazują one, co i jak istnieje oraz jak stwierdzać można, że istnieje. Elementarne zdania o istnieniu zakładają wcześniejszą akceptację zdania o istnieniu „ja” wypowiadającego je. Deiktyczne „ja” jest co najmniej równoczesne z zaimkiem osobowym „ty”. Nie da się pomyśleć „ja” bez pomyślenia „ty”. Ponieważ przyjmuję, że świadectwem aktów poznawczych są akty mowy (poświadczone źródłowo), więc użycia językowe są ewidencją źródłową dla tez epistemologicznych.

[3] Gdyby przepowiednia pogody górala z Murzasichla okazała się zgodna w parametrach standardowego odbiorcy z prognozą np. Instytutu Meteorologii i Gospodarki Wodnej, to i tak byłyby to niewspółmierne sposoby ustalania prawdy. Byłyby na tyle niezależne od siebie, że „konsumenci pogody” uznaliby prognozę i przepowiednię jako zgodne.

[4] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 73.

[5] L. Fleck, Odpowiedź na uwagi Tadeusza Bilikiewicza, „Przegląd Współczesny” 1939, nr 8–9, s. 168-178. Tekst przedrukowany w polskim wydaniu pracy Flecka pt. Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, tłum. z języka niemieckiego M. Tuszkiewicz, wstęp do wydania polskiego Z. Cackowski, Lublin 1986, s. 199.

[6] J. Margolis, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, Appendix: „(1.4) The relationship between first-order and second-order (legitimative) discourse is a function of the historicized nature of thinking”.

Szanowni Państwo,

zapraszamy do obejrzenia i wysłuchania zapowiedzi wideo-recenzji Piotra Witka noszącej tytuł:

Wokół „zwrotu historycznego” w badaniach nad historią filmu

Recenzja dotyczy monografii historyka filmu z Uniwersytetu Łódzkiego dra Michała Pabisia-Orzeszyny:

Zwrot historyczny w badaniach filmoznawczych, Filmo!znawcy, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Państwowa Wyższa Szkoła Filmowa, Telewizyjna i Teatralna im. Leona Schillera, Łódź 2020, ss. 193.

Pełna wideo-recenzja ukaże się niebawem.

Zachęcamy do oglądania, polubienia, komentowania i udostępniania.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (135)

Względność kulturowa a względność historyczna

Amerykański filozof sztuki — czego, ufam, już dowiodłem — w sposób niezwykle perswazyjny rozwija swoje rozumienie fenomenów kulturowych (historycznych).[1] Rozpoczyna od tez godnych powszechnej zgody i następnie wprowadza nas w zawiłości argumentacji, aby nasze — a może przynajmniej moje — intuicyjne rozumienie świata i człowieka ugruntować. Na początek banalna prawda zdrowego rozsądku, zaopatrzona przez Margolisa w nietrywialne jej rozumienie.

Tak przyznaję: to niezwykle inspirująca konstatacja. Ostatnio to mój bodaj dyżurny cytat:

Mówiąc „względność kulturowa”, mam na myśli jedynie pospolity fakt, że różne społeczeństwa mają różną historię, języki, zwyczaje, wartości, teorie itd.[2] Nie mam zatem na myśli — kontynuuje amerykański filozof — tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy. […] To, co w istocie uważa się za prawdę, bez wątpienia odróżniać będzie jedną orientację kulturową od innej, ale prawda i wiedza jako taka nie może być interpretowana, pod groźbą sprzeczności, jako zmienna kulturowo. Znaczyłoby to bowiem, że to, co (właściwie) jest prawdą, mogłoby także (właściwie) być fałszem. Z tego powodu odróżnić trzeba prawdę od prawdziwościowych twierdzeń.[3]

Przypuszczam, że moglibyśmy na początek uznać tezę głoszącą, że my, historycy tj. badacze minionych spraw ludzkich[4] mamy świadomość tak rozumianej „względności kulturowej”. Zauważmy, że nasz autor nie zapomina o historii, bo przecież stwierdza między innymi, że „względność kulturową” współtworzy m.in. pospolity fakt, że różne społeczeństwa mają różną historię. Uznajemy więc chętnie za nim, że, różne społeczeństwa mają różną historię.

Margolisa teza o względności kulturowej zawiera/zakłada tezę o względności historycznej.[5] Różnica kulturowa między społeczeństwami, na którą wskazuje filozof amerykański, brać się może stąd, że mają one różną historię. Równie zasadnie więc głosić można tezę o „względności historycznej”.

Wyróżnijmy dwa choćby rozumienia tego terminu. Pierwsze, banalne — wtedy gdy weźmiemy historię jako res gestae, znaczyłoby, że różne społeczeństwa mają różną przeszłość, np. choćby o tyle różną, że pewne zdarzenia/wydarzenia/fakty historiograficzne składają się na jedną, inne zaś na drugą przeszłość. Los zgotował etnosom, społeczeństwom, narodom, państwom, wreszcie i społeczeństwom, i jednostkom odmienne dzieje. W tym, co szczególnie dla nas spektakularne jest to, że różnią je zwłaszcza odmienne dzieje polityczne. Dzieje Węgier są różne, można sądzić, od dziejów Austrii, ale jedne i drugie różnią się od historycznych losów Austro-Węgier.

W komentowanym tu sformułowaniu Margolisa chodzi raczej, jak przypuszczam, o inny, nietrywialny sens tezy, że różne społeczeństwa mają różną historię. Kryje się on w symptomatycznym napomknięciu znajdującym się w moim kultowym cytacie z Margolisa. Brzmi on w lekkiej mojej stylizacji tak oto:

Mówiąc „względność kulturowa” […] nie mam […] na myśli tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest [uprzednio — W.W.] zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy.[6]

Dowiadujemy się tu nie tylko tego, że społeczeństwa różnią się swoimi dziejami, zwyczajami, wartościami, a więc różnią się nie tyle prawdami jakie uznają, ile przede wszystkim tym, w jaki sposób owe prawdy są przez nie ustanawiane. Jeśli bowiem zgodzimy się, że społeczeństwa różnią się językami, teoriami, religiami itd., jak sądzi Margolis, wówczas to, co najważniejsze, mogą — czy raczej muszą — różnić się „sposobami stwierdzania prawdy”. Jeśli byłoby przeciwnie, to znaczyłoby, że prawdę stwierdzałyby na jeden i ten sam sposób. Wówczas nie byłoby podstaw odróżniać je od siebie.

[1] Zob. Wycinanki 127-129, 133-134.

[2] Zauważmy, że umieszczone na końcu zdania znamienne „itd.” przyzwala na to, by brać pod uwagę i inne domeny kultury, np. religię; a i zapewne konkretne wzory kultury, jak etos pracy, relacje społeczne, mity fundamentalne, style myślowe, mentalność itp.

[3] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 72.

[4] Proszę czytelników o uznanie, że formuła historycy to badacze minionych spraw ludzkich jest moim wkładem w metahistorię.

[5] Z powodów już z Wycinanek znanych „względność kulturowa” i „względność historyczna” to to samo. Dla wielu innych badaczy niekoniecznie, kultura stanowi składową historii lub odwrotnie. Sądzę, że myślenie o tych światach jako odrębnych, to tylko nawyk myślowy.

[6] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy…, s. 72; Dodatkowo kwestię te ujmuje filozof następująco: „Związek pomiędzy dyskursem pierwszego i drugiego rzędu (legitymizującym) jest funkcją uhistorycznionej natury myślenia (The relationship between first-order and second-order [legitimative] discourse is a function of the historicized nature of thinking; (5.2) Wszystkie schematy pojęciowe to interpretacyjne tertia, efekty wcześniejszej interpretacji (The conceptual schemes are interpretive tertia, artifacts of prior interpretation); (5.10) Prawda i legitymizacja prawdy są symbiotyczne (Truth and the legitimation of truth are symbiotized)” (idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, Appendix [1.4]).

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (134)

Intencjonalność przez duże „I”

Jak to się często zdarza, Margolis udanie perswaduje swoje koncepcje:

Ujmę to wszystko jednym słowem, mówiąc, że dzieła sztuki posiadają, a „zwykłe realne rzeczy” nie posiadają właściwości Intencjonalnych: wszystkich reprezentacjonalnych, semiotycznych, symbolicznych, ekspresyjnych, stylistycznych, historycznych, sygnifikatywnych właściwości. Jeżeli przyznamy tyle, to oczywiście zobaczymy, że dzieła sztuki nie mogą być numerycznie tożsame ze „zwykłymi rzeczami realnymi”. Chcę zasugerować, że nie da się uniknąć trudności nie do przezwyciężenia, jeżeli zaprzeczymy, że w rzeczywistości słyszymy mowę, a nie jedynie dźwięk, do którego w jakiś sposób przypisujemy znaczenia. Jeżeli zgodzimy się z tym, to musimy również przyznać, że widzimy obrazy, a nie jedynie maźnięcia farby na płótnie.[1]

Pozwólmy przygwoździć się Margolisowi argumentami trudnymi do odparcia:

Nie widzę, jak w tym przypadku percepcja obrazu różni się w sposób istotny od rozumienia języka. Jeżeli przyznamy w tym samym duchu, że Szekspir pisał w tym samym języku, w którym ja mówię — tyle że we wcześniejszym wcieleniu angielskiego — i że moje zasoby lingwistyczne i Szekspira różnią się, ponieważ jesteśmy wytworami innych historii, to dostrzeżemy radykalną zagadkę możliwości rozumienia malarstwa różnych okresów. To, co widzimy w obrazach przeszłych historii, musi być zmieniającą się funkcją obecnie zmieniającej się historii.[2]

Tu, między innymi rodzi się pytanie: jakie to konteksty znaczeniowe uruchamiane w czasach premiery utworów i jej kolejnych aktów bycia w kulturze są dla nas nie do odczytania, bo nie ma dla nas świata, który je aktualizował. Pytanie też, jakie to dzisiejsze pytania powstają wokół współczesnych inscenizacji Szekspira. Inscenizacji teatralnych, adaptacji filmowych, kolejnych tłumaczeń dramatu w językach: francuskim, japońskim, polskim, rosyjskim… Polskim w czasach Bogusławskiego i czasach Barańczaka.

*

Przybliżmy ideę Intencjonalności Margolisa za pomocą słowniczka kluczowych twierdzeń z appendixu Historied Thought.

(7.23) Byty kulturowe są (dzięki odniesieniom) historiami albo mają swoje historie (przez orzekanie).

(8.39) Intencjonalne = kulturowe = horyzontalne = ukontekstuowane = skonstruowane.

Kiedy fenomeny kulturowe próbujemy rozumieć, tłumaczyć, interpretować, to okazują się w tych ujęciach zamiarami, celami intencjami ich twórców. Bez tych intencji nie jesteśmy w stanie przypisać im żadnego ważnego dla nas sensu.

(9.15) Osoby ani jaźnie nie mają naturalnej natury.

Osoby, jako byty ludzkie są nie do pomyślenia inaczej jak tylko jako byty świadome, obdarzone jaźnią. I te wymiary ich egzystencji są nieredukowalne do jakichkolwiek fenomenów postrzeganych przez przyrodoznawstwo lub takoż zorientowane nauki społeczne.

(9.23) Cały wszechświat jest/może być interpretowany, narratywizowany, historyzowany, konstruowany; jednym słowem: Intencjonalny.

W tej tezie masz poszukać bliskoznaczności tych wszystkich pojęć w kontekście ich bliskości zwłaszcza do kluczowej dla Margolisa Intencjonalności.

(9.25) Intencjonalność = interpretowalność.

Margolis twierdzi — jak dla mnie — że Intencjonalność nie da się dekodować bez interpretacji. To interpretowanie ją zakłada, ujawnia i rozwija.

(9.37) Wszystkie byty i zjawiska kulturowe (entities), i tylko one ze swej istoty posiadają Intencjonalność.

(9.56) Własności kulturowe (tzn. Intencjonalne) są własnościami wcielonymi.

To my, czerpiąc z zasobów myślowych kultury, wcielamy w nie stosowne sensy. Można i tak; własności kulturowe mają za swe nośniki materialne czy fizykalne, organiczne/biologiczne wcielenia (wcielenie/ciało). Nie należy jednak własności kulturowych (Intencjonalnych) redukować interpretacyjnie do tzw. naturalnych.

(9.58) Wszystkie nauki są naukami świata ludzkiego.

Zarówno natura, jak i kultura postrzegane i pojmowane są na sposób ludzki, tj. historyczny.

(9.62) Rzeczywista Intencjonalność wyklucza transcendentalizm.

Nie powinno się własności kulturowych odnosić do uniwersaliów metafizycznych, lecz jedynie do „kulturowej intencjonalności”.

(10.34) Nie jest możliwa naturalizacja ani osób, ani jaźni.[3]

Nie da się przeprowadzić redukcji kultury do natury. Nawet i tej, która i tak jest ujmowana kulturowo.

(10.36) Wiedza jest stanem Intencjonalnym.[4]

Wiedza jest zmiennym historycznie kapitałem interpretacyjnym.

Jak się przekonałem, prace Margolisa z lat dziewięćdziesiątych XX w., te zarówno z ich początku, jak i z końca, skupione są wokół decyzji o Intencjonalnym — kulturowym statusie fenomenów historycznych. Jednocześnie, o historycznym statusie fenomenów kulturowych.[5]

[1] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 49: „I collect all this in a word, by affirming that artworks possess, where ‘mere real things’ do not, Intentional properties: all representational, semiotic, expressive, stylistic, historical, significative properties. If that is granted, then of course artworks cannot be numerically identical with ‘mere real things’. I put it to you cannot escape impossible difficulties if you deny that we actually hear speech, not merely sound, to which, somehow, we impute meanings. If you grant that, then I think you must also grant that we see paintings, not merely daubs of paint on a canvas” (idem, What, After All, Is a Work of Art? Lectures in the Philosophy of Art, Pennsylvania State University 1999, s. 34-35).

[2] Idem, Czym w gruncie rzeczy…, s. 50: „I can’t see how, in this regard, the perception of a painting relevantly differs from your understanding language. If you concede, in the same spirit, that Shakespeare wrote in the same language I am speaking—but in an earlier incarnation English—and that Shakespeare’s and my linguistic resources differ as a result of being able to understand the paintings of different periods. What we perceive in the paintings of the past histories must be a changing function of our present changing history (idem, What, After All…, s. 35). Wyróżnienie moje — W.W. Popularna opinia, ale w tym wydaniu ma specyficzny powab.

[3] Zob. 9.56 i komentarz.

[4] Wszystkie numerowane tezy pochodzą z idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, s. 300 i nn.: „(7.23) Cultural entities are (referentially), or have (predicatively), histories; (8.39) The Intentional = the cultural = the horizontal = the contexted = the constructed; (9.15) Persons or selves are not natural-kind entities; (9.23) The entire universe is interpreted, textual, historicized, constructed: in a word, Intentional; (9.25) Intentionality = interpretability; (9.37) All and only cultural entities and phenomena intrinsically possess Intentionality; (9.56) Cultural (or Intentional) attributes are incarnate attributes; (9.58) All the sciences are sciences of the human world; (9.62) Real Intentionality precludes transcendentalism; (10.34) Persons or selves cannot be naturalized; (10.36) Knowledge is an Intentional state. Tłumaczenia z pomocą Andrzeja Pietkiewicza, na moją odpowiedzialność.

[5] Porównując działanie Intencjonalne Margolisa z działaniem intencjonalnym w rozumieniu społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, tak oto komentuje Jerzy Kmita: „Warto zauważyć, że Joseph Margolis odróżnia intencjonalne w naszym rozumieniu od działania Intencjonalnego. To pierwsze rozumie dokładnie tak, jak w szkicach niniejszych rozumiem działanie indywidualne nastawione na interpretację lub wszelki inny rezultat z perspektywy jednak wyłącznie indywidualnej. Natomiast Intencjonalne działanie Margolisa zmierza zawsze do określonego typu rezultatu z perspektywy wiedzy zawartej w dyrektywach i normach kultury jednoczącej daną społeczność […]” (J. Kmita, Konieczne serio ironisty. O przekształceniu się problemów filozoficznych w kulturoznawcze, Poznań 2007, s. 59, przyp. 8).

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (133)

Myślenie — doctrine historicity

We wspomnianym „podręczniku” Josepha Margolisa (powyżej po środku) spotykamy pouczającą dla autorów i beneficjentów nauczania praktykę uprzystępniania treści przez wytłuszczanie kluczowych kwestii i pojęć a następnie zebranie ich w appendixie. Wprowadzenie i epilog to dodatkowe rodzaje pomocy dla czytelnika, adepta w dziedzinie badań autora.

Margolis w swoim Historied Thought zgłasza wspomniany już na tych łamach postulat: Thinking is a history.[1] To jakby konkluzja sześciu najważniejszych dla tej pracy i ówczesnej koncepcji amerykańskiego filozofa sztuki, formuła. Do pryncypiów o myśleniu zaleca się kilka z nich:

(1) Nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy światem (takim, jakim jest, niezależnym od naszych dociekań), a światem wyobrażonym (takim, jakim nam się wydaje). Nazwijmy to doktryną symbiozy (doctrine symbiosis).

(2) Nie istnieje twierdzenie niepodważalnie prawdziwe dotyczące tego, jakim świat jest, o którym z pewnością wiadomo, że jest prawdziwe czy w jakikolwiek sposób ewidentnie prawdziwe. Nazwijmy to doktryną nieprzejrzystości (doctrine intransparency).

(3) Nie istnieją żadne konieczności de re, konieczne niezmienniki w świecie, nie ma też żadnych uprzednich konieczności de dicto, rozciągających się na pojęcia i zdania, za pomocą których interpretujemy świat. Nazwijmy to doktryną ciągłej zmiany/płynności (doctrine flux).

(4) Myślenie ma historię w tym sensie, że wszelkie jego przejawy (w logice, nauce, konwersacji, krytyce, działaniu) są wytworami historycznie zmiennych warunków rzeczywistego ludzkiego życia. Nazwijmy to historycznością (doctrine historicity).[2]

Komentarze:

Ad 1. Z chęcią uznaję doktrynę symbiozy za moją. Tak właśnie myślę, że taki tylko „świat” jest, jakim go sobie wyobrażamy i co o nim wiemy.[3]

Ad 2. Każde twierdzenie dotyczące tego, jakim świat jest, nie jest ani skończenie prawdziwe, tj. nieodwoływane, ani ewidentnie prawdziwe. Doktryna intransparency obowiązuje i w humanistyce, i w tzw. naukach o naturze.

Ad 3. Nie istnieją rzeczy niezmienne ani tym samym sądy niezmienne o nich. Świat oraz myślenie i mówienie o nim jest flux.

Ad 4. Powiem tu krótko, życie (to ludzkości, a także społeczeństw i jednostek) jest historycznością.

*

Margolis twierdzi, że zasadniczy swój postulat: Thinking is a history wraz z poniższym twierdzeniem 2.1 najlepiej definiuje przez to, „co uważam za opcję anarchiczną”. Ufa, jak komentuje, że okaże się ona perspektywą trafną.[4] Oto więc to twierdzenie:

(2.1) Z perspektywy pojęć nie jest żadną miarą konieczne, by rzeczywistość posiadała niezmienną strukturę lub niezmienną naturę.[5]

Mowa tu o inspirowanej filozofią Heraklita idei flux („płynności”, jak tłumaczą polscy tłumacze pracy Margolisa What, After All…).

Rozumiem, że — zdaniem Margolisa — zbyt długie trzymanie się pojęć „zamraża myślenie”. Z jednej strony powinniśmy wzbogacać semantykę terminów, dbać o jej płynność, ale z drugiej strony nadmierna płynność destabilizuje odniesienie przedmiotowe. Potrzebny tu twórczy balans.

A ty, czytelniku historyku, humanisto, jak o tym myślisz? Co zrobisz, gdy zapyta cię o to licealista? A student?

[1] J. Margolis, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, s. 300.

[2] Ibidem: „(1) There is no principled difference between the world (the world as it is, independent of our inquiry) and the intelligible world (the world as it appears to us to be). Call that doctrine symbiosis. (2) There is no significant claim about the way the world is that is incontestably true, known to be true for a certainty, or self-evidently true in any way. Call that doctrine intransparency. (3) There are no de re necessities, no necessary invariances in the world, and there are no prior de dicto necessities ranging over the terms and sentences by which we interpret the world. Call that doctrine flux. (4) Thinking has a history, in the sense that any and all of its manifestations (in logic, science, conversation, critique, action) are artifacts of the historically changing conditions of actual human life. Call that historicity”. Wyróżnienie moje — W.W.

[3] Dla przykładu: to nie Bóg ustanowił naturę człowieka i naturę, lecz to człowiek zadekretował naturę Boga oraz naturę natury i kultury.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem, s. 301: „(2.1) It is not in any way conceptually necessary that reality possess invariant structures or an invariant nature”.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (132)

„Chłopaki, chodźta, matka zabili kwicka”*

Oto dwie inwokacje: jedna zawarta w popularyzatorskim ujęciu historyka, który za intrygę opowieści bierze swoje wspomnienia. Doświadczenia rodziny i swoje z przełomu tysiącleci.

Do świniobicia należało się dobrze przygotować. Planowano to i rozmawiano o tym nawet miesiąc wcześniej. Należało kupić odpowiednią ilość pieprzu, kaszy, kolendry, ziela angielskiego, soli, czosnku i jelit naturalnych, bo tych z ubitej świni zwykle nie wystarczało. Trzeba było również przygotować dwa postronki i odpowiednie drążki do powieszenia ubitej sztuki pod sufitem przed wypatroszeniem. Potrzebowano odpowiednich naczyń i narzędzi, przykładowo koryta do parzenia. Przed ubojem ostrzono noże i siekierę, która służyła do dwóch celów: ogłuszenia sztuki i przepołowienia (przerąbania) wzdłuż rdzenia kręgowego po wytrzewieniu. Do ostrzenia służył brusek, okrągły kamień umieszczony na wałku zakończonym korbą do kręcenia kołem, zanurzonym po obwodzie w wodzie[1].

Konfrontujemy doświadczenia Wyżgi i lektury źródłowe z narracją Bohumila Hrabala. W Postrzyżynach opowiada narratorka, uczestniczka uboju świni i znoju przetwarzania jego efektów:

Pan Myclik to był rzeźnik, rzeźnik w sam raz na mój gust! Kazał sobie podać tartą marmurkową babkę i białą kawę, a rumu napił się dopiero wówczas, kiedy wątrobianki były już w kotle, rzeźnik, który przyniósł ze sobą wszystkie swoje przybory owinięte w ściereczki, przyniósł też trzy fartuchy, jeden miał na sobie podczas bicia, parzenia i patroszenia, drugi wkładał, kiedy wysypywał na stół podroby, a trzeci dopiero wówczas, kiedy wszystko było prawie gotowe. Pan Myclik nauczył mnie także, abym kupiła sobie specjalny kocioł i tego kotła używała jedynie do gotowania wątrobianek i krwawych kiszek, i salcesonów, i podrobów, i do topienia sadła, bo co się w nim gotuje, tym garnek nasiąka, świniobicie, łaskawa pani, to to samo, jak kiedy ksiądz odprawia mszę świętą, bo zawsze idzie o krew i mięso, czyli ciało.

Potem piekliśmy ciasto do bułczanek i krwawych kiszek, przywieźliśmy balię i do późnej nocy gotowałam kaszę i na talerze ponasypywałam odpowiednią ilość soli i pieprzu, i imbiru, i majeranku, i tymianku, prosiątko nie dostało już w południe jeść i zaczynało czuć zapach rzeźnickiego fartucha…[2]

Zwykle czynności przy uboju wykonywało dwóch mężczyzn. Jeden trzymał za postronek, a drugi obuchem siekiery uderzał w czoło świni, by ją ogłuszyć. Nie było to łatwe, bo żeby zabieg się udał, trzeba było precyzyjnie trafić w czoło, a świnia się rzucała. Po ogłuszeniu zwykle przewracała się na bok. Wtedy szybko przekłuwano nożem tętnice szyjną i podkładano naczynie, do którego spływała krew. Sposoby kłucia lub podrzynania były różne. Jeden sposób to szerokie poderżnięcie gardzieli i trafienie w tętnicę, co przy skrobaniu i myciu sztuki powodowało zabrudzenie i straty mięsa. Drugi sposób to wbicie noża precyzyjnie w tętnicę i przecięcie jej ruchem do wewnątrz, co zostawiało niewielki ślad po kłuciu. W obu przypadkach człowiek był po łokcie zbroczony posoką. Mój dziadek wykorzystywał do kłucia bagnet Austryjacki Mannlicher M95 z czasów I wojny światowej, odziedziczony po swoim ojcu. Ja stałem za nim, strwożony, i czekałem na sygnał do podstawienia miski. Krew warzono potem do kaszanek w wielkim garze na piecu. Sam musiałem mieć ubój „we krwi”, skoro w XIX i na początku XX wieku rodzina Wyżgów we wsi Olszanica zajmowała się rzeźnictwem[3].

Narratorka Postrzyżyn, tak oto relacjonuje tę fazę ceremoniału:

Prosię wyprowadzałam z chlewika zawsze ja. Nie lubiłam, gdy podwiązywało się prosiątku ryj sznurem, po co sprawiać ból, i kiedy wyprowadzałam rzeźnikowi prosię podstępem, drapałam je w ryjek, potem w czoło, potem w grzbiet; pan Myclik podszedł z tyłu z siekierą, uniósł ją w górę i potężnym ciosem powalił prosię, po czym na wszelki wypadek dorzucił jeszcze dwa, trzy mokre ciosy w roztrzaskaną czaszkę prosięcia, podałam panu Myclikowi nóż, a on ukląkł i wbił ostrze w szyję, i chwilę szukał czubkiem noża tętnicy, potem wytrysnęła struga krwi, a ja podstawiłam garnek, następnie jeszcze wielki rondel, ilekroć zmieniałam naczynie, pan Myclik za każdym razem uprzejmie powstrzymywał dłonią płynącą krew, aby ją znowu puścić, a wtedy już warząchwią bełtałam krew, aby nie krzepła, potem także drugą, obiema rękami jednocześnie mieszałam śliczną dymiącą krew, pan Myclik z pomocnikiem, panem Marcinem, furmanem, włożyli prosię do balii i lali na nie wrzącą wódę z dzbanów, a ja musiałam zakasać rękawy i rozczapierzonymi palcami mieszać stygnącą krew, zakrzepłe krwawe strzępy rzucałam kurom, obie ręce miałam aż po łokcie zanurzone w stygnącej krwi, ręce mi słabły, poruszałam nimi, jakbym wraz z prosięciem wydawała ostatnie tchnienie, ostatnie kłęby zakrzepłej krwi, a potem krew rzedła, stygła; wyciągnęłam ręce z garnków i rondli, a tymczasem oparzone, ogolone prosię wjechało z wolna na haku pod belkę otwartej drewutni[4].

* Zawołanie cytowane przez Mateusza Wyżgę w książce pt. Chłopstwo. Historia bez krawata, Kraków 2022, s. 398.

[1] Ibidem, s. 399.

[2] B. Hrabal, Pociągi pod specjalnym nadzorem. Postrzyżyny, tłum. A. Czcibor-Piotrowski, Kraków 2004, s. 76; (oryg. Ostře sledované vlaky, Praha 1965; Postřižiny, Praha 1976).

[3] M. Wyżga, Chłopstwo…, s. 400. W przypisie: T. Bułka, Historia Olszanicy. Dzieje wsi i mieszkańców do 1945 roku, Kraków 2021: „Pewien chłop polski pracujący z koleżeństwem w Niemczech w latach siedemdziesiątych XX wieku otrzymał przesyłkę od matki domowe wyroby masarskie. Nie umiejąc opanować radości, wołał do kompanów: «Chłopaki, chodźta, matka zabili kwicka»” (M. Wyżga, Chłopstwo…, s. 398).

[4] B. Hrabal, Pociągi…, s. 76.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (131)

Bohumil Hrabal, Mateusz Wyżga

Chłopstwo i postchłopstwo

Niniejsza książka — rozpoczyna Mateusz Wyżga — jest historią polskiego chłopstwa (uznaję „chłopstwo” za lepszy termin niż „chłopi”, bo wydaje się uczciwszy — obejmuje baby i chłopów, dziewki i parobków, a także dzieci), napisaną dla każdego, bez krawata. Dotyczy głównie ludności z ziem etnicznie polskich i całej historii Polski, a w miarę potrzeby sięga do czasów prasłowiańskich. Skąd właściwie się wzięło to chłopstwo w Polsce? Pomyśleć można, że ludzie pierwotnie polowali na zwierza, zbierali jagódki… i nagle bach! Pszenica, żyto, uprawy i przeklęty los, a po kilku stuleciach — wioska globalna i popkulturowość. To pole trzeba przeorać. Za mną czytelniku![1]

Odpisuję koledze, że jak dla mnie Chłopi, to tytuł zajęty przez Reymonta i Rybkowskiego. Jednak zawsze na hasło chłopi miałem na myśli i Jagusię, i nawet Emilię Krakowską, nie tylko starego Borynę i jego syna Antka. Nie było potrzeby pisać chłopi i chłopki, a tym bardziej chłopstwo i babstwo. Autor na to, że rozważał i taką możliwość, i taki tytuł. Dodał: a może będzie drugi tom pt. Babstwo?[2]

Okiem nie tylko chłopskiego dziecka, lecz także historyka i samorządowca widzę, że jeszcze wiele rzeczy jest takich, jak były kiedyś. Gdy dotykam ścian stodoły czy szopy, czuję pod palcami, ile życia się tutaj toczyło. Wystarczy przyłożyć dłoń do obumarłej materii, a budzą się cienie. I tak można iść przez wieś, czuć, jak tańczą zmieszane wonie kiszonki, obór, lipy, rzepaku, rumianku. Wszystko jak dawniej, tylko szlachty i Żydów brak. A zatem zawieruchy dziejowe przetrwało na wsi jedynie to osławione i opłakiwane trzy czwarte dawnego społeczeństwa polskiego — chłopstwo, dziś już raczej postchłopstwo. Chociaż tu i tam niezamieszkałe gospodarstwa wystają jak opuszczane przez bociany gniazda. Potomkowie wynieśli się do miast albo za granicę. Wieś czeka na swój czas. A może już doczekała?[3]

W pisaniu o chłopstwie jestem zarówno twórcą, jak i tworzywem. Sam stanowię część tej materii, moje geny, moja twarz, nazwisko, używany język i system wartości. Ukrywanie się za narratorem piszącym w trzeciej osobie, pomijanie własnych doświadczeń nie służy opowieści, która ma trafić wprost do serc i umysłów czytelników. Nie jest to bowiem Pismo Święte, tekst nie ma powagi i suchości aktów normatywnych, ale nie jest też kabaretem. Snuje się jak życie, w którym zmęczeni szarością obowiązków, próbujemy się ogrzać słońcem, wiosną, ogniskiem jesiennym. Historia jest nie tylko nauczycielką życia i terapeutką, lecz także przewodnikiem po mikroświatach. Opowiada nam o tym, co działo się we wsiach i miastach, w których mieszkamy, kochamy i jesteśmy kochani. […]

Od czasów Długosza tu i tam ktoś co rano budził się, jadł śniadanie, chodził drogą, oglądał okolicę. Interesuje mnie, jak radzili sobie z codziennością ci, którzy dali nam życie, a robakom ciało. Teraz wieją z wiatrem, osiadają w wyobraźni poetów jak pierzaste nasiona dmuchawców na zasychających w ogródku grochowinach, szepcą: „Byliśmy, byliśmy, opowiadaj o nas…”. Życie niegdysiejszych ludzi — naszych przodków — składało się z półcieni. Przeszłość polskiej wsi nie jest czarno-biała. Doświadczyłem tego bardzo mocno. I o tym jest ta książka —

kończy Mateusz Wyżga[4].

To i właśnie:

Chłopi pod Krakowem wstawali, po około siedmiogodzinnym śnie, między trzecią a wpół do czwartej, „do dnia” (tak samo wstawał mój dziadek, nawet gdy już nie musiał). Śpiewali godzinki i pracowali przy świetle łuczywa. Dzieci i służba w trakcie pacierza skrobali ziemniaki, a gospodyni mieliła w żarnach mąkę, doiła krowy, rozpalała ogień i gotowała strawę. Gospodarz karmił zwierzęta i rżnął sieczkę w urządzeniu zwanym ladą lub lodą (kiedyś prawie odciąłem sobie nim palce). Córka lub dziewka służebna nosiła wodę i myła naczynia, odwalała też odchody spod krów. Nie było to zajecie łatwe – o ile jako nastolatkowi łatwo mi było zebrać świeży krowi „talerz” (nawet ułożyłem fraszkę Na kosmitów: „Ach nigdy nie uwierzę, że to krowy robią talerze”), o tyle wyrzucenie odchodów sklejonych ze słomą przez niewielki otwór w ścianie obory było ciężką pracą[5].

Obserwacja uczestnicząca autora to empiria dla opisu raczej postchłopstwa, jak sam określa. Pytanie, czy nie jest to postchłopska, uczona wizja chłopstwa? Ruszyłem w poszukiwaniu poetyki życia ludu wiejskiego, mentalności agrarnej, religijności praktykowanej, magii, duchów i przesądów. Czy ją tam, czytelniku, znajdziesz?

[1] M. Wyżga, Chłopstwo. Historia bez krawata, Kraków 2022, s. 10.

[2] Z rozmowy z autorem przy dwóch bodaj okazjach, jednej zdawkowej, drugiej „siedzącej”.

[3] M. Wyżga, Chłopstwo…, s. 468.

[4] Ibidem, s. 33–34.

[5] Ibidem, s. 94–95.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (130)

Florence i feminatywy. W cieniu Topora.

Zdegustowany modą na feminatywy przypomniałem sobie powiastkę Topora. Nie wiedziałem jednak, w którym z tomików jej szukać. Poszczęściło mi się. Kolejny, który wziąłem do ręki, otworzył mi się na poszukiwanej stronie. Od razu niemal zrozumiałem, że to Florence jest w roli głównej:

Florence robi się nie do wytrzymania.

Zatruwa mi życie zazdrością. Florence jest obrzydliwie bogata. Właśnie obchodziła dziewiętnaste urodziny. Gdziekolwiek się pojawia, faceci odprowadzają ją wzrokiem jak piłkę tenisową podczas meczu na Wimbledonie. Mówi biegle pięcioma językami, zna tak samo dobrze historię rodu Sforzów, jak teorię zbiorów. A ponadto szaleje na moim punkcie.

Ja jestem stary, paskudny, bez grosza przy duszy. Po angielsku potrafię wybełkotać co najwyżej ze dwa słowa, z matematyki jestem noga, a Sforzowie mylą mi się z Medyceuszami. Tym, którzy mają kosmate myśli, wyjaśniam, że moje miłosne wyczyny nie są w rodzaju tych niezapomnianych.

A jednak Florence darzy mnie uczuciem drapieżnym i nienasyconym. Nigdy jej nie dość wywalania na mnie gał. Kiedy mówię, omdlewa. Moje pomięte spodnie, wyświechtane koszule, trzydniowy zarost, rzadkie siwe włosy, ostatni świadkowie czarnej, gęstej czupryny, żółte zęby, pryszcze na podbródku — wprost rozpływa się nad tym wszystkim.

Kocha mnie miłością niedorzeczną, bezwzględną i godną pożałowania. Myśl, że mógłbym ją zostawić dla innej kobiety, doprowadza ją do szaleństwa. Żyje owładnięta tą masochistyczną obsesją, wciąż czujna, gotowa wykryć rywalkę w pierwszej lepszej babci klozetowej.

Przykładowo w restauracji, gdy wracam z toalety, rzuca niby od niechcenia:

— Jak wyglądała?

— Kto?

— Pisuardesa!

Biada, jeśli odpowiem, że już nie pamiętam.

— Na to mnie nie nabierzesz. Wymyśl coś bardziej przekonującego!

Po czym następują łzy, grożenie samobójstwem i przyobiecywanie zemsty.

Przeważnie kreślę lapidarny portret, starając się, by miał charakter subiektywny:

— Blondynka, jakieś trzydzieści lat, w miarę korpulentna, o ciemnych pończochach.

Florence przygląda mi się uważnie.

— Nie kłam. Wiesz, że pójdę to sprawdzić.

I naprawdę idzie. Doprowadziła do tego, że aby nie dać się przyłapać na nieścisłościach, ryzykuję posądzenie o jakieś odchylenia od normy, z największą uwagą przyglądam się babciom klozetowym i staram się zapamiętać każdy szczegół[1].

Pisuardesa to akt założycielski ruchu feminatywistycznego, a Roland Topor to Le père fondateur.

Czy zgodnie z natchnieniem romantycznych feministek/nominalistek będziemy w duchu poprawności równościowej zwracać się do pani rektor per Magnificencja Rektora, Pani Rektorzyca, czy może Rektoresa?[2]

Czy jednak, gdy regulacje prawne stanowisko nazywają rektor, wolno z poprawności politycznej, je zmieniać? Chodzi o to, aby w mowie codziennej stosować pani ministra, pani dyrektora czy dyrektorka. A pani Dziekana, czy Dziekanica, a może Dziekanka?[3] Za naturalne uważamy procesy językowe, które nie są wspierane zacięciem ideowym, np. naiwnym emblematycznym feminizmem, dla którego celem częściej bywa lansowanie feminatywów niż zwalczanie dyskryminacji ze względu na płeć[4].

A może wystarczy ironiczny, swawolny i wolny stosunek wzajemny obu płci i niezgoda na dyskryminację? Nie wystarczy?

A może za czas jakiś odbijać będziemy z dominacji kobiecej zawody: przedszkolanka/przedszkolak(?), pedikiurzystka/szlifierz stóp, nianiek…?

Ku otrzeźwieniu przytaczam kilka złotych myśli dzieciątka wychodźców z Polski Rolanda Topora. Nie całkiem na temat, ale ku pokrzepieniu uciśnionych pantoflarzy.

„Elegancka kobieta dosiada bidetu jak amazonka”.

„Elegancka kobieta koniecznie jest dwujęzyczna”.

„Elegancka kobieta nie obawia się dawać piersi osobnikom bardziej świadomym niż niemowlę”[5].

[1] R. Topor, Dziennik paniczny, tłum. E. Kuczkowska, Gdańsk 1996, s. 81 (oryg. Journal in Time, Paris 1989); jak mam w zwyczaju, pozostawiam czytelnika w dylemacie: doczytać tę opowiastkę do jej dwustronicowego końca, czy nie. Przy okazji powstaje spór: tytuł oryginalny po angielsku: Journal in Time, czy po francusku: Journal intime. Nawet jeśli to dziennik intymny, to i tak po to pisze się go, aby światu swą intymność ujawnić. Żaden pamiętnik nie jest do szuflady. Jest choćby dla dorosłej kobiety czy starszej pani, aby rozpamiętywać szczęśliwą lub nieszczęśliwą młodość lub po to, aby stary pisarz mógł chełpić się grzeszną przeszłością; https://fr.wikipedia.org/wiki/Roland_Topor. Pouczające jest porównanie tego, co można znaleźć w poszczególnych wersjach językowych Wikipedii — na temat tu Rolanda Topora — polskiej, francuskiej i angielskiej, włoskiej.

[2] Czy szczytowym osiągnięciem ruchu feminatywistycznego będzie przemiana terminu řádný člen Akademie věd (członek rzeczywisty akademii nauk) na: skutečná vagína Akademie věd? Język polski ze względu na bliskość słowiańską języków czeskiego i polskiego do łaciny miałby do zaproponowania nasz rodzimy odpowiednik tego aktu radykalnego feminatywizmu. Zostawiam to pomyślenie translatorskie wyobraźni czytelnika. Co jednak zrobimy z tym, gdy nastaną czasy defeminatywizacji, rewolty maskulatywistycznej wiodącej do szczęśliwych czasów neopatriarchatu?

[3] Mówiliśmy onegdaj w skrócie o koleżance pełniącej funkcję dziekana per dziekanki. Miałem do czynienia z Panem Dziekanem Dziekanem, bo to był Pan Dziekan o nazwisku Dziekan. Ukłony, Panie Profesorze, gdyby czytał te słowa. A co my na to, gdyby trzeba było mówić: byłem u Jego Magnificencji Rektora Dziekana? Albo, zabierze teraz głos, Prodziekan Dziekan…

[4] E. Woźniak-Wrzesińska, Maskulatywy, feminatywy i świat, „Poznańskie Studia Polonistyczne”, Seria Językoznawcza 2022, 29(1), s. 233–237; J. Szpyra-Kozłowska, Nianiek, ministra i japonki. Eseje o języku i płci, Kraków 2021.

[5] R. Topor, Dziennik paniczny, s. 140.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (129)

„Przewodnik kategorialny” (Conceptual primer)

Argumentacja Margolisa wywodzi się z filozoficznego namysłu nad sztuką i dziełem sztuki i uogólnia się do wszelkich dzieł rąk i aktów myśli człowieka. Prowadzi zatem od sztuki do historii jako rzeczywistości sprawianej przez człowieka. Od teorii i filozofii sztuki do humanistyki jako takiej. Swój radykalny historycyzm uzasadnia historycznym statusem dzieła sztuki i wiedzie nas do wszelakiego historycystycznego ludzkiego czynu.

Ktoś powiedział Josephowi Margolisowi, że kręci się w swoim kręgu hermeneutycznym, w świecie systemowo zorganizowanych myśli. Gubi czytelnika rozumującego linearnie i fragmentarycznie. I mnie wydaje się niekiedy, że się powtarza. Naraża się — podobnie jak ja — na zarzut redundancji. Ale to nie tak! Te jakoby powtórzenia to zasadnicze idee w komentujących je różnych kontekstach. Filozof amerykański widać zrozumiał, że musi stale uprzystępniać czytelnikowi swoje koncepcje. Musi regularnie wkręcać go w spirale swojego systemu.

Jeszcze na początku lat dziewięćdziesiątych XX w. Margolis opublikował „elementarz” — „Przewodnik kategorialny” (Conceptual primer). W nim to wyłożył w kilkunastu rozdziałach zasadnicze tezy swej filozofii kultury. Na deser, ku pamieci, sporzadził appendix, w którym zaprezentował i podsumował te, które uprzednio w elementarzu wyróżniał wytłuszczeniem.

Trudno jest zreferować pryncypia filozofii Margolisa. Spróbuję jednak. Jeśli nie ja, to kto? Zrobię to jednak stronniczo: ściślej — w interesie metahistorii. Ze względu na pożytki dla epistemologii historii i operacji historiograficznej, a może i nawet — po prostu — dla historii jako fundamentalnej składowej kultury.

Oto one:

Ponieważ dzieła sztuki posiadają struktury Intencjonalne, ich percepcja (to, co powinniśmy rozumieć przez naszą ich percepcję) musi umożliwić postrzeganie ich Intencjonalnych struktur: bez tego ich obecność zniknęłaby poprzez zatarcie widoczności ich cech dystynktywnych.[1]

Odpowiedź leży w zdecydowanym filozoficznym sądzie, że przeszłość historii jest sama w sobie funkcją naszej zmieniającej się obecnej historii. Nie mówię tu o przeszłości fizycznej natury, lecz o (Intencjonalnej) przeszłości życia kulturowego wcielonego w przeszłość fizyczną.[2]

Jednakże jakakolwiek teoria sztuki, która byłaby coś warta, musi spełnić przynajmniej jeden warunek, że cokolwiek, co uważa się za obraz czy dzieło sztuki — czy też ogólnie, denotatum kulturowe — musi zawierać, jako jedną ze swych cech, właściwość bycia przedmiotem historycznym. To może wydawać się zupełnie oczywiste, choć jest bardziej doniosłe, niż się zdaje, ponieważ określa, że (1) przedmioty kulturowe, ale nie nieożywione przedmioty naturalne, posiadają jako cechę wewnętrzną, jako część swej „natury”, pewną historyczność; (2) taka historyczność nie może być zmysłowo postrzeżona w sposób, w który są postrzegane właściwości czysto fizyczne; (3) percepcja historyczności jest w swojej istocie niezbędna do analizy i rozumienia świata kulturowego; (4) percepcja sztuki i historii jest przedłużeniem ludzkiej samo percepcji, rozumienia siebie i własnego społeczeństwa; (5) percepcja zjawisk kulturowych nie da się oddzielić od percepcji zjawisk fizycznych.[3]

[1] J. Margolis, Czym, w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004…, s. 53: „Since artworks possess Intentional structures, their perception (what we should understand as our perception of them) must allow for discerning their Intentional structures: anything less would erase their presence, by erasing perceptibility of their distinctive properties” (idem, What, After All, Is a Work of Art? Lectures in the Philosophy of Art, Pennsylvania State University 1999, s. 31).

[2] Idem, Czym, w gruncie rzeczy…, s. 53-54: „The answer rests with the decisive philosophical judgment that the past of history is itself an artifact of our evolving present history. Not the past of physical nature but the significant (Intentional) past of cultural life incarnate in the physical past” (idem, What, After All…, s. 39).

[3] Idem, Czym, w gruncie rzeczy…, s. 48-49: „However, any theory of art worth its salt must accommodate at least one condition: namely, that whatever is said to be a painting or a work of art—or, in general, a cultural denotatum—must count among its properties of being a historical artifact. That may seem preposterously obvious. But it is more telling then it seems for it signifies that (1) cultural entities, but not ananimate natural objects, possess, as an intrinsic property, as part of their ‘nature’ a certain historicality; (2) such historicality cannot be sensorile discerned in the way in which purely physical properties can be; (3) the perception of historicality is sui generis to the analysis and understanding of the cultural world; (4) the perception of art and history is an extension of human self-perception, the understanding of oneself and one`s society; and (5) the perception of cultural phenomena is inseparable from the perception of physical phenomena” (idem, What, After All…, s. 34).