WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (117) 

Ingarden o dyskusji owocnej…

Jak już cię kiedyś żmudne lektury ukształtowały, to nawet po latach wydają ci się przyjazne. Może jeśli jest coś na rzeczy w tym, że sformatowały twoje myślenie, to w powtórnej lekturze ponownie odnajdziesz bliźnie struktury myślowe. Pamiętaj, to, co przyjazne i zrozumiałe, limituje cię, bo zagarnia.

Jak już czytający Wycinanki wie, zbieram praktyczne mądrości przydatne adeptom myślenia. Zamiast „myślenia” powiedziałbym „studiowania”, gdybym był przekonany, że edukacja akademicka jest kształceniem myślenia. Powiedzmy więc tak: zbieram rady dla tych studiujących, którzy zarazili się studiowaniem jako uczeniem się samodzielnego myślowego radzenia sobie ze światem.

I oto konfrontując Ernsta Cassirera Esej o człowieku z Romana Ingardena Książeczką o człowieku, natknąłem się na anonsowany w słowie wstępnym przez odpowiedzialną za puściznę Ingardenowską Danutę Gierulankę mały tekst mistrza pt. O owocnej dyskusji słów kilka. Pozostaje dla mnie tajemnicą, dlaczego został on dołączony do tego tomiku, ale znam wiele bardziej kłopotliwych rezultatów pochopnych zamysłów niż ten. Jak zwykle wywód Ingardena z łatwością czyni pożytek czytelnikowi, bo go inspiruje.

Danuta Gierulanka wspomina:

Pamiętam jeszcze dziś doskonale – działo się to w mej obecności – ten lekko żartobliwy ton autora przyzwyczajonego do wydawania sążnistych tomów, jakim Profesor powiedział: A może bym tak kiedyś wydał taką małą „Książeczkę o człowieku”? Pomysł podchwyciło entuzjastycznie parę osób spośród uczniów Profesora; porozumiewano się z Wydawnictwem Literackim. Na razie jednak sprawa spaliła na panewce – łączna objętość owych czterech rozprawek była za mała nawet na „książeczkę”, dołączenie kilkustronicowego artykułu O dyskusji owocnej nie zmieniłoby w niczym sytuacji. Można było oczywiście uzupełnić ewentualny tomik nowymi rozważaniami – ten krąg zagadnień bowiem pociągał Ingardena jeszcze od czasów młodości (wszak pierwszy planowany temat jego rozprawy doktorskiej miał brzmieć: Struktura osoby ludzkiej)[1].

Roman Ingarden formułując warunki swobodnej dyskusji, stwierdza między innymi:

Trafne i wierne zrozumienie cudzej myśli, zanim się dojdzie do ewentualnego odrzucenia lub uznania, jest pierwszym warunkiem dyskusji rzetelnej i naprawdę wolnej. Wielką rolę przy tym odgrywa uniezależnienie się od naszych przyzwyczajeń intelektualnych, a przede wszystkim, zwłaszcza gdy chodzi o dyskusje filozoficzne, wyzwolenie się z automatyzmu własnego języka, z własnej aparatury pojęciowej. Jest to bowiem niezbędny wstęp do tego, by podjąć próbę i wysiłek (nieraz znaczny) zrozumienia cudzego języka i aparatury pojęciowej. Wielość języków tzw. narodowych, a zwłaszcza wielość wyspecjalizowanych języków naukowych poszczególnych grup i szkół filozoficznych i siła nawyknienia do posługiwania się tylko językiem własnym, niechęć do myślenia w dowolnym języku, uniemożliwiającą odzyskanie swobody wewnętrznej człowieka, sprawia, iż wytworzyły się dziś prawdziwe mury między ludźmi i społecznościami różnych typów (naukowych, artystycznych, kulturalnych, religijnych), mury utrudniające, jeśli zgoła nie uniemożliwiające, porozumienie się w wielu sprawach teoretycznych, a – co gorsza – praktycznych. To, co ma być środkiem do porozumienia się i do uzyskania zgody na te same twierdzenia, staje się zaporą nieraz nie do przebycia. Co więcej, jest nie tylko zaporą dla porozumienia się między ludźmi, lecz także dotarcia do rzeczywistości widzianej i ujmowanej językowo przez kogo innego. Toteż trzymanie się z uporem własnego języka, własnego sposobu rozumienia, własnego wartościowania – to właśnie ów brak swobody wewnętrznej, który iluzoryczną czyni wszelką próbę dyskusji między ludźmi[2].

Zrozumienie czyjegoś języka oraz oswojenie jego aparatury pojęciowej, to, jak dookreśla polski fenomenolog, wysiłek znaczny. Nie wystarczy okazjonalne i przygodne tłumaczenie na swój język wybranych pojęć czy najważniejszych tez. Nie chodzi tylko o przekład, choćby najbardziej udany. Chodzi o zrozumienie. Potrzebne jest obcowanie w języku obcym, w aparaturze pojęciowej w świecie obcym, choćby przez jakiś czas. Naczytanie się obcego autora, przebycie z nim wspólnie jakiejś drogi, tej dobrze mu znanej, wielokrotnie przebytej. Mało tego, trzeba spróbować udać się z instrumentarium obcego w teren dobrze ci znany lub dotąd nieprzemierzany. Zaznać, jak się z językiem obcego, z jego tezami i kategoriami czujesz się w swoim świecie.

Ingarden uwodzi nas romantyczną słusznością swoich tez o właściwym nastawieniu na swobodną i owocną dyskusję i prowadzi wprost do konkluzji:

Wola zapoznania się niejako w oryginale z cudzym stanowiskiem jest w nauce, a zwłaszcza filozofii, pierwszym warunkiem wyzwolenia się od własnych przesądów i uprzedzeń, ale zarazem jest też pierwszym warunkiem prawa domagania się, by nasze stanowisko zostało w równie swobodny sposób zrozumiane i przemyślane, jak prawo do tego ma stanowisko cudze. Dopóki nie ma spełnienia tego warunku, tak długo też nie ma dyskusji swobodnej. Dopóki – innymi słowy – nie ma woli współpracy – na równych prawach i przy równym wysiłku i równej rzetelności – przy zdobywaniu wiedzy czy przy wyzwalaniu się od błędów własnych, dopóty nie ma mowy o zrealizowaniu dyskusji naprawdę wolnej i dopóty wszelka dyskusja nie jest właściwie potrzebna, bo jest tylko pozorna. Gdy wszystkie strony gotowe są wspólnie rozważać same nieosobiste twierdzenia, gdy nie odgrywa w dyskusji żadnej roli, kto i kiedy je wykrył lub reprezentuje, gdy więc jesteśmy wszyscy wobec twierdzeń dyskutowanych czy ideałów rozważanych, dopiero wtedy jest sens przystępować do dyskusji[3].

[1] D. Gierulanka, Słowo wstępne, w: R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1975, s. 7–8.

[2] R. Ingarden, Książeczka o człowieku, s. 188–189.

[3] Tamże, s. 189–190.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (116) 

Czy przeszłość można rozbudzić do życia?

Ostatnio w Krakowie podczas wykładu mówiłem tak, jakbym cytował Ernsta Cassirera. Pytanie, czy perswazyjne argumentowanie zapada w jakieś zakamarki pamięci i po latach ujawnia się ponownie już – niestety – bez uznania autorstwa? A może gdybyśmy pamiętali, od kogo i co przyswoiliśmy sobie, nie obnosilibyśmy się z własnymi jakoby odkryciami?

Stały onegdaj wątek w dyskusji. Dyskusji historyków i filozofów historii, co jest jakie w naukach o kulturze i naukach o naturze:

Jeśli fizyk ma wątpliwości co do wyniku doświadczenia, może doświadczenie powtórzyć i wynik skorygować. Przedmioty badań są do jego dyspozycji w każdej chwili – gotowe odpowiedzieć na jego pytania. Inaczej przedstawia się sprawa z historykiem. Jego fakty należą do przeszłości, a przeszłość minęła bezpowrotnie. Nie potrafimy jej zrekonstruować, nie potrafimy rozbudzić jej do nowego życia w zwyczajnym, obiektywnym, fizycznym sensie tego słowa. Potrafimy jedynie „pamiętać” ją – nadać jej nowe, idealne istnienie. Pierwszym krokiem w sferze poznania historycznego nie jest empiryczna obserwacja, ale idealna rekonstrukcja. To, co nazywamy faktem naukowym, jest zawsze odpowiedzią na pytanie naukowe sformułowane z góry. Ku czemu jednak może takie pytanie skierować historyk? Nie może stanąć w obliczu samych wydarzeń i nie może wejść w formy dawnego życia. Do swej tematyki zbliżyć się może jedynie w sposób pośredni. Musi zwrócić się do swych źródeł. Ale źródła te nie są rzeczami fizycznymi w zwykłym znaczeniu tego słowa. Wszystkie one implikują sens nowy i specyficzny. Historyk, podobnie jak fizyk, żyje w świecie materialnym. A przecież tym, co znajduje na samym początku swych badań, jest nie świat przedmiotów fizycznych, lecz świat symboliczny – świat symboli. Przede wszystkim musi się nauczyć odczytywać te symbole. Każdy fakt historyczny, choćby wydawał się najprostszy, można określić i zrozumieć jedynie po zanalizowaniu symboli. Pierwszymi bezpośrednimi przedmiotami naszej wiedzy historycznej nie są rzeczy ani wydarzenia, lecz dokumenty i zabytki. Tylko za pomocą i za pośrednictwem tych danych symbolicznych możemy pojąć rzeczywiste dane historyczne – wydarzenie i ludzi przeszłości[1].

Od dawna co jakiś czas powraca mi myśl, że nie wyciągamy konsekwencji z faktu, iż historyk przeszłości badanej nie ma. Cassirer zwraca uwagę na nieciągłość ontologiczną przeszłości, zwłaszcza odległej, i teraźniejszości. Powtarzałem ostatnio, że tej pożądanej przez nas przeszłości, nazwijmy ją ludzką, nie ma i nie będzie. Filozof niemiecki dobitnie to podkreśla.

Musimy sobie mocno powiedzieć, że rzeczywistości tej, jaka była, nie zrekonstruujemy. Jak powiada niemiecki filozof, powtórzmy: „Nie potrafimy jej zrekonstruować, nie potrafimy rozbudzić jej do nowego życia w zwyczajnym, obiektywnym, fizycznym sensie tego słowa”. Ja podkreśliłbym, że nie potrafimy rozbudzić jej do nowego życia w zwyczajnym, obiektywnym, fizycznym, a zwłaszcza także w biologicznym sensie tego słowa. Nie przywrócimy również życia społecznego i kulturowego bycia ani mentalnego instrumentarium tamtego ich istnienia. Wiem, to oczywiste, ale mniej oczywiste są konsekwencje tej oczywistości. A są one – w skrócie biorąc – następujące: jeśli celem rekonstrukcji historycznej jest przeszłość ludzka jako taka, to nie jest ona możliwa bez ludzi.

Opowieść o ludziach, choćby najbardziej kreatywna, genialna, wierna, pełna i udokumentowana, to jednak nie to co ona sama jako taka. To tylko opowieść. To tylko jej obraz myślowy i narracyjny, literacki, historiograficzny. Cassirer sugeruje, że między postulatem, marzeniem i utopią odtworzenia przeszłości, chęcią dotarcia do niej jako takiej, samej w sobie, a możliwością spełnienia tego programu staje bariera niemożliwości. Zadaniem naszym jest zdanie sobie sprawy z konfliktu między tym pragnieniem a możliwością jego spełnienia. I niby w gruncie rzeczy wszyscy przy zdrowych zmysłach wiedzą, że to niemożliwe, ale – może jednak w nieco innym planie myśli – obstają przy wierze, że zrekonstruowanie, odtworzenie przeszłości jest możliwe.

A może lepiej zamiast obstawać przy odruchowych odziedziczonych po przodkach mrzonkach zastanawiać się, jakiego rodzaju poznaniem przeszłości jest zamiana żywej minionej rzeczywistości, co do której ufamy, że była, na jej narracyjny (pomyślany) obraz. Jak można zastąpić materialność, zmysłowość świata minionego, niematerialność myśli, uczuć, przeżyć ludzi sprzed wieków, ludzi, których nie ma i nie będzie, reprezentacjami tych stanów w naszych pomyśleniach i opisaniach. Gdy tak postawimy sprawę, dopiero wtedy namacalna stanie się utopia tzw. rekonstrukcji przeszłości i wiara w możliwość poznania przeszłości, z której nie pozostały najistotniejsze z istotnych składowe: nie ma ówczesnych ludzi. A to właśnie ich losy miały być sednem tego poznania przeszłości. Nie ma najważniejszych świadków. Skąd więc bierzemy przekonanie, że to, co w tej mierze osiągnęliśmy, czy pytania, na które uzyskaliśmy odpowiedzi, dotyczą świata, który był może i czasami radykalnie odmienny od naszego.

Najważniejsze jest zdanie sobie sprawy, z jakich oczekiwań i pragnień w stosunku do przeszłości winniśmy zrezygnować.

[1] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 284–285. Wyróżnienie moje – W.W.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (115) 

Gościniec dla Cassirera

Poniósł José Ortega y Gasset gościniec Ernstowi Cassirerowi[1]. Filozof niemiecki, których, jak wiemy, Ortega y Gasset studiował i respektował wielu, nie tylko prezent przyjął, ale i godnie z niego skorzystał. Solidny fragment zacytował we wstępie do rozdziału pt. „Historia” w swym słynnym eseju o człowieku[2].

Zanim pomówimy o nim, przytoczmy ten zacytowany przez Cassirera fragment z Ortegi y Gasseta. Są to wyimki z pięciu oddalonych od siebie stron prezentowanej tu – u góry w środku – pracy. Zdaniem Cassirera właśnie te fragmenty charakteryzują postawę hiszpańskiego myśliciela w zasadniczej sprawie. Przyjrzyjmy się, co Cassirerowi nadało się jako wstęp do rozważań:

Natura jest rzeczą, wielką rzeczą, złożoną z wielu mniejszych rzeczy. Otóż jakiekolwiek różnice istnieją między rzeczami, mają one przecież jedną cechę wspólną, którą stanowi po prostu fakt, iż rzeczy są, że mają swój byt. To zaś oznacza nie tylko, że istnieją, że są, tuż przed nami, ale że posiadają też określoną, stałą strukturę lub konsystencję. […] Inaczej jeszcze można to określić słowem „natura”. Zadaniem nauk przyrodniczych jest przeniknąć do tej niezmiennej natury czy struktury ukrytej pod zmieniającymi się pozorami. […] Dziś już wiemy, że wszystkie cuda nauk przyrodniczych, choć w założeniu niewyczerpane, zawsze muszą zatrzymać się przed zadziwiającą rzeczywistością ludzkiego życia. Dlaczego? Dlaczego to jedno tak twardo broni, skoro wszystkie inne rzeczy wydały znaczną część swej tajemnicy fizyce? Wyjaśnienie musi sięgać głęboko, aż do korzeni. Może jest ono nawet takie, że człowiek nie jest rzeczą, że błędem jest mówić o naturze ludzkiej, że człowiek nie ma natury. […] Życie ludzkie… nie jest rzeczą, nie ma natury, a co za tym idzie, musimy zdecydować się myśleć o nim w kategoriach, terminach i pojęciach radykalnie odmiennych od tych, które rzucają światło na zjawiska materialne. Nasza logika była do tej pory logiką bytu opartą na zasadniczych pojęciach logiki eleackiej. Nie możemy jednak żywić nadziei, że posługując się tymi pojęciami, zrozumiemy kiedykolwiek odrębny charakter człowieka. Filozofia eleacka była radykalną intelektualizacją ludzkiego życia. Czas już wyrwać się z tego magicznego kręgu. „Jeśli chcemy mówić o bycie człowieka, musimy najpierw wypracować nieeleackie pojęcie bytu, podobnie jak inni wypracowali geometrię nieeuklidesową. Pora już, aby ziarno zasiane przez Heraklita przyniosło swój potężny plon. „Teraz, kiedy już nauczyliśmy się immunizować przeciw intelektualizmowi, mamy świadomość, że wyzwoliliśmy się od naturalizmu. „Człowiek nie ma natury, ma tylko… historię”[3].

Nie zaskakują nas tu ani antynaturalistyczne stanowisko Ortegi y Gasseta, ani akceptujące opinie Cassirera. To przecież – jak wiemy – neokantysta. Wszyscy kantyści i tak się gdzieś spotykają. Bo przecież:

Od czasu Krytyki czystego rozumu Kanta dualizm między bytem a stawaniem się pojmujemy raczej jako dualizm logiczny, a nie metafizyczny. Nie mówimy już więcej o świecie absolutnej zmiany, przeciwstawionym innemu światu, światu absolutnego spoczynku. Nie uważamy substancji i zmiany za różne dziedziny bytu, lecz za kategorie – za warunki i założenia naszego poznania empirycznego. Te kategorie nie ograniczają się do specjalnych przedmiotów poznania; są zasadami uniwersalnymi. Musimy więc zakładać, że znajdziemy je we wszystkich formach ludzkiego doświadczenia. Prawdę mówiąc, nawet świata historii nie można pojmować i interpretować jedynie w kategoriach zmiany. Także ten świat zawiera w sobie element substancjalny, element bytu – którego jednak nie można określać w taki sam sposób jak w świecie fizycznym. Bez tego elementu nie moglibyśmy właściwie mówić, tak jak czyni Ortega y Gasset, o historii jako o systemie. System zakłada zawsze przynajmniej identyczną strukturę, jeśli nie identyczną naturę. W istocie rzeczy wielcy historycy zawsze kładli nacisk na tę strukturalną tożsamość – tożsamość formy, nie zaś materii. Mówili, że człowiek ma historię, ponieważ ma naturę[4].

[1] J. Ortega y Gasset, History as a System, w: Philosophy and History : Essays Presented to Ernst Cassirer, red. R. Klibansky, H.J. Paton, Oxford–London 1936; https://plato.stanford.edu/entries/cassirer/.

[2] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998 (tytuł oryg. An Essay on Man: An introduction to a philosophy of human culture). To właściwie syntetyczny wykład jego trzytomowej Philosophie der symbolischen Formen, czy raczej napisanej na jej motywach – ćwierć wieku później – książki dla anglojęzycznych czytelników, a więc skrót problemów monumentalnego dzieła (Berlin 1923–1929, trzy tomy).

[3] J. Ortega y Gasset, History as a System, s. 293, 294, 300, 305, 313. Cyt. za: E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 279–280.

[4] E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 280–281.

Wideo-podcast z cyklu Historia na ekranie

---

PIOTR WITEK

---

/1/ Strategie uhistoryczniania filmowego świata przedstawionego i narracji filmowej w kinie historycznym. Wprowadzenie

---

Wideo-podcast powstał na podstawie artykułu:

Piotr Witek, Strategies of Historicization of the Presented CinematicWorld and Film Narrative in Historical Cinema. An Analysisof the Phenomenon on Selected Examples, „Res Historica” 2020, 50, s. 573-604.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (114) 

Między identycznością a absurdem

Nieliczni oponenci, krytykując moją koncepcję metafory historiograficznej, nie zdają sobie sprawy z tego, że krytykowane jej własności biorę od klasyków problematyki. Mało tego, zapożyczam z wypracowanych przez neoretorykę, hermeneutykę i gramatykę logiczną dominujących stylów myślenia o metaforze. Do jednego z nich – koncepcji interakcyjnej – wprowadziłem autorskie poprawki i zastosowałem do analiz myślenia historycznego, tak jak jawiło mi się ono w wyniku długoletniego obcowania z historiografią.

„W momencie pojawienia się jej – pisałem onegdaj – „metafora jest spięciem trywialnej nieporównywalności z nietrywialną porównywalnością”[1]. Ująłem to następująco: „W swym bytowaniu w kulturze metafora upowszechnia się i następnie peryferyzuje się aż do zapomnienia. Bywa, że jest odświeżana poprzez ożywiające ją reinterpretacje, bywa, że banalizuje się, dogmatyzuje się”[2].

Interakcyjna koncepcja metafory w największym stopniu pasowała do mojej najprzód skrywanej, później już buńczucznie głoszonej doktryny: nic nie jest niehistoryczne[3].

Jak się poniewczasie zorientowałem, wycinankom, które ukazują się od ponad dwóch lat, przyświeca zasadnicza myśl: nic nie jest niehistoryczne[4].

*

Na okoliczność tej wypowiedzi formułuję dzisiaj ideę godną rozpracowania: metafora to wszystko, co znajduje się między identycznością a absurdem.

Z tych i innych moich doniesień wynika jednoznacznie, że trwanie interakcji interpretacyjnej między podmiotami (w innej terminologii: przedmiotami lub argumentami metafory) jest świadectwem życia metafory, jej obecności w języku, komunikacji, ergo w kulturze. Przy okazji godzi się jeden z moich oponentów na dokonaną przez mnie rewizję Ricoeurowskiej idei metafory martwej[5]. Teraz już wyraźnie rozpinam metaforyzowanie na skali od tożsamości do absurdu. Ta pierwsza zachodziłaby, gdy A jest już nie tylko B, ale A jest A` (A jest prawie jak A), po sytuację absurdu, gdy A jest *, gdzie „*” jest podmiotem spoza domeny metaforyzowania(spoza domeny asocjacji w języku J). A tylko udaje podmiot metafory. Przypadek ten zasługuje na miano absurdu[6].

Rodzi się więc idea, aby określić absurd jako przeciwieństwo identyczności. Absurd jest najdalszy od identyczności, a może nawet nie rozciąga się na tej samej skali? Absurd ma się lepiej. W swej implicytności radykalnie grzeszy przeciw identyczności…

Graniczną postacią metafory, tj. sytuacją gdy metafora już nią nie jest – choć formalnie ma jej postać – jest formuła X jest X. W niej to nie sposób dostrzec interakcji interpretacyjnej między podmiotami. Identyczność X z X przekreśla szansę na status semantyczny wyrażenia, ergo z góry pozostaje niejako niedyskutowana zwrotność relacji X z X.

Mówimy o identycznych bliźniakach. Mówimy, że ty i ja mamy identyczne samochody. Pomimo tej potocznej swobody termin ten w swym właściwym sensie jest tak ścisły, jak to tylko możliwe. Przedmiot jest identyczny z samym sobą i z niczym innym, nawet ze swoim identycznym bliźniakiem[7].

Przekonanie klasycznych dyskutantów o tym, że metafora może być brana za absurd, potwierdza nasz „stały konsultant” Van Orman Quine, kiedy przyznaje, że „zalążki kolejnej trudności kryją się w następującej refleksji: powiedzieć, że coś jest identyczne z samym sobą, to wygłosić banał, a powiedzieć, coś jest identyczne z czymś innym – to wygłosić absurd. Jeśli tak, to po co nam identyczność? Wittgenstein zadał to pytanie”[8].

Moja odpowiedź jest następująca: formalna identyczność jest nam w życiu do niczego niepotrzebna. Zwłaszcza gdy ma postać X jest X. Orzeka po prostu o własnościach X. Nie trzeba orzekać identyczności X z samym sobą. Wystarczy skupić uwagę na cechach X-a.

Z kolei każda formuła zdaniowa zawierająca dyskwotacyjne esse jest metaforą językową. Bez niej nie ma kultury opartej na języku. A raczej po prostu nie ma kultury.

Dlatego nie ma racji mój krytyk, który metaforze historiograficznej, jakoby w moim jej rozumieniu, zarzuca brak relatywizacji, inny zaś ahistoryczność. Ja nie twierdzę, że metafory historiograficzne są pozaczasowe czy uniwersalne. One właśnie są historyczne i zawsze zrelatywizowane do treści konkretnych semantyk podmiotów metafory kształtowanych w konkretnych warunkach kulturowych (historycznych), w danym języku lub jego odmianie.

Są historyczne w tym także znaczeniu, że obowiązują dopiero w czasach historycznych, czyli od czasu, gdy ktoś wypowiedział „JA…”[9].

[1] W. Wrzosek, Historia – kultura – metafora. O myśleniu historycznym, Wrocław 2022, s. 53.

[2] Tamże, s. 56–57. Podobnie sformułował to Paul Ricoeur: „La métaphore, figure de discours, présente de manière ouverte, par le moyen d`un conflit entre identité et différence. Le procès qui, de manière couverte, engandre les aires sémantiques par fusion des différences dans identité”; tenże, La métaphore vive, Paris 1975, s. 252.

[3] Nie przytaczam tu mojej literatury przedmiotu. Czyniłem to wielokrotnie. Można ją znaleźć w dostępnych swobodnie moich pracach.

[4] Ernst Cassirer, do którego przyjdzie nam jeszcze się wrócić, przypomina naszego dobrego znajomego, gdy pisze: „teraz, kiedy już nauczyliśmy się immunizować przeciw intelektualizmowi, mamy świadomość, że wyzwoliliśmy się od naturalizmu. «Człowiek nie ma natury, ma tylko… historię» (Ortega y Gasset, History as a System, w: Philosophy and History: Essays Presented to Ernst Cassirer [red. R. Klibansky, H.J. Paton, Oxford–London 1936], s. 313)”. Cyt. za: E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 280.

[5] Jeśli warunkiem definicyjnym metafory językowej jest trwanie interakcji interpretacyjnej, to jej ustanie jest „śmiercią” metafory. Owszem, ale po jej „śmierci” nie mamy do czynienia z metaforą martwą, jak chce Paul Ricoeur, lecz najwyżej z definicją – wyrażeniem syntaktycznym.

[6] D. Jamet, Que prédique-t-on dans un énoncé métaphorique?, Université Jean Moulin – Lyon 3 & EA 1663 „Centre d’Etudes Linguistiques”, https://hal.science/hal-01395547/document. Pytanie, czy absurd winien się mieścić w granicach jakiejś domeny interpretacyjnej. Jeśli nie, jak oszacować jego status jako purnonsensu właśnie?

[7] W. Van Orman Quine, Różnorodności. Słownik prawie filozoficzny, tłum. C. Cieśliński, Warszawa 1995, s. 65.

[8] Tamże, s. 66.

[9] To wątek o kapitalnym znaczeniu dla historii, jej samoświadomości: „To, co nazywamy «świadomością historyczną», jest bardzo późnym wytworem cywilizacji ludzkiej. Nie odnajdujemy jej przed epoką wielkich historyków greckich. A nawet myśliciele greccy nie potrafili jeszcze dać nam filozoficznej analizy szczególnej formy myśli historycznej. Analiza ta pojawiła się dopiero w XVIII wieku. Pojęcie historii dojrzało po raz pierwszy w dziele Vico i Herdera”; E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 281.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (113) 

Individuum est ineffabile

Realizacją programu społecznej historii kultury okazała się dla Guriewicza próba rozwiązania jednego z najtrudniejszych problemów nauk o człowieku. Jest nim niezgłębiona relacja jednostkowe – społeczne. I historiografia jako nauka o człowieku zmaga się z nią. Zwłaszcza wtedy, gdy towarzyszą jej nowe nauki o człowieku. One to inspirują myślenie o fenomenach społecznych jakościowo różnych od indywidualnych, od tych kojarzonych z aktami/działaniami jednostek. I historiografii dotyczy pytanie: jak to jest? Z jednej strony oczekuje się, że odpowie się na pytanie, w jakiej mierze życie i aktywność jednostki uwikłane są i zależą od tego, co społeczne, z drugiej – w jaki sposób powstaje i trwa świat jako efekt pojedynczych działań ludzkich.

Historycy tacy jak Guriewicz dostrzegli, że chcąc zrozumieć miniony ludzki świat, trzeba odkryć, jak ten świat był  regulowany przez zastane społecznie respektowane reguły, a zarazem tworzony przez jednostkowe działania. Zasadniczy kłopot polega na tym, jak ze śladów po jednostkowych czynnościach odczytać to, co jest determinującą ją kulturą. Jak w poszczególnych aktach, działaniach i ich efektach odnaleźć to, co wynika z obowiązującej imaginacji zbiorowej, co jest zastanym nawykiem, otaczającą ludzi oczywistością o tym świecie.

Jak wreszcie rozumieć i tłumaczyć dzisiejszym czytelnikom czy słuchaczom sens zarówno czynności sprzed wieków, jak i sensy czynności wyznaczane przez ówczesną rzeczywistość myślową.

Podsumowaniem drogi twórczej Arona Guriewicza, mediewisty nowoczesnego, współtwórcy antropologii historycznej i studiów nad mentalité, jest tom, który ukazał się po śmierci historyka, redagowany przez niego z pomocą bliskich współpracowników i przez nich dokończony. To znane już nam kompendium, powstałe onegdaj z inspiracji dialogującego od lat z Guriewiczem mistrza historiografii francuskiej Jacques’a Le Goffa.

Zachęcając oficyny wydawnicze do opublikowania polskiego tłumaczenia tej syntezy, zwracamy ponownie uwagę, że jest to dzieło o podwójnej objętości wobec poprzedniej realizacja europejskiego przedsięwzięcia[1].

Guriewicz miał zwyczaj we wstępach i w posłowiach, prezentując ważniejsze ostatnie publikacje i bieżącą literaturę przedmiotu, replikować na głosy krytyczne pojawiające się na temat jego prac.

Problematyka przemian osobowości człowieka w średniowieczu pozostaje przedmiotem sporu nawet w ramach tej samej orientacji historiograficznej, tj. antropologii historycznej. Pozwalam sobie wspomnieć o różnicach między koncepcją rozwijaną przez Le Goffa i moim punktem widzenia.

Jak wiadomo, Le Goff ideę zmienności kultury i społeczeństwa w wiekach XII–XIV wyraził w formule „z niebios na ziemię”[2]. Zgodnie z jego przekonaniem we wskazanym okresie na Zachodzie narastały zjawiska świadczące o istotnych zmianach w światopoglądach ludzi, zmianach, które w pierwszej kolejności zostały wywołane rozwojem miast i gospodarki towarowej, wzrostem znaczenia mieszkańców miast – kupców i rzemieślników. Jednym z symptomów tej głębokiej zmiany, która dotyczyła także życia duchowego, było – zdaniem Le Goffa – pojawienie się na mapie świata pozagrobowego, oprócz piekła i raju, trzeciego „miejsca” – czyśćca. Idea czyśćca, w którym dusze grzeszników nie kołaczą się wiecznie, lecz stopniowo oczyszczają od brzemienia grzechów, otrzymując koniec końców szansę przejścia do raju, powstała, jak przypuszcza francuski badacz, wciąż narastającą potrzebą przedsiębiorców i ludzi pieniądza, by uniknąć wiecznego potępienia. Jeszcze wcześniej Le Goff sformułował interesującą ideę, że w tym okresie „czas” Kościoła był wypierany przez „czas kupców”, innymi słowy, kontrolę nad społecznym upływem czasu przejmowali „nowi ludzie”.

U podstaw tych twierdzeń Le Goffa – twierdzi Guriewicz – leży idea postępu, realizująca się jakoby zarówno na poziomie gospodarki i ustroju społecznego, jak i w sferze życia duchowego, w tym religijnego. Nie odrzucając znaczenia tych idei, udokumentowanych analizą licznych źródeł, ja ze swej strony doszedłem do wniosku, że we wskazanym okresie tendencje sekularyzacji średniowiecznego życia nie są wyraźne[3].

Centralną kwestią w tej dyskusji jest historyczność purgatorium. To głośna problematyka w twórczości Jacques’a Le Goffa.

[1] Zwieńczeniem ewolucji twórczości Guriewicza jest praca powstała z inicjatywy Jacques’a Le Goffa w serii „Fare L’Europa – The Making of Europe – Faire L’Europe – Construction de Europa – Europa Bauen”: А. Я. Гуревич, Индивид и социум на средневековом Западе, Редакция 2004 г., Санкт-Петербур 2009. Polskie tłumaczenie (Jednostka w dziejach Europy (średniowiecze), tłum. Z. Dobrzański, Gdańsk–Warszawa 2002) opiera się na starej wersji tej pracy. Nowe wydanie jest około dwukrotnie obszerniejsze. Dodano wiele rozdziałów i tekst, który w polskim wydaniu jest rozdziałem pierwszym pt. „Individuum est ineffabile. Jednostka w średniowieczu i współczesny historyk”, w rosyjskiej jest już w roli posłowia.

[2] J. Le Goff, Le naissance du Purgatoire, Paris 1981; wyd. polskie: Narodziny Czyśćca, tłum. K. Kocjan, Warszawa 1997; tenże, С небес на землю (перемены в системе ценностных ориентаций на христяннском Западе ХII–XIII вв., Одиссей. Человек в истории” 1991, s. 25–47.

[3] А. Я. Гуревич, Индивид и социум…, s. 427.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (112) 

Od jednostki do indywidualizmu

Genezę swego zainteresowania jednostką lokuje Guriewicz w czasach nad pracą „Problemy genezy feudalizmu na Zachodzie Europy” z 1970 r. Intelektualny duch tamtej przełomowej książki brał się między innymi z przekonania, że człowiek pochodzący ze świata niełacińskiego Zachodu (Skandynawia, Islandia) jest mentalnie inny, ponieważ żyje w innej tradycji oralnej i piśmiennej. Na tle bogatych skandynawskich doświadczeń źródłowych – eposu i sagi – zrodziło się w nim podejrzenie, że być może nie tylko chrześcijańska tradycja interweniuje, budując swoisty obraz świata człowieka z ludu („приходской „идиот”, простец, безсловесный, неграмотный).

Już w drugim tomie „Odissieja” z 1990 r. znajdujemy dyskusję prowadzoną w ramach seminarium z psychologii historycznej (niebawem przemianowanego na seminarium z antropologii historycznej). Dyskusji inicjowanej przez Leonida Batkina, a podsumowanej przez Guriewicza. Widać z niej, że temat jednostki, indywiduum, osobowości w średniowieczu skupia już uwagę badaczy, a wiele wątków przemyślał już sam Guriewicz. Przemyśliwa i pisze już zadany mu przez Jacques’a Le Goffa tom o kupcu w średniowieczu[1], ale jednocześnie marzy o syntetycznym obrazie świata, którego nosicielem jest człowiek średniowieczny, o takiej jednostkowej partycypacji w kulturze średniowiecznej, w uniwersum świata średniowiecznego. O czymś w rodzaju L’homme medieval Le Goffa, jeno w postaci syntetycznej, a nie rozczłonkowanej jak w „antologii” historyka francuskiego na zawody i role społeczne.

W dyskusji opublikowanej w roczniku „Odissiej” mowa jest o palecie zastanych kategorii, w której poszukuje się tej właściwej. Mamy więc tu indywiduum/indywidualność. indywidualizm, jednostkę i jednostkę w opozycji do socjum, osobowość, tożsamość jednostkową… Jednocześnie kluczowe jest nie tyle precyzowanie kategorii, ile znalezienie metody dotarcia do świadomości jednostki[2], mentalności jednostkowej zatopionej w świadomości zbiorowej. A może chodzi nie tyle o jakiś syntetyczny obraz człowieka (persona), ile o jednostkowy obraz świata? I to obowiązujący w skali epoki?

Jeśliby pamiętać, że przyjmuje się najczęściej dużą rozciągłość czasową średniowiecza, to byłoby to tysiąc lat od upadku cesarstwa zachodniorzymskiego. L’homme mediewal, tytuł słynnej pracy Le Goffa, postuluje jakiegoś człowieka średniowiecznego o skończonej liczbie cech dających się ująć hasłem Uomo medievale. W skład tej – zamyślanej przez francuskiego mistrza – antologii wchodzą charakterystyczne dla epoki role społeczne i kulturowe. W tomie tym znajdujemy i tekst Guriewicza. Jest on autorem części pt. Il mercante.

Oto świadectwo miejsca, w którym prowadził swoje poszukiwania Guriewicz. Pod pewnym względem to sposób przepracowania dotychczasowych ustaleń, osiągniętych wyników i zwłaszcza twórczej rekonstrukcji świata zaklętego w źródłach. Przy okazji Guriewicz szlifuje pojęcia, które tą wędrówką przez świadectwa epoki kierują.

Ośmielam się dać opisowe „robocze” określenie osobowości, które, według mnie, pretenduje do uniwersalności w tym sensie, że może być odniesione do różnych faz dziejów. To jest określenie „robocze”, ponieważ jak przekonałem się na własnym doświadczeniu, przydaje się ono do materiału źródłowego i sprzyja temu, aby odsłonił on niektóre swoje tajemnice. Mówiono kiedyś, że człowiek to „całokształt stosunków społecznych”. I oto, jeśli pod stosunkami społecznymi rozumieć będziemy nie tylko społeczne stosunki produkcji, lecz włączymy do nich niewyobrażalnie bogaty kompleks ludzkich wyobrażeń na temat świata, w tym społecznego i przyrodniczego, i jego wyobrażenia o sobie samym, tj. cały obraz świata [всю картину мира]), który dany jest mu w języku, wychowaniu, środowisku, osobistym doświadczeniu, religii, nauce, sztukach, jeśli tylko weźmiemy pod uwagę, że ten obraz świata wyznacza mu jego społeczna aktywność, to powinniśmy powiedzieć, że osobowość jest rezerwuarem społeczno-kulturowym epoki[3].

Guriewicz w 1990 r. przekonuje:

Powiedzmy wprost – historyk pozbawiony jest możliwości zetknięcia się z osobowością legionisty Cezara czy marynarza Kolumbowej karaweli, podobnie jak z niezliczonymi zastępami ludzi antyku, średniowiecza czy czasów nowożytnych. Pozostają oni nieprzeliczalną i bezimienną masą. Jednak z faktu, że o nich nic lub praktycznie prawie nic nie wiemy, nie wynika logicznie, że historyk nie winien zabiegać, aby czegokolwiek się o nich dowiadywać. Dlaczego my, historycy XX wieku, winniśmy uczestniczyć w zmowie milczenia narzuconej przez arystokratycznie nastrojonych kronikarzy i pisarzy antycznych i średniowiecza?

Daleki jestem od gołosłownej retoryki. Nie jestem romantycznym pozytywistą [романтичный народняк]. Nalegam jednak, żeby uznać, że jest sposób na to, aby wykonać krok, może tylko niewielki kroczek, na spotkanie tej milczącej w historii większości[4].

Z tej idei wyrasta monografia „Jednostka i socjum na średniowiecznym Zachodzie”[5].

[1] А. Я.  Гуревич, Средневековый купец, „Одиссей. Человек в истории” 1990: Личность и общество, s. 97–131.

[2] Powiedziałbym może „indywiduum”, gdyby nie narzucające się w języku polskim znaczenie tego terminu.

[3] А. Я.  Гуревич, Еще несколько замечаний к дисскусии  о личости и индывидуальности  в истории культуры, „Одиссей. Человек в истории” 1990: Личность и общество, s. 84–85.

[4] Tamże, s. 85.

[5]  А. Я.  Гуревич,  Индывид и социум на средневековом Западе, Санкт-Петерург 2009. Wkład w przygotowanie tomu, jego kolejnego wydania wnieśli córka autora Elena Guriewicz i wnuk Piotr Arkadiew.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (126)

Nesnesitelná czy Unbearable/ l`insoutenable /L`insostenibile

Gorsząco rzadko w felietonach tych wspominam o innych książkach Kundery. Nieco więcej o  głośnej powieści:  Nesnesitelná lehkost byti.

Znajdujemy w niej fragment spotkania jakie doktor Tomasz odbywa z klientem, jak się okazuje redaktorem gazety, który chcąc doprowadzić do spotkania, pozoruje, że reflektuje na jego usługi mycia okien[1]:

„Teraz dopiero Tomasz rozejrzał się po mieszkaniu. Na ścianach wisiały interesujące obrazy, dużo fotogramów i plakatów. Rysunek, który mu redaktor pokazał, ukazał się w 1969 roku w jednym z ostatnich numerów tygodnika, zanim Rosjanie go zlikwidowali. Była to imitacja słynnego plakatu z czasów rosyjskiej wojny domowej z 1917 roku, który wzywał do wstąpienia do Armii Czerwonej: żołnierz z czerwoną gwiazdą na czapce i z niezwykle surowym spojrzeniem patrzy wam w oczy i wyciąga do was rękę z wymierzonym palcem wskazującym. Oryginalny rosyjski tekst brzmiał: „Obywatelu, czy wstąpiłeś już do Armii Czerwonej?” Ten tekst został zastąpiony czeskim tekstem: Obywatelu, ty również dwa tysiące słów?”

Był to świetny żart. „Dwa tysiące słów” to był pierwszy słynny manifest z wiosny 1968 roku, w którym wzywano do radykalnej demokratyzacji reżimu komunistycznego. Podpisało go wielu intelektualistów, a zwyczajni ludzie przychodzili później również, aby podpisać manifest, tak ze podpisów było takie mnóstwo, że nikt nie był w stanie ich policzyć. Kiedy Armia Czerwona wtargnęła do Czech i rozpoczęły się czystki, jednym z pytań zadawanych obywatelom było: „Ty również podpisałeś dwa tysiące słów?” Kto się przyznał, że podpisał, tego bez gadania wyrzucano z pracy. – Wspaniały rysunek.  Pamiętam go dobrze – powiedział Tomasz.

Redaktor uśmiechnął się.

– Miejmy nadzieję, że ten czerwonoarmiejec nie podsłuchuje, o czym rozmawiamy.

Potem dodał poważnie:

– Żeby wszystko miedzy nami było jasne, panie doktorze. To nie jest moje mieszkanie. Jest to mieszkanie mego przyjaciela. Nie ma wiec pewności, że policja nas tu podsłuchuje. Jest to tylko prawdopodobne. Gdybym zaprosił pana do siebie, byłoby to pewne.

Po czym ciągnął  znów lżejszym tonem:

– Ale ja wychodzę z założenia,  że nie mamy przed nikim nic do ukrycia. Zresztą, niech pan sobie wyobrazi, jakie to będzie kiedyś udogodnienie dla historyków! Znajdą w archiwach policyjnych nagrane życie wszystkich czeskich intelektualistów!  Wie pan, jaki to trud dla historyków literatury wyobrazić sobie in concreto seksualne życie takiego Woltera, Balzaka czy Tołstoja? Jeśli chodzi o czeskich pisarzy, nie będą istniały żadne wątpliwości. Wszystko jest nagrane. Każde westchnienie.

Odwrócił się do potencjalnych mikrofonów w ścianie i powiedział głośno:

– Panowie, jak zawsze w podobnych okazjach pragnę dodać wam ducha w waszej pracy i podziękować wam w imieniu swoim i przyszłych historyków.

Wszyscy trzej śmiali się przez chwilę, a potem redaktor rozgadał się…”[2]

Christian Salmon w rozdziale II L`art du Roman rozmawiając z Kunderą zapytał:

„ Pańską koncepcję można by zatem nazwać następująco: powieść to poetycka medytacja nad egzystencją. Jednak nie zawsze rozumiano pana powieści w taki sposób. Jest w nich mowa o wielu wydarzeniach politycznych, które wzbudziły interpretację socjologiczną, historyczną czy ideologiczną. Jak godzi pan zainteresowanie historią społeczną z przekonaniem, że powieść bada przede wszystkim tajemnicę egzystencji?

M.K.: Heidegger określa egzystencję arcyznaną formułą: in-der-Welt-sein, bycie w świecie. Człowiek nie pozostaje w tym samym stosunku do świata co podmiot do przedmiotu, oko do obrazu, czy nawet aktor do scenicznej dekoracji. Człowiek i świat są powiązani niczym ślimak i jego muszla: świat stanowi część człowieka, jest jego wymiarem; w miarę jak zmienia się świat, zmienia się również egzystencja (in-der-Welt-sein).  Począwszy od Balzaka, „Welt” naszego bycia ma charakter historyczny i życie powieściowych postaci toczy się w przestrzeni oznakowanej datami. Powieść już nigdy nie pozbędzie się spadku po Balzaku. Nie uniknął go nawet Gombrowicz, który wymyśla przecież najbardziej fantastyczne, nieprawdopodobne historie, gwałci wszelkie reguły wiarogodności. Powieści jego rozgrywają się w pełni określonym, historycznym czasie. Nie należy wszakże mylić dwóch rzeczy: powieści badającej historyczny wymiar ludzkiej egzystencji i powieści będącej ilustracją historycznej sytuacji, opisem społeczeństwa w danej chwili, historiografią w formie powieści.”[3]

Pamiętamy: „Postępuję z Historią niczym scenograf, który przygotowuje abstrakcyjną dekorację przy użyciu kilku przedmiotów niezbędnych do akcji.”[4]

Zwróćmy uwagę: Tomasz idzie wykonać zlecenie na mycie okna. Gdy opiewa ono właśnie na niego, to jedyną jego troską, akurat w tym stanie ducha jest nie spotkać kobiety. Spotyka go niespodzianka, swego rodzaju zasadzka życia i historii, która toczy się wokół. Mieszkanie zmienia swój dramaturgiczny sens. Konkretne mieszkanie i w nim spotkani ludzie stają się obecnością historii. Kundera ma rację. On nie opowiada o zdarzeniach historycznych jako takich. Ukazuje obecność ich w życiu swych bohaterów. Zacytowany fragment ukazuje, jak historia staje się scenografią/scenerią codziennych zajęć doktora Tomasza.

Przy okazji – i nie do końca żartem – Kundera podrzuca historykom pomysł na wykorzystanie źródeł z archiwów służb specjalnych. W tym – jak rozumiem – zwłaszcza audio i video „podsłuchów”. Mogłyby posłużyć, sądzi  do rekonstrukcji życia codziennego, w tym i intymnego podsłuchiwanych. W szczególności – co dyskusyjne – nieanonimowych reprezentantów elity intelektualnej. Przy okazji pisarz ubolewa, że nie mamy danych o życiu intymnym wielu pisarzy, np. Woltera, Balzaka, Tołstoja… Dzisiaj historycy mają lepiej, mogliby te materiały „z podsłuchów i podglądów” wykorzystać, zdaje się sądzić pisarz. Problem ten wydaje się być dyskusyjny. Ufajmy, że etyka zawodowa historyków poradziłaby sobie i w takiej sytuacji.

[1] Okoliczności spotkania są względnie niezależne od tego, o co mi chodzi, gdy wybieram ten fragment. Chcę tu konfrontować deklaracje pisarza z jego powieścią w kwestii historia w dziele literackim. Właściwym kontekstem dla tego fragmentu jest tu – co najmniej – cała narracja powieściowa. A przecież i kompetencja kulturowa czytelnika. Polecam ostatnio, Śmieszne miłości.

[2] Milan Kundera, Nieznośna lekkość bytu, tłum. A. Holland, Warszawa 1996, s. 158-159; tak, to tłumaczenie reżyserki i wielbicielki kultury czeskiej Agnieszki Holland.

[3] Milan Kundera, Sztuka powieści…, s. 45-46.

[4] Tamże, s. 47.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (125)

Jak Kundera traktuje historię?

Uznałem, że czytelnik Wycinanek winien poznać finał tego tragicznego w życiu Ludwika Jahna żartu. Oto dwa kluczowe dla tego przełomowego dla jego życia momenty:

„Tak, bez przerwy utwierdzałem się w przekonaniu, że cała ta afera jest śmieszna, ale jednocześnie ( i to właśnie dzisiaj, z dystansu wielu lat wydaje mi się najprzykrzejsze i najbardziej znamienne) zaczynałem widzieć owe trzy zdania na kartce pocztowej oczyma tych, którzy prowadzili przeciw mnie śledztwo: zacząłem się bać tych trzech zdań, zląkłem się, że pod płaszczykiem żartu zdradzają jakiś bardzo poważny mój rys, a mianowicie to, ze nigdy nie byłem proletariackim rewolucjonistą,  ale ze na podstawie s a m e j  t y l k o  (!) decyzji „przystałem do rewolucjonistów” (uważaliśmy bowiem, że rewolucyjność proletariacka to, że tak powiem, nie sprawa wyboru, ale rzecz wrodzona: albo ktoś jest rewolucjonistą i potem zrasta się z ruchem w jedno ciało, myśli jego mózgiem i czuje jego sercem, albo tez nim nie jest i wtedy pozostaje mu tylko, aby  c h c i a ł  nim być; ale wtedy tez bezustannie ponosi winę za to, że nim nie jest: winę za swą niezależność, inność, odrębność).

Kiedy dziś przypominam sobie mój ówczesny stan nasuwa mi się analogia do ogromnej siły chrześcijaństwa, które sugeruje wierzącemu jego wrodzoną i nieustająca grzeszność; i ja stałem (wszyscyśmy zresztą tak stali) wobec rewolucji i jej partii z wiecznie pochyloną głową, tak że powoli zaczynałem godzić się z tym, iż moje słowa, chociaż pomyślane jako żart, są mimo to przestępstwem, i zacząłem przeprowadzać w myślach samokrytyczne dochodzenie: mówiłem sobie, że te słowa nie przyszły mi do głowy ot tak tylko, przez przypadek, że przecież już dawniej towarzysze wytykali mi (i słusznie) „pozostałości indywidualizmu”  i „intelektualizmu” (…) Zemanek wygłosił wstępny referat (sugestywny, błyskotliwy, niezapomniany) i w imieniu egzekutywy postawił wniosek o usuniecie mnie z partii. Dyskusja po moim samokrytycznym wystawieni rozwinęła się w sposób dla mnie niekorzystny; nikt nie stanął w mojej obronie i w końcu wszyscy (było tam chyba ze sto osób, a wśród nich moi profesorowie i moi najbliżsi koledzy), tak, wszyscy co do jednego, podnieśli ręce, aby uchwalić wniosek nie tylko o usuniecie mnie z partii, ale (tego się w ogóle nie spodziewałem) również o konieczności wydalenia mnie ze studiów.”[1]

W drugiej części  l`art du roman p.t Rozmowa o sztuce powieści,  Kundera odpowiada na pytania Christiana Salmona:

Ch.S. : Lecz cóż tak szczególnego może powiedzieć powieść na temat Historii? Inaczej: w jaki sposób pan traktuje Historię?

M.K. : Oto kilka moich zasad. Po pierwsze: traktuję jak najbardziej oszczędnie wszystkie historyczne okoliczności. Postępuję z Historią niczym scenograf, który przygotowuje abstrakcyjną dekoracje przy użyciu kilku przedmiotów niezbędnych do akcji.

Zasada druga: spośród okoliczności historycznych wybieram te tylko, które wytwarzają dla moich bohaterów znacząca sytuacje egzystencjalną. Przykład: w Żarcie Ludwik jest świadkiem, jak wszyscy jego przyjaciele oraz koledzy unoszą rękę i głosują bez słowa protestu za wyrzuceniem go z uniwersytetu, burząc w ten sposób jego życie. Jest rzeczą pewną, że z równą łatwością głosowaliby, gdyby zaszła taka potrzeba, za powieszeniem go. Stąd jego definicja człowieka: jest to istota zdolna w każdych warunkach wysłać swego bliźniego na śmierć. Podstawowe doświadczenie antropologiczne Ludwika ma zatem korzenie historyczne, lecz opis Historii jako takiej (roli Partii, politycznych korzeni terroru, organizacji instytucji społecznych itd.) nie interesuje mnie i w powieści go pan nie znajdzie. Zasada trzecia: historiografia opisuje historię społeczeństwa, a nie człowieka. Z tego powodu zapomina ona często o historycznych wydarzeniach, o których ja w moich powieściach mówię. Przykład: terror wobec ludności (po rosyjskiej inwazji na Czechosłowację w roku tysiąc dziewięćset sześćdziesiątym ósmym) poprzedzono oficjalne zorganizowanymi masakrami psów. Dla historyka, dla politologa to epizod całkowicie zapomniany i bez znaczenia, lecz ileż w nim najwyższej antropologicznej treści! Wspominając o tym szczególnym epizodzie, nakreśliłem historyczny Walca pożegnalnego. Inny przykład:: w powieści Życie jest gdzie indziej, w jej decydującej chwili, Historia ujawnia się pod postacią nieeleganckich, brzydkich gaci; innych wówczas nie było. Stojąc wobec najwspanialszej erotycznej okazji życia, Jaromil. Z obawy, że wyda się w takich gatkach śmieszny, nie ośmiela się rozebrać i bierze nogi za pas. Brak elegancji! To przecież okoliczność historyczna; zapomniano o niej, jakąż jednak wagę miała dla tego, kto musiał żyć w ustroju komunistycznym.

Najdalej sięga jednak zasada czwarta: chodzi nie tylko o to, że okoliczność historyczna ma wytworzyć nową sytuację egzystencjalną dla powieściowego bohatera, lecz także o to, by Historia sama w sobie została zrozumiana i przemyślana jako sytuacja egzystencjalna. Przykład: w Nieznośnej lekkości bytu do Pragi wraca (po tym, jak został przez armie rosyjską zatrzymany, porwany, uwięziony, szantażowany, zmuszony do negocjacji z Breżniewem) Aleksander Dubczek. Przemawia przez radio, lecz mówić nie może, próbuje złapać oddech, w środku zdania czyni długie, straszliwe przerwy. Ten historyczny epizod całkowicie zresztą zapomniany, gdyż w dwie godziny później zmuszono techników z radia do usunięcia z przemówienia kłopotliwych przerw) w moim odczuciu objawia słabość. Słabość jako bardzo ogólną kategorie egzystencji: „wobec siły wyższej jest się zawsze słabym, choćby miało się atletyczne ciało Dubczeka”[2]

Wytnijmy jeszcze kawałek: będziemy mieli wszystkie cztery zasady ustalające zasady obecności Historii w powieściach Kundery:

„Teresa (jedna z głównych bohaterek Nieznośnej lekkości bytu [3]), nie może znieść widoku tej słabości, która napawa ją wstrętem i poniża; woli więc wyemigrować. Lecz wobec niewierności Tomasza jest ona niczym Dubczek przy Breżniewie: bezbronna i słaba. I wie pan już, czym jest zawrót: to upojenie własną słabością, to nieprzezwyciężone pragnienie upadku.  Teresa rozumie nagle, że „przynależy do słabych, do obozu słabych, do kraju słabych i powinna dochować im wierności, właśnie dlatego, że są słabi i z trudem łapią oddech pośrodku zdania” Upojona własna słabością zostawia zatem Tomasza i wraca do Pragi, do „miasta słabych”. Sytuacja historyczna nie tworzy tutaj drugiego planu, dekoracji, na której tle rozgrywają się ludzkie sytuacje, lecz sama w sobie jest taką ludzką sytuacją, sytuacja egzystencjalną w powiększeniu.” [4]

[1] Milan Kundera, Żart, tłum. E. Witwicka, wyd. 5, Warszawa 2021 s. 63-66.

[2] Milan Kundera, Sztuka powieści. Esej, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 2015, s. 47-49

[3] Milan Kundera, Nesnesitelná lehkost byti (1984); Nieznośna lekkość bytu, tłum. A. Holland, wyd. 2, Warszawa 1996; W. Wrzosek, Wycinanki. Zbiór felietonów, Poznań 2022, s. 177-180; (felieton: Kogo kochała Teresa?)

[4] Milan Kundera, Sztuka powieści…, s. 49. Z prawej w nagłówku okładka zapowiadanego na kwiecień 2023 tomu esejów pisarza. To jakoby głos w sprawie aktualnych wydarzeń.