Black Lives Matter, czyli ile warte jest ludzkie życie

Autor: Johnny Silvercloud
Zdjęcie zrobione: 10 listopada, 2015r.
Źródło: Flickr

MARTA CIEŚLAK, ANNA MÜLLER

Black Lives Matter, czyli ile warte jest ludzkie życie

Śmierć George’a Floyda, czarnego mieszkańca Minneapolis, który 25 maja tego roku został zamordowany przez białego policjanta na oczach przechodniów nagrywających to dramatyczne wydarzenie telefonami komórkowymi, sprowokowała kolejną falę walki o prawa obywatelskie czarnych Amerykanów. Setki tysięcy osób dołączyło do działaczy ruchu Black Lives Matter, który stał się siłą napędową protestów obejmujących niemal cały kraj. Tym razem, również po raz kolejny, głównym (choć nie jedynym) powodem jest przemoc policji, która według niepozostawiających wątpliwości danych jest rezultatem dyskryminacji na tle rasowym. Nie sposób zliczyć, ile razy na przestrzeni wieków czarni Amerykanie zmuszeni byli walczyć o swoje prawa i godne traktowanie przez instytucje reprezentujące państwo. Jednak protesty organizowane w wielkich i mniejszych miastach, miasteczkach i wioskach tym razem mają nieco inny oddźwięk. Po raz pierwszy odbywają się one we wszystkich stanach. Nie tylko dołączyły do nich znacznie większe niż w przeszłości liczby białych Amerykanów, ale odbiły się one echem daleko poza granicami USA, w tym także w Polsce. W Warszawie pod ambasadą amerykańską doszło do manifestacji solidarności z ruchem Black Lives Matter i protestów przeciwko rasizmowi. W mediach społecznościowych rozgorzała dyskusja, czy nazywanie czarnoskórych mieszkańców i obywateli Polski Murzynami jest formą rasizmu. Pojawiła się nawet petycja wzywająca do skreślenia z listy lektur W pustyni i w puszczy Henryka Sienkiewicza. Gdzieniegdzie w czasie manifestacji uczestnicy klękali, odwołując się do gestu piłkarza futbolu amerykańskiego Colina Kaepernicka, który w 2016 r. jako pierwszy ukląkł na jednym kolanie, gdy grano hymn narodowy, w geście protestu mającym zwrócić uwagę na przemoc i rasizm policji.

Tragiczna śmierć
Floyda nie jest niczym wyjątkowym w kronikach historii amerykańskiej. Komentatorzy
zwracają uwagę, że zmiana nastrojów społecznych i nasilenie aktywności
obywateli, których jesteśmy świadkami, wynika także, choć z pewnością niewyłącznie,
z rozwoju technologii. Nagranie z telefonu komórkowego, które obiegło świat i dzięki
któremu każdy może zobaczyć policjanta klęczącego na szyi Floyda przez około ośmiu
minut[1],
podczas gdy mężczyzna błaga o oddech i w końcu przywołuje swoją zmarłą matkę, sprowokowało
falę oburzenia na rasizm, brutalność policji i bestialskie morderstwo człowieka
również dlatego, że rozgrywa się ono niemalże na naszych oczach. Ale Floyd nie był
pierwszym czarnym Amerykaninem, którego śmierć z rąk policji dzięki najnowszym technologiom
stała się sprawą publiczną. W lipcu 2014 Eric Garner umierał z rąk nowojorskich
policjantów na oczach przechodniów nagrywających jego ostatnie słowa telefonami.
Podobnie jak George Floyd, ubezwłasnowolniony Garner błagał o oddech i tak samo
jak Floyd umierał, wołając, „Nie mogę oddychać” („I can’t breathe” stało się jednym
ze sloganów Black Lives Matter). W 2016 Diamond Reynolds, partnerka Philando’a Castile’a,
nagrała, jak policjant strzelił siedem razy prosto w ciało jej partnera w czasie
rutynowej kontroli drogowej po tym, jak Castile poinformował policjanta, że ma przy
sobie broń, której jest legalnym posiadaczem (w samochodzie była z nimi czteroletnia
córka Reynolds). W 2018 nagrania z kamer policyjnych zarejestrowały, jak dwóch policjantów
strzela dwadzieścia razy w kierunku Stephona Clarka, założywszy, że telefon trzymany
przez Clarka w ręku to broń. Przypadki śmierci Garnera, Castile’a i Clarka, podobnie
jak Floyda i wielu innych, stały się sprawą publiczną, ponieważ wszyscy, również
ci, którzy nie mają na co dzień z policją do czynienia, mogli naocznie przekonać
się o agresji, brutalności i rasizmie osób mających w teorii chronić obywateli i
stać na straży prawa. Przypomnijmy tutaj, że już w 1991 r. Amerykę obiegło nagranie
białych policjantów katujących Rodneya Kinga. Brutalne pobicie czarnego Amerykanina
wywołało protesty w Los Angeles po tym, jak policjanci, którzy znęcali się nad Kingiem,
zostali oczyszczeni z zarzutu użycia nieuzasadnionej przemocy, mimo że cały kraj
miał okazję zobaczyć atak na Kinga na własne oczy.

Przemoc dokumentowana
dzięki telefonom, kamerom w przestrzeni publicznej czy kamerom policyjnym i pokazywana
w mediach społecznościowych w końcu poruszyła białych Amerykanów, także tych, którzy
jeszcze kilka lat temu zarzucali Kaepernickowi brak szacunku dla flagi amerykańskiej
i hymnu narodowego. Oliwy do ognia dolał epizod zarejestrowany telefonem również
25 maja, który naświetlił problem tego, że biali Amerykanie są w pełni świadomi
rasizmu policji, choć myślą o nim w kontekście ochrony swoich przywilejów. Kilka
godzin przed śmiercią Floyda w Minneapolis Christian Cooper, czarny obserwator ptaków,
poprosił białą kobietę w Central Parku w Nowym Jorku, by ze względu na obecność
ptaków założyła swemu biegającemu bez ograniczeń psu smycz. Prośba Coopera była
zarówno apelem hobbysty, jak i przypomnieniem, że prawo prowadzenia psów na smyczy
obowiązuje w tej części parku właśnie dlatego, iż stanowi ona powszechnie znany
habitat różnorodnych gatunków ptaków. W odpowiedzi na prośbę Coopera wykształcona,
głosująca na demokratów i uważająca się za osobę progresywną biała Amerykanka zadzwoniła
na policję, twierdząc, że czarny mężczyzna stanowi zagrożenie dla niej i jej psa.
Na nagraniu z telefonu Coopera słyszymy jego spokojny głos i widzimy, że przez cały
czas znajduje się on w sporej odległości od kobiety, która nerwowo szarpie psa i
świadomie kłamie w rozmowie z osobą przyjmującą jej zgłoszenie. Jej decyzja jest
odzwierciedleniem głęboko zakorzenionego wizerunku policji, która chroni białych
Amerykanów, podczas gdy ich czarnych współobywateli uważa automatycznie za kryminalistów.
Nie bez znaczenia jest także to, że kłamstwo białej Amerykanki nawiązało do historycznego
rasistowskiego tropu przedstawiającego czarnych mężczyzn jako szczególne zagrożenie
bezpieczeństwa białych kobiet.

W odpowiedzi czarni
Amerykanie wyrażają własne poczucie frustracji, bo kiedy działacze, eksperci, pracownicy
socjalni, intelektualiści i wielu innych nawoływali białych Amerykanów do konfrontacji
z rasizmem w policji, zdecydowana większość pozostawała nieporuszona, jakby powtarzające
się z porażającą regularnością przypadki zabójstw czarnych kobiet i mężczyzn z rąk
policjantów były niewystarczającym dowodem uzasadniającym ich apele. Nagranie śmierci
Floyda obudziło nowe pokłady szoku i sprzeciwu w świadkach tej zbrodni, których
z minuty na minutę rosnąca liczba po raz kolejny musiała zmierzyć się z okrucieństwem
będącym codziennością czarnych Amerykanów. Nie dziwi zatem, że komentatorzy debatują,
dlaczego właśnie teraz i dlaczego właśnie śmierć Floyda, a także zastanawiają się,
jak długo potrwa to masowe oburzenie białych Amerykanów.

Według bazy danych
„Washington Post” 1304 czarnych Amerykanów zginęło w wyniku strzałów oddanych przez
policjantów pomiędzy 1 czerwca 2015 a 22 lipca 2020 r. („Washington Post” 2020)[2]. To statystyki zgonów wyłącznie w wyniku
użycia broni palnej przez policję, co oznacza, że nie obejmują one zgonów z innych
powodów, w tym śmierci Floyda, która nastąpiła w wyniku uduszenia. Nie obejmują
one również takich przypadków, jak śmierć Ahmauda Arbery’ego zamordowanego przez
dwóch białych Amerykanów podczas
joggingu na przedmieściach Brunswicku w stanie Georgia. Choć Arbery został zamordowany
23 lutego, sprawa ujrzała światło dzienne dopiero na początku maja, kiedy w Internecie
ukazało się nagranie morderstwa i wyszło na jaw, że mordercy, z których jeden jest
byłym oficerem śledczym, nie zostali nawet aresztowani. Pytanie, w jaki sposób biegacz
w szortach i koszulce mógł zagrażać mężczyznom, którzy śledzili go uzbrojeni w samochodzie
dostawczym typu pick-up, zostało początkowo
zignorowane przez lokalne organy śledcze. Dopóki świat nie zobaczył śmierci bezbronnego
mężczyzny na własne oczy, wystarczyło twierdzenie morderców, że ich atak był usprawiedliwiony,
ponieważ w ich przekonaniu Arbery był włamywaczem grasującym od jakiegoś czasu po
dzielnicy. Sprawa zabójstwa Arbery’ego, która dodatkowo po raz enty naświetliła
problem bezkarności białych samozwańczych stróżów porządku publicznego, poruszyła
USA kilkanaście dni przed morderstwem Floyda i również stała się jedną z bezpośrednich
sił napędowych obecnych protestów.

Mit a historia, czyli jak opowiadać o przeszłości

Podkreślmy, że
rasizm w Stanach Zjednoczonych to dziś zjawisko niezwykle złożone. Dyskryminacja
i uprzedzenia na tle rasowym to zjawiska wielowymiarowe, które w różnym stopniu
i na różne sposoby dotykają dziesiątki milionów Amerykanów należących do wielu grup
rasowo-etnicznych, a definiowanych jako persons of color[3]. Gdy
do dyskusji na temat rasizmu dodamy problemy związane z innymi formami dyskryminacji,
np. na tle ekonomicznym (klasowym), tożsamości płciowej (w rozumieniu zarówno płci
biologicznej [sex], jak i kulturowej [gender]) lub kulturowym (religia,
język etc.), otrzymujemy obraz społeczeństwa amerykańskiego, który nie sposób naświetlić
w krótkim eseju. Naszym celem nie jest wyczerpująca dyskusja o wielowymiarowości
rasizmu amerykańskiego, ale raczej refleksja na temat jego korzeni historycznych,
nieodzownie łączącymi się z historią relacji dwóch grup demograficznych, których
potomkowie są obecnie kategoryzowani jako biali i czarni Amerykanie. To właśnie
oś zależności pomiędzy tymi dwiema grupami, z których każda jest oczywiście niezwykle
złożona pod względem ekonomicznym, społecznym, politycznym i kulturowym, jest kluczem
do zrozumienia historii rasizmu w USA oraz protestów społecznych, które ogarnęły
Stany Zjednoczone w 2020 r.

Śmierć George’a
Floyda to zaledwie jedno z setek tysięcy wykroczeń amerykańskiej policji przeciwko
czarnym Amerykanom, kolejny rasistowski spektakl przemocy państwa. Jej źródeł –
a podkreślmy tutaj, że przemoc policji jest tylko jednym ogniwem sankcjonowanego
przez państwo rasizmu systemowego wpisanego w funkcjonowanie amerykańskiego społeczeństwa
– musimy szukać w historii. Jako nauczycielki akademickie i historyczki w Stanach
Zjednoczonych nie jesteśmy w stanie uciec od konfliktu, który jest w tę historię
wpisany. Z jednej strony jest to opowieść o bezgranicznych możliwościach otwartych
przed ambitnymi jednostkami, kraju odważnych imigrantów i kolebce nowoczesnej demokracji.
Z drugiej to zupełnie inna opowieść o systematycznym wykluczeniu, brutalnej przemocy
i dyskryminacji na tle rasowym. To czarni intelektualiści i działacze już dawno
temu jako pierwsi postawili tezę, że największym problemem Ameryki jest rasizm,
który precyzyjnie i konsekwentnie od samych początków był wbudowany w podstawy państwa
i narodu amerykańskiego. I nie chodzi tutaj wyłącznie o wciąż istniejący głośny
rasizm pod postacią białych kapturów Ku Klux Klanu, lecz o rasizm codzienny, często
podskórny i nie do końca uświadomiony, wyrażający się przekonaniem, że problemy
społeczne współczesnej Ameryki wynikają z naturalnych różnic w osiągnięciach różnych
grup etnicznych i rasowych; że jeśli pracujesz, to sobie poradzisz; że jednostka
jest panem swojego życia i zawsze ma szansę na sukces; że każdy jest równy i sprawiedliwie
traktowany, jeśli więc sobie nie radzi, to sam jest sobie winny.

W tym micie, bo
jest to tylko mit, nie ma miejsca na dyskusje o rasizmie systemowym, zakorzenionym
tak głęboko, że jest on podstawą wszystkich amerykańskich instytucji, poczynając
od szkolnictwa, mieszkalnictwa i opieki zdrowotnej, a kończąc na sądach, bankach
i rzecz jasna policji (Jones 2013, s. x). Nie ma w nim również miejsca na rasizm
indywidualny, wyrażający się niechęcią wobec czarnoskórego sąsiada, nieufnością
wobec czarnoskórego współpracownika czy chociażby brakiem empatii wobec traumy czarnoskórych
matek bez ustanku drżących o swoje dzieci. Wbrew temu, co czytamy w niektórych komentarzach
pojawiających się pod artykułami zdającymi relacje z USA na polskich stronach informacyjnych,
jedna wizyta w Nowym Jorku nie wyjaśni nam tego, co się dzieje obecnie w amerykańskich
miastach, miasteczkach i wioskach. Nie pomoże tam ani znajomy, który mieszkał w
Stanach dwadzieścia lat, ani wujek z Milwaukee. Ta historia zaczęła się 400 lat
temu wraz z przybyciem pierwszego statku, na którym w 1619 około dwudziestu kobiet
i mężczyzn z Afryki zostało przetransportowanych do angielskiej kolonii Virginia.
Dodajmy, że ten należący do Anglika statek, który dobił do wybrzeży Virginii pod
holenderską banderą, to nie pierwszy udokumentowany przypadek transportu Afrykanów
na terytorium późniejszych Stanów Zjednoczonych (Berlin 1998). Niemniej to właśnie
rok 1619 okazał się momentem przełomowym[4].

Wielu Amerykanów, w tym niektórzy historycy, wciąż ma problemy
z zaakceptowaniem faktu, że nie sposób zrekonstruować i napisać historii amerykańskiej
bez historii niewolnictwa i rasizmu. Tym najbardziej przywiązanym do mitu odważnych
europejskich odkrywców, pielgrzymów uciekających przed dyskryminacją ze skostniałej
Europy i rzecz jasna ojców założycieli piszących Deklarację Niepodległości trudno
pogodzić tę wersję historii USA ze zniewoleniem milionów, przemocą w świetle prawa
i segregacją. Anegdota Keitha Grifflera, amerykańskiego historyka specjalizującego
się w historii czarnych Amerykanów i diaspory afrykańskiej na świecie, dobitnie
ilustruje ten problem. We wczesnych latach kariery nauczyciela akademickiego Griffler
znalazł się w gronie wykładowców, którzy mieli poprowadzić ogólny kurs historii
amerykańskiej. Tego typu kursy są obowiązkowe na amerykańskich uniwersytetach dla
studentów wszystkich kierunków, co oznacza, że niemal wszyscy amerykaniści na wydziałach
historii w pewnym momencie swej kariery takie zajęcia prowadzą. Gdy Griffler postanowił,
że jego zajęcia przedstawią historię USA z perspektywy doświadczeń czarnych kobiet,
usłyszał, że nie może uczyć historii w sposób selektywny, gdyż nauczanie historii
z perspektywy doświadczeń jednej grupy demograficznej byłoby zbyt ograniczające.
Koncepcja zajęć zaproponowana przez Grifflera miała oczywiście ukazać, że historia
zawsze jest nauczana z pewnej perspektywy. Ale w przypadku historii amerykańskiej
dopóki jest to perspektywa białych mężczyzn, dopóty twierdzenia, że jest to obiektywna
i pełna wersja amerykańskiej historii, są usprawiedliwione. Tymczasem ta popularna
wersja historii USA, jaką znamy i powtarzamy do dziś, ta o wolności, możliwościach
i pierwszej nowoczesnej demokracji, to historia białych mężczyzn. To właśnie ona jest wciąż nauczana w większości
amerykańskich szkół oraz na niektórych amerykańskich (i nie tylko) uniwersytetach.

Zastanówmy się
przez chwilę, jak wygląda historia amerykańska opowiedziana, jak zaproponował Griffler,
z perspektywy czarnych kobiet. To historia państwa, które zalegalizowało koncepcję
człowieka jako własności prywatnej; gdzie przemoc, w tym przemoc seksualna, była
w pełni legalna i służyła pomnażaniu siły roboczej; gdzie matkom wyrywało się z
ramion dzieci, by je sprzedać na aukcji publicznej (Jones 1985; Feinstein
2018). Dziś potomkinie tamtych kobiet
wciąż muszą się martwić, czy jutro zobaczą swoje dzieci, tak jak Tamika Palmer,
matka 26-letniej Breonny Taylor. Taylor, pracowniczka techniczna pogotowia ratunkowego,
została zastrzelona w marcu tego roku po tym, jak policja wtargnęła w środku nocy
do jej mieszkania w powiązaniu ze sprawą handlu narkotykami, z którą Taylor nie
miała nic wspólnego. Jej śmierć jest także jedną z bezpośrednich przyczyn obecnych
protestów.

Pisarka i aktywistka
Michelle Alexander, autorka książki The
New Jim Crow: Mass Incarceration in the Age of Colorblindness
, zawierającej
analizę związków rasizmu z masowym więziennictwem w USA, mówi wprost o potrzebie
zmiany historii, którą opowiadamy i której uczymy (Alexander 2012, s. 3–5). Historia,
której uczymy na każdym poziomie szkolnictwa i poprzez debaty publiczne, buduje
bowiem naszą świadomość i rozumienie rzeczywistości. Podobnie jak Griffler (Griffler
2004) i kohorty amerykańskich historyków
Alexander pyta, co by się stało, gdybyśmy opowiedzieli historię Stanów Zjednoczonych
z punktu widzenia poszczególnych grup, których doświadczenia w żaden sposób nie
wpisują się w amerykański mit równości, wolności i możliwości (Alexander
2012, s. 3)? Czym byłaby historia
amerykańska opowiedziana z perspektywy czarnych Amerykanów, rdzennych Amerykanów,
Latynosów czy Amerykanów, których przodkowie migrowali z Azji?[5] Historie tych grup etnicznych, społeczności
i jednostek je reprezentujących komplikują historię bohaterskiego podboju zachodnich
terytoriów kontynentu północnoamerykańskiego, triumfalnego budowania struktur kapitalizmu
czy tworzenia podwalin demokracji przypieczętowanych pierwszą konstytucją nowożytnego
świata i słowami We, the People. Tworzenie
narodowych mitów historycznych to oczywiście specjalizacja nie tylko amerykańska.
Problem ten dotyczy wszystkich narodowości i państw. W odpowiedzi na obalanie pomników
handlarzy niewolników, do czego na fali protestów doszło również w Wielkiej Brytanii,
angielska historyczka Charlotte Lydia Riley przypomina, że historia to nie tylko
wydarzenia, lecz także określone postrzeganie przeszłości i budowanie naszej z nią
relacji. Riley podkreśla, że musimy sobie uświadomić, jak bardzo nasza teraźniejszość
tkwi w przeszłości i jak bardzo nasze jej zrozumienie oraz przepisanie z uwzględnieniem
perspektyw do niedawna uważanych za nieważne, wstydliwe lub zbyt komplikujące narracje
starych bohaterów i zwycięstw jest ważne, jeśli chcemy uczestniczyć w budowaniu
sprawiedliwego społeczeństwa. Riley pisze: „Przeszłość może być martwa, ale historia
jest żywa i tworzona w teraźniejszości” (Riley 2020).

Niewolnictwo, czyli jak zbudować nowoczesną
demokrację

Wróćmy zatem do
statku, który przetransportował pierwszych Afrykanów do Virginii. Historycy nie
mają pewności co do ich statusu prawnego (Blackburn 1998, s. 228; Giddings 1984,
s. 33–34; Guasco 2014, s. 3). Nie wiemy, czy byli to niewolnicy, tzw. służący kontraktowi,
którzy uzyskiwali wolność po kilku latach służby ustalonych odgórnie w kontrakcie
(indentured servants), czy też inny typ
siły roboczej. To bardzo ważne rozgraniczenie, ponieważ nic nie wskazywało na to,
że europejscy kolonizatorzy uważali zniewolenie Afrykanów w swoich nowych amerykańskich
koloniach za nieuniknione. Wczesny wiek XVII (oraz, dodajmy, wiek XVI, kiedy angielskie
próby kolonizacji Ameryki Północnej zakończyły się fiaskiem) to dla kolonizatorów
terytoriów późniejszych Stanów Zjednoczonych czas eksperymentów z pozyskiwaniem
taniej i łatwej do eksploatacji siły roboczej (Berlin 1998; Morgan 1974). Stworzenie
systemu kontroli nad rdzennymi Amerykanami okazało się zbyt skomplikowane, szczególnie
że ci masowo umierali w wyniku chorób przywiezionych przez Europejczyków oraz wojen,
jakie toczyli w obronie własnych ziem. Biednych imigrantów z Europy było po prostu
zbyt mało, mimo że emigracja z Anglii do Virginii przybrała dość znaczącą skalę
(Blackburn 1998, s. 228–229). Dodatkowo już w XV i XVI w. kilku papieży w Watykanie
skomplikowało potencjalne plany zniewolenia ubogich Europejczyków, ponieważ ogłosili
oni, że chrześcijanie nie mogą być zniewoleni, co początkowo wiązało się z przyzwoleniem
na zniewolenie muzułmanów, a z czasem odegrało kluczową rolę w kolonizacji Ameryk
(Muldoon 1979, s. 133–150). Splot skomplikowanych czynników łączących historię Europy
(kolonizacja Ameryk, nawiązanie stosunków handlowych z Afryką), Afryki (nawiązanie
stosunków handlowych z Europą, agresywne próby Europejczyków założenia kolonii w
Afryce, wewnętrzny handel niewolnikami), Bliskiego Wschodu (dominacja Osmanów na
styku Azji i Europy) i obu Ameryk (ludobójstwo rdzennych Amerykanów) doprowadził
do tego, że kolonizatorzy europejscy przejmujący terytoria Ameryk, a zatem nie tylko
Anglicy w Ameryce Północnej, ostatecznie postanowili skupić swoje wysiłki na Afryce.
To właśnie stamtąd sprowadzali siłę roboczą na plantacje tytoniu, trzciny cukrowej,
ryżu czy bawełny, a także do pracy w kopalniach, na budowach i w domach zamożnych
Europejczyków (Blackburn 1998, 2013).

Wybór Afryki nie
miał podłoża rasowego (Blackburn 1998, 2013; Thornton 1998). Historycy wciąż szukają
odpowiedzi na pytanie, kiedy dokładnie i w jaki sposób rasizm stał się czynnikiem
wpisanym w systemy ekonomiczno-społeczne, które imperia europejskie stworzyły w
swych koloniach na obu kontynentach amerykańskich. Pewne jest, że nie były to jedno
wydarzenie lub jeden moment, które można by uznać za niekwestionowany początek rasizmu,
szczególnie że kolonizacja obu Ameryk to proces długi i skomplikowany, a do tego
kształtowany przez kilka imperiów, różniących się podejściem do swych nowych zdobyczy
terytorialnych (Blackburn 1998, s. 9). Większość badaczy tematu zgodna jest co do
jednego: Europejczycy, a później ich potomkowie na obu kontynentach amerykańskich
wymyślili rasizm (i z nim współczesną kategorię rasy jako czynnika identyfikującego
gatunek ludzki), by usprawiedliwić zniewolenie Afrykanów w swoich amerykańskich
koloniach oraz sam proces kolonizacji. Kolonizacja Ameryki Północnej przez Brytyjczyków,
którą konwencjonalnie uważa się za podwaliny państwa amerykańskiego, nie była tu
wyjątkiem. Brytyjczycy stanowili część paneuropejskiego zjawiska zapoczątkowanego
przez Hiszpanów i Portugalczyków w Ameryce Południowej i Środkowej. Rasizm
zrodził się w kontekście kolonizacji dwóch amerykańskich kontynentów jako ideologia,
która pozwoliła usprawiedliwić zniewolenie Afrykanów i ich potomków urodzonych już
w Amerykach oraz samą kolonizację, opartą na fundamentach ludobójstwa i zniewolenia
rdzennych Amerykanów, co jest tematem na inną opowieść z kronik historii USA (Berlin 1998; Blackburn 1998, 2013; Guasco
2014; Jones 2013; Morgan 1974). Bogobojni chrześcijanie wymyślili wytłumaczenie na swoją daleką od chrześcijańskiej
miłości bliźniego praktykę zniewolenia milionów kobiet, mężczyzn i dzieci w formie
ideologii rasizmu, zakładającej wyższość białych (Europejczyków i ich potomków)
nad całą resztą gatunku ludzkiego. Pseudonaukowo-biblijne argumenty wyjaśniające,
dlaczego zniewolenie osób o ciemniejszym odcieniu skóry jest prawem i obowiązkiem
tych, którzy samych siebie uznawali za białych, stały się z czasem coraz bardziej
wyrafinowane – od teorii klimatu, przez teorię klątwy (curse theory) i poligenezy do rasizmu naukowego,
który zdominował wiek XIX i zainspirował europejskie projekty kolonizacyjne w Afryce
i Azji trwające do drugiej połowy wieku XX (Kendi 2016).

Większość badaczy zgadza się zatem, że rasa jako kategoria identyfikacji
i rasizm jako ideologia podziału gatunku ludzkiego są sprzężonymi wynalazkami nowoczesności,
choć, jak twierdzi Ibram X. Kendi, autor jednej z najpopularniejszych obecnie syntez
na temat historii rasizmu w Stanach Zjednoczonych Stamped from the Beginning: The Definitive History of Racist Ideas, popularyzatorzy tego sposobu myślenia
w koloniach amerykańskich mogli szukać inspiracji już w starożytności (Kendi 2016,
s. 18). Wcześniejsze, w tym starożytne, podziały na ludy cywilizowane i barbarzyńców
miały jednak charakter kulturowy (w tym religijny i etniczny, choć sama kategoria
etniczności jest często w historiografii anachronizmem), polityczny czy też ekonomiczny,
ale nie rasowy. Innymi słowy, Arystoteles uznawał wyższość Greków nad Etiopczykami
nie dlatego, że Greków definiował jako białych, a Etiopczyków jako czarnych, lecz
dlatego że Greków uznawał za… Greków, a Etiopczyków za barbarzyńców. Dodajmy, że
barbarzyńcami byli według Arystotelesa wszyscy nie-Grecy. Nie powstrzymało to purytanów
w Nowej Anglii od interpretowania Arystotelesowskiej teorii hierarchii ludzkiej
w taki sposób, by argumenty starożytnego filozofa pasowały do kolonialnej rzeczywistości,
w której purytanie szukali usprawiedliwienia nie tylko niewolnictwa per se, ale konkretnie zniewolenia osób pochodzących
z kontynentu afrykańskiego. Kendi zauważa, że ci sami bogobojni i dobrze wykształceni
purytanie zignorowali np. pisma Herodota czy św. Augustyna, z których jeden zachwycał
się pięknem i wdziękiem Nubijczyków, a drugi pisał o równości wszystkich ludzi,
niezależnie od różnic w wyglądzie, która miała być rezultatem wspólnego pochodzenia
od tego samego stworzonego przez Boga pierwszego człowieka (Kendi 2016, s. 17–18).

Niewolnictwo i kobiety,
czyli rasizm i gender

Przykłady z książki Kendiego pokazują, w jaki sposób wcześni kolonizatorzy
tworzyli teorie intelektualno-religijne pozwalające im usprawiedliwić zniewolenie
osób pochodzenia afrykańskiego, w tym sam handel niewolnikami, który stał się jednym
z podstawowych źródeł bogactwa i władzy purytańskich elit Nowej Anglii. Ale śledzenie
ścieżek rozwoju intelektualnego decydentów i ich wpływów na system polityczno-ekonomiczny
we wczesnym okresie kolonialnym to tylko jedna strategia badawcza, jaką historycy
wykorzystują w swych poszukiwaniach początków rasizmu amerykańskiego. Historyczka
Paula Giddings postanowiła ich szukać w dokumentach prawno-sądowych. W wydanej w
1984 r. książce When and Where I Enter: The Impact of Black Women on Race
and Sex in America
Giddings
analizuje między innymi, jak kolonizatorzy opracowali system prawny, w którym krok
po kroku Europejczycy i ich potomkowie w koloniach byli traktowani inaczej niż Afrykanie
i ich potomkowie. Ta różnica nie była oczywista od początku, ale bardzo szybko to
właśnie system prawny okazał się wyjątkowo płodnym polem jej produkcji.

Powróćmy na chwilę
do kwestii statusu pierwszych Afrykanów w kolonii Virginia, której system prawny
stał się inspiracją systemów prawnych w innych koloniach i podwaliną systemu prawnego
późniejszych Stanów Zjednoczonych. Pytanie to jest niezwykle ważne również dlatego,
iż istnieją dowody na to, że w pierwszych latach kolonizacji biali i czarni pracowali
razem, nierzadko ramię w ramię z europejskim właścicielem własności, na której zatrudnieni
byli pracownicy pochodzący z innych kontynentów, ale o tym samym lub podobnym statusie
ekonomiczno-klasowym w hierarchii kolonialnej. Oznacza to, że w pierwszych latach
istnienia kolonii eksploatacja Afrykanów nie różniła się szczególnie od eksploatacji
biednych Europejczyków (Giddings 1984, s. 34). Potwierdza to zjawisko wspólnych
ucieczek wykorzystywanej siły roboczej, a także związków romantyczno-seksualnych
pomiędzy Afrykanami i Europejczykami oraz potomkami obu grup. Warto tu zauważyć,
że początkowo związki te trafiały do kronik sądowych nie z powodu różnic rasowych
między kochankami, lecz z powodu karalnego seksu pozamałżeńskiego, nieukrywanej
obsesji kolonizatorów (nie tylko purytanów). Ten stan rzeczy trwał jednak bardzo
krótko. Giddings zauważa, że już około roku 1640, kiedy liczbę mieszkańców Virginii
określanych jako Afrykanie szacowano na około 300 osób, nikt przetransportowany
z Afryki do Virginii nie miał szans na status służącego, którego kontrakt określałby
limitowany okres służby, a tym samym zapewniał przyszłą wolność. W tym samym roku
John Punch, czarny służący kontraktowy w Virginii, został oskarżony o próbę ucieczki
z dwoma białymi służącymi do kolonii Maryland. Dwóm białym służącym sąd dodał do
kontraktów cztery lata pracy. Punch został skazany na służbę dożywotnią, czyli de facto zniewolenie (Giddings 1984, s. 36).

Inne sprawy sądowe
oraz prawa analizowane przez Giddings potwierdzają, że już około roku 1640 plan
stworzenia systemu prawnego, który rozróżniałby osoby z Europy, nawet te najbiedniejsze
i najbardziej eksploatowane, od osób z Afryki miał solidne podstawy. W 1643 r. Virginia
wprowadziła nowe zasady płacenia podatku przeznaczonego na wsparcie działań rządu
kolonialnego. Osoby zobowiązane do jego płacenia były definiowane jako aktywna siła
robocza, czyli wszyscy mężczyźni w kolonii powyżej szesnastego roku życia oraz…
wszystkie czarne kobiety w tej samej grupie wiekowej. Tym samym prawo Virginii oficjalnie
uznało, że istnieje kategoryczna różnica między kobietami o pochodzeniu afrykańskim
i kobietami o pochodzeniu europejskim. Te ostatnie były zwolnione z podatku na rzecz
rządu kolonialnego, a tym samym, jak zauważa Giddings, znalazły się pod patriarchalną
ochroną rządu kolonialnego, który zasugerował, że powinny być chronione od ciężkiej
pracy (Giddings 1984, s. 36–38). Nie oznacza to, że białe kobiety w kolonii nie
pracowały, a ich oficjalne wykluczenie z kategorii produktywnej siły roboczej jest
tematem na kolejną wersję historii amerykańskiej, tym razem z kategoriami płci biologicznej
i kulturowej w rolach głównych. Warto tu dodać, że w imieniu osób zniewolonych oraz
służących kontraktowych podatki płaciły osoby sprawujące nad nimi kontrolę, czyli
właściciele niewolników i panowie służących. Oba systemy eksploatacji były tak lukratywne,
że zamożniejsi mieszkańcy kolonii uznali, iż warto było płacić dodatkowe podatki.

Giddings jest także
przedstawicielką pokolenia historyczek i historyków (ur. 1947), którzy zmusili Amerykanów
do refleksji nad szczególną rolą, jaką w historii USA odegrały czarne kobiety. To
właśnie ich los jest centralnym elementem konstrukcji systemu zniewolenia, którego
dziedzictwo wciąż kształtuje społeczeństwo amerykańskie. Jednym z kluczowych wydarzeń
potwierdzających tę tezę jest przypadek Elizabeth Key. Key, urodzona w Virginii
w 1630 córka niewolnicy oraz angielskiego plantatora, a tym samym dziecko z nieprawego
łoża, przez lata pracowała jako służąca, ale w 1655 r. została oficjalnie zniewolona.
Jednocześnie Key związała się z Anglikiem, który przypłynął do Virginii jako służący
kontraktowy, ale zdobył kwalifikacje prawnika. W wyniku tego związku Key urodziła
syna, który także został zniewolony. Key podała sprawę swego statusu prawnego do
sądu i zażądała wolności dla siebie i swojego syna. Opierając argumentację na prawie
i zwyczaju Anglii, Key twierdziła, że jako dzieci Anglików oraz chrześcijanie zarówno
ona, jak i jej syn byli zniewoleni bezprawnie. W 1656 r. władze kolonii Virginia
uznały, że zgodnie z prawem angielskim obowiązującym w kolonii Key oraz jej synowi
należy się wolność. Kendi, autor wspomnianej Stamped from the Beginning, podkreśla, że właściciele niewolników w północnoamerykańskich koloniach
Anglii śledzili sprawę Key z zapartym tchem. Decyzja władz kolonialnych zachwiała
systemem niewolnictwa, ponieważ dobitnie przypomniała o dwóch zasadach, które nagle
okazały się przeszkodą w jego dalszym rozwoju. Po pierwsze, według prawa angielskiego
inspirowanego prawem rzymskim status prawny dziecka był równy statusowi prawnemu
ojca. Po drugie, zwyczaj nakazywał, że chrześcijanie nie mogli być zniewoleni (Kendi
2016, 40). Kwestia zniewolenia chrześcijan była dość otwarta w koloniach amerykańskich
niemal od początku, szczególnie że Hiszpanie, pionierzy kolonizacji obu Ameryk,
kolonizowali z chrześcijańskim Bogiem na ustach i brutalnie nawracali na katolicyzm
zarówno rdzennych Amerykanów, jak i Afrykanów. Jednak zwyczaj to nie to samo co
prawo, zwłaszcza jeśli wiąże się on także z dawnymi bullami papieskimi, które w
wyniku reformacji stały się w Anglii martwą literą. Kwestia dziedziczności statusu
prawnego, zakorzeniona w niepodważalnie patriarchalnym porządku społecznym, wydawała
się nieco bardziej skomplikowana, choć szybko okazało się, że wcale skomplikowana
nie była. W 1662 r. Virginia wprowadziła nowe prawo, na podstawie którego status
prawny dziecka był równy statusowi prawnemu matki (partus sequitur ventrem). Pozostałe kolonie szybko zaadaptowały podobne
prawo. Z czasem zostało ono włączone do systemu prawnego USA i przetrwało do momentu
oficjalnego zniesienia niewolnictwa w 1865 r. (Morris 2004, s. 43–49).

Zastanówmy się, co ta zmiana oznaczała i dlaczego została wprowadzona
w momencie, gdy europejscy kolonizatorzy i ich potomkowie desperacko potrzebowali
siły roboczej? W jej centrum znajdują się czarne kobiety, a szczególnie kontrola
nad ich systemem reprodukcyjnym. Giddings uznaje decyzję z 1662 r. za ukoronowanie
procesu, którego celem było umniejszenie człowieczeństwa czarnych kobiet. W jej
wyniku niewolnica rodziła niewolników, nawet jeśli ojcem był biały, czyli wolny,
mężczyzna. Nowe prawo, będące bezpośrednim zaprzeczeniem prawa angielskiego, zapewniało
rozwój niewolnictwa przez reprodukcję naturalną (Giddings 1984, s. 37). Jednocześnie w pełni legalizowało
ono przemoc seksualną wobec czarnych kobiet. Gwałty, całkowicie legalne w świetle
prawa, ponieważ nigdy niekarane, były codziennością zniewolonych. Biali mężczyźni
dostali wolną rękę oraz ciche przyzwolenie swoich żon, które, choć poniżane zachowaniem
swoich mężów, rzadko reagowały i znacznie częściej zamiatały pod dywan wstydliwe
rodzinne sekrety. Sytuację uzupełniało rozprzestrzenianie wizerunku czarnych kobiet
jako rozerotyzowanych nierządnic, niemalże nastających na czystość i seksualną wstrzemięźliwość
swoich panów, którzy w ten sposób zostali zwolnieni z odpowiedzialności moralnej
za przemoc na tle seksualnym. Przypomnijmy raz jeszcze, że nie ponosili oni żadnej
odpowiedzialności prawnej za gwałty na czarnych kobietach, bo prawo chroniło ich,
a nie kobiety, które były ich własnością prywatną i nie posiadały podmiotowości
prawnej. W tym samym czasie białe kobiety były surowo karane za intymne stosunki
z czarnymi mężczyznami za skalanie własnej rasy (Block 2006; Feinstein 2018).

Podkreślmy za Giddings i wieloma innymi historykami, że historia
niewolnictwa i przemocy seksualnej, będącej nieodzowną częścią doświadczenia zniewolonych,
której ofiarą padały głównie czarne kobiety, to nie margines, lecz centralny punkt
historii amerykańskiej. Traktowanie niewolnictwa jako przypisu w triumfalnej historii
galopującej demokracji, rewolucji i ojców założycieli to mit do dziś zakorzeniony
w mitologii amerykańskiej, zbyt długo popularyzowany przez pokolenia białych historyków.
Nie da się napisać historii amerykańskiej demokracji bez historii niewolnictwa,
niezależnie od tego, jak komplikuje to nasze odczytanie i zrozumienie przeszłości.
Dobitną tego ilustracją jest przykład Thomasa Jeffersona, głównego autora Deklaracji
Niepodległości oraz właściciela kilkuset niewolników. Gdy jakiś czas temu historycy
zaczęli ponownie badać nienową tezę, że Jefferson miał prawdopodobnie sześcioro
dzieci z Sally Hemings, jedną ze swoich niewolnic, wielu Amerykanów nie było w stanie
zaakceptować implikacji tych podejrzeń. Wizja wielkiego adwokata wolności i demokracji
jako gwałciciela niespełna piętnastoletniej dziewczyny, która formalnie była jego
własnością oraz przyrodnią siostrą jego zmarłej żony (Hemings była córką niewolnicy
oraz teścia Jeffersona), wstrząsnęła światem akademickim i opinią publiczną. Plotki
na temat stosunków seksualnych pomiędzy trzecim prezydentem USA a jego niewolnicą
pojawiły się już za czasów Jeffersona. Historycy piszący hagiografię za hagiografią
długo uznawali je za kłamstwa szerzone przez wrogów prezydenta, ale nowe pokolenie
badaczy z Annette Gordon-Reed (Gordon-Reed 1998) na czele podjęło poważną analizę
dostępnych źródeł oraz wcześniejszej historiografii. Kiedy w 1998 r. badania DNA
potwierdziły, że Jefferson był najprawdopodobniej ojcem najmłodszego syna Hemings
(w badaniach użyto materiału genetycznego jego potomków), jedni rozpoczęli misję
szukania dowodów na to, iż w żadnym wypadku nie może być to prawda (The Scholars
Commission on the Jefferson-Hemings Issue), inni zaś znaleźli pocieszenie w micie
romantycznej miłości między Jeffersonem a Hemings. Skoro dowody na ojcostwo Jeffersona
były coraz trudniejsze do zakwestionowania, wielu zakłopotanych zachowaniem swego
wielkiego prezydenta Amerykanów chwyciło się ostatniej deski ratunku w postaci historii
o być może niekonwencjonalnej, ale kochającej się parze[6]. W
odpowiedzi nie po raz pierwszy rozgorzała dyskusja na temat roli zniewolonych kobiet
w stosunkach seksualnych z właścicielami niewolników. Historycy, przedstawiciele
innych dyscyplin naukowych, aktywiści oraz intelektualiści pytali, w jakiej
mierze możemy w ogóle mówić o związkach seksualnych, które pomiędzy zniewolonymi
i ich właścicielami miałyby się odbywać za obopólną zgodą (Block 2006; Feinstein
2018). Innymi słowy, czy kobiety w pozycji Sally Hemings miały możliwość odrzucenia
propozycji mężczyzn w pozycji Thomasa Jeffersona, który w sensie jak najbardziej
dosłownym był ich prawnym właścicielem (zakładając, że ten o zgodę pytał, co samo
w sobie jest założeniem problematycznym).

Koniec niewolnictwa, czyli
masowe więziennictwo jako alternatywna forma zniewolenia

Oficjalnie niewolnictwo zostało zniesione w Stanach Zjednoczonych
w 1865 r. Podkreślmy tutaj przysłówek „oficjalnie”, bo biali Amerykanie, i nie mamy
tutaj na myśli wyłącznie właścicieli niewolników, nie potrafili wyobrazić sobie
społeczeństwa i kraju opartego na równości rasowej. Delegalizacja niewolnictwa oznaczała,
że około 4 mln czarnych mężczyzn i kobiet znalazło się nagle na rynku pracy. Stworzyło
to również potrzebę dostosowania gospodarki do modelu, w którym teoretycznie wszyscy
pracownicy nie tylko mieli prawo do zapłaty za wykonaną pracę, lecz także mogli
z każdej pracy odejść. Historycy wykreślili prostą linię ciągłą od wojny secesyjnej
do dziś, by krok po kroku wyjaśnić, w jaki sposób biała większość dostosowywała
system dyskryminacji rasowej do tej nowej rzeczywistości, tym samym podważając zmiany
wywalczone przez czarnych Amerykanów. Gdy trzynasta poprawka do Konstytucji zniosła
niewolnictwo, stany południowe natychmiast wprowadziły tzw. czarne kody (black codes), czyli zbiory praw mających
na celu kontrolę niemal każdego ruchu i każdej decyzji wolnych czarnych Amerykanów.
Tym samym legalizowały one ograniczenia utożsamiane z niewolnictwem. Do najbardziej
efektywnych należały kryminalizacja oraz szeroka definicja włóczęgostwa. Czarni
Amerykanie mogli być aresztowani jako włóczędzy, gdy byli bezrobotni, gdy odmawiali
pracy na niekorzystnych dla siebie warunkach, a nawet gdy rozmawiali z białą osobą
w miejscu publicznym. Kiedy dwie kolejne poprawki, czternasta i piętnasta, przypieczętowały
prawa obywatelskie czarnych Amerykanów (w tym prawa wyborcze czarnych mężczyzn),
rządy stanowe zaczęły wprowadzać dodatkowe wymagania dla wyborców, np. test na umiejętność
czytania lub podatek wyborczy (większość byłych niewolników nie potrafiła czytać,
a podatek leżał poza ich możliwościami finansowymi). Zanim wiek XIX dobiegł końca,
niemal każdy stan zbudował system, który pozbawił czarnych Amerykanów praw obywatelskich.
Na południu system formalnej segregacji, znany jako Jim Crow, kształtował rzeczywistość do połowy XX stulecia. W stanach
północnych bardziej subtelna, ale równie miażdżąca segregacja w szkolnictwie, mieszkalnictwie
czy zatrudnieniu kreowała podobną rasistowską codzienność (Blackmon 2008; Foner
2019; Litwack 1979; Muhammad 2019; Vann Woodward 1974).

Kiedy wbrew tym ograniczeniom czarni Amerykanie konsekwentnie
egzekwowali swoje prawa, w tym stopniowo ograniczane prawa wyborcze, Ku Klux Klan
i inne organizacje terrorystyczne wzięły sprawy w swoje ręce, a lokalni stróże prawa
albo terror ignorowali, albo za nim stali, gdyż często należeli do tych organizacji.
To właśnie nowe formy przemocy, tej ze strony państwa, rasistowskich organizacji
terrorystycznych lub przeciętnych białych Amerykanów, którzy wcale nie musieli być
członkami lokalnych oddziałów Ku Klux Klanu, stały się nieodzowną częścią doświadczenia
czarnych Amerykanów po zniesieniu niewolnictwa. Leon Litwack podkreśla, że w stanach
południowych, gdzie przez kilka dekad po wojnie secesyjnej mieszkała zdecydowana
większość czarnych Amerykanów, biali należący do różnych klas społecznych, których
zwykle niewiele ze sobą łączyło, byli w stanie zjednoczyć się i zorganizować tylko
po to, by siać terror pośród swych czarnych sąsiadów. Zaczepki, pobicia, gwałty
i morderstwa miały przypomnieć czarnym Amerykanom, że ani w oczach ich białych współobywateli,
ani w świetle prawa wolność nie oznacza równości (Litwack 1979, s. 278–279). Według badań Equal Justice Initative, organizacji,
która walczy z rasizmem przez dokumentowanie historii przemocy wobec czarnych Amerykanów
oraz propagowanie reform społecznych, w tym więziennictwa, w dwunastu południowych
stanach na przestrzeni zaledwie 73 lat, od 1877 do 1950 r., doszło do 4084 linczów
na tle rasowym. Budziły one taki entuzjazm wśród białych Amerykanów, że wysyłali
oni pocztówki przedstawiające sceny z aktów linczowania ich czarnych współobywateli.
Na archiwalnych zdjęciach widzimy zafascynowane, często uśmiechnięte twarze uczestników
i publiczności tych spektakli przemocy, którzy patrzą prosto w obiektyw, bo wiedzą,
że są bezkarni.

W obu wojnach światowych czarni żołnierze umierali za kraj, który
odmawiał im podstawowych praw obywatelskich. Gdy czarni weterani I wojny światowej
wracali z Europy i dumnie prezentowali się w mundurach reprezentujących państwo
amerykańskie, byli obrażani, bici i mordowani (Williams 2010). Choć armia amerykańska
desperacko potrzebowała pielęgniarek w trakcie II wojny światowej, czarne pielęgniarki
były przydzielane do opieki nad niemieckimi więźniami wojennymi, gdyż rząd nie potrafił
sobie wyobrazić, by miały się one zaopiekować białymi Amerykanami (Brooks Tomblin
1996, s. 124). Nie dziwi zatem, że tuż po wojnie, czyli ponad osiem dekad po formalnym
zniesieniu niewolnictwa, czarni Amerykanie znaleźli się w środku kolejnej fali walki
o równość i sprawiedliwość. Lata pięćdziesiąte i sześćdziesiąte to okres dominacji
Civil Rights Movement (ruch praw obywatelskich), czyli czas najbardziej intensywnej
w XX w. i jednocześnie szczególnie owocnej walki o prawa obywatelskie (Morris 1986).
Warto tu przypomnieć, że choć Civil Rights Movement walczył o cały pakiet praw dla
czarnych (i nie tylko) Amerykanów, jednym z jego postulatów było także ograniczenie
brutalności policji, która jako instytucja sięga korzeniami do tzw. slave patrols, czyli patroli kontrolujących
zniewolonych (Lepore 2020). Wysiłki pokoleń czarnych Amerykanów zostały zwieńczone
podpisaniem kilku aktów prawnych chroniących prawa obywatelskie (tzw. civil rights
acts
), w tym tego kluczowego z roku 1964, który zabraniał szeroko definiowanej
dyskryminacji między innymi na tle rasowym i który prezydent Lyndon B. Johnson podpisał
w obecności uśmiechniętego lidera ruchu, Martina Luthera Kinga. Te historyczne osiągnięcia
nie oznaczały jednak końca walki. King, który stał się symbolem i twarzą zmagań
czarnych Amerykanów, został zamordowany w 1968 r. Innych czarnych liderów, w tym
Malcolma X, Medgara Eversa czy Freda Hamptona, spotkał taki sam los. Szybko okazało
się, że seria aktów prawnych nie zdołała wymazać stuleci rasizmu. Do tego jak grzyby
po deszczu pojawiały się mniej lub bardziej subtelne strategie wykluczenia i dyskryminacji.
Szkolnictwo, którego finansowanie powiązane jest z podatkami od nieruchomości, rynek
nieruchomości budowany według dosłownych granic segregacji rasowej, brak dostępu
do serwisów finansowych (konta bankowe, karty kredytowe, pożyczki) czy dysproporcjonalne
kary za drobne przewinienia to tylko kilka przykładów systemowego rasizmu, który
kwitnie do dziś.

Jedną z najbardziej tragicznych od czasów niewolnictwa form wykluczenia
rasowego pozostaje jednak system więziennictwa współczesnej Ameryki. Masowa inkarceracja,
bo z takim zjawiskiem mamy do czynienia w Stanach Zjednoczonych, jest przedmiotem
wielu studiów i analiz zarówno historycznych, jak i tych biorących pod uwagę jej
znaczenie dla kryminalistyki oraz funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego i
demokracji. Grubo ponad 2 mln mieszkańców dzisiejszych Stanów Zjednoczonych to więźniowie
przetrzymywani w stanowych i federalnych więzieniach i aresztach. Oznacza to, że
od 1972 r. populacja w więzieniach wzrosła o 500%, podczas gdy ludność Stanów wzrosła
o 37%. Stany Zjednoczone, pierwowzór i model współczesnej demokracji, to dzisiaj
największe więzienie świata (Mauer 2006, s. 1). Choć społeczeństwo amerykańskie
to 5% światowej populacji, niemal 25% wszystkich więźniów na świecie znajduje się
w Stanach Zjednoczonych. Przetrzymując w więzieniach ponad 600 osób na 100 tys.
mieszkańców, Ameryka prześcignęła Salwador, Rosję i Chiny. Podczas gdy Amerykanie
należący do grup określanych w kategoriach demograficznych jako persons of color, w tym czarni Amerykanie, to zaledwie
37% społeczeństwa, stanowią oni ponad 60% populacji więzień. Te ogólne statystyki
sugerują, że uwięziony jest jeden na 138 Amerykanów, jednak ta liczba obejmuje dzieci
i osoby starsze, natomiast dla osób pomiędzy dwudziestym a czterdziestym rokiem
życia wskaźniki są znacznie wyższe (Mauer 2006, s. 19). Jeśli chodzi o czarnoskórych
mężczyzn, są one katastrofalne. Aktualne prognozy przewidują, że jeden na trzech
młodych czarnych mężczyzn, ale jeden na siedemnastu młodych białych mężczyzn zostanie
uwięziony w pewnym momencie swojego życia w Stanach Zjednoczonych. Jak wytłumaczyć
te różnice? I jak je zrozumieć w kontekście polityczno-społecznym kraju z długą
historią rasizmu i eksploatacji swych czarnych obywateli?

Choć masowa inkarceracja w dużym stopniu definiuje współczesną
Amerykę, zjawisko to ma źródła w przeszłości. Jak pokazała Kelly Lytle Hernández na przykładzie
Los Angeles, notoryczne osadzanie ludzi w więzieniach już pod koniec XIX w. stanowiło
próbę eliminowania wielu grup, które biała większość uznała za niemile widziane:
rdzennych Amerykanów, bezrobotnych robotników sezonowych czy osób należących
do konkretnych grup rasowych lub etnicznych, np. Meksykanów. W 1910 r. Los Angeles
miało największy system więzień i aresztów w kraju. To wskutek przymusowej bezpłatnej
pracy więźniów zbudowano w mieście wiele dróg i innych typów infrastruktury publicznej,
w tym słynny Sunset Boulevard (Hernández
2017). Więziennictwo okazało się eksperymentem służącym eliminowaniu grup,
które biali Amerykanie definiowali/definiują jako zagrożenie porządku społecznego,
a których tania siła robocza mogła/może przysłużyć się państwu oraz firmom prywatnym.
Tym samym była/jest to forma wykluczenia, która oddawała/oddaje kontrolę nad strukturami
ekonomiczno-społecznymi Stanów Zjednoczonych w ręce białych.

Wspomniana przez nas Michelle Alexander, autorka jednej z najważniejszych
książek na temat znaczenia rozwoju więziennictwa w USA w drugiej połowie XX w.,
definiuje masową inkarcerację jako przedłużenie systemu segregacji Jim Crow, który oficjalnie został zniesiony
w połowie lat sześćdziesiątych, ale w rzeczywistości przybrał inny wymiar. Jak podkreśla
Alexander, współczesny system sprawiedliwości i więziennictwa udaje, że jest pozbawiony
elementów rasowych i zapewnia, że jest color
blind
, czyli „ślepy na kolory” (color blindness to po polsku dosłownie
daltonizm), a więc na kwestie rasowe (Alexander 2012, s. 204). Takie myślenie oparte
jest na założeniu, że rasizm stanowi problem przeszłości, a współczesne prawo amerykańskie
jest pozbawione elementów dyskryminacji rasowej. Jeśli trzy wprowadzone po wojnie
secesyjnej poprawki do Konstytucji (13., 14. i 15.) zrównały w prawach białych i
czarnych Amerykanów (a w kontekście praw wyborczych białych i czarnych mężczyzn),
to nieco problematyczne stałoby się bezpośrednie nawiązywanie do kategorii rasowych
w celu pozbawienia podstawowych praw obywatelskich i praw człowieka całych grup
demograficznych. Zmienił się więc język. Zamiast argumentów sugerujących hierarchię
rasową dominujący dyskurs publiczny skupił się na przestępczości, zagrożeniu narkotykami
czy nadmiernych wydatkach na opiekę społeczną. Stary system dyskryminacji rasowej
został zastąpiony serią praw, ideologii i praktyk oficjalnie sugerujących równość
wszystkich Amerykanów wobec prawa (czyli color
blind
), a w rzeczywistości opierających
się na dyskryminacyjnych praktykach przeszłości i wymierzonych głównie w czarnych
Amerykanów (oraz Amerykanów definiowanych przez amerykańską biurokrację jako Hispanic, czyli w sporym uproszczeniu Latynosów).
Kategoria rasy, a w rezultacie rasizm zostały ukryte pod szeroko definiowaną kategorią
zagrożenia społecznego.

Jak pokazuje Elizabeth Hinton w From the War on Poverty to the War on Crime, kluczowym momentem tego
nowego systemu kontroli i wykluczenia była tzw. wojna z przestępczością (war
on crime
) zainicjowana przez prezydenta Johnsona, tego samego, który podpisał
najważniejsze akty praw obywatelskich w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku
(Hinton 2016, s. 20–25). Johnson rozpoczął erę surowego egzekwowania drakońskich
praw, która nadeszła w reakcji na zmiany prawne wywalczone przez Civil Rights Movement.
Jednym z podstawowych elementów tego procesu było przesunięcie dużych sum z budżetu
federalnego na walkę z potencjalnymi zagrożeniami czyhającymi na Amerykanów. W 1968
r. powołano w Departamencie Sprawiedliwości nową agencję (Law Enforcement Assistance
Administration), by zarządzała funduszami przeznaczonymi na tworzenie nowych sądów,
rozbudowywanie i militaryzację sił policyjnych oraz budowanie nowych więzień w miastach,
miasteczkach i wioskach. Administracja Johnsona reagowała tak na rosnącą panikę
białego konserwatywnego elektoratu wobec tumultu wywołanego przez bunt społeczny
lat sześćdziesiątych (Hinton 2016, s. 27). Przypomnijmy, że to właśnie wtedy protesty
czarnych Amerykanów walczących o równość pociągnęły za sobą inne ruchy obywatelskie,
w tym ruchy walki o równouprawnienie kobiet, prawa społeczności LGBTQ, prawa niepełnosprawnych,
a także masowe protesty przeciwko militaryzacji Ameryki i wojnie w Wietnamie.

Lata sześćdziesiąte to zarazem okres niepokojących zmian w statystykach
przestępczości, choć opinie ekspertów na temat tego, co odzwierciedlały, są podzielone.
Brak danych nie pozwala jednoznacznie ustalić, w jakim stopniu doszło do rzeczywistego
wzrostu przestępczości, a w jakim rosnące upolitycznienie problemu przyczyniło się
do lepszego jej udokumentowania i poprawy wykrywalności. Niezależnie od czynników
stojących za danymi statystycznymi, jak twierdzi Marc Mauer, pracownik socjalny
i dyrektor Sentencing Project, jednej z największych amerykańskich organizacji nawołujących
do reformy systemu kryminalnego, lata sześćdziesiąte przyniosły rozmaite zmiany,
które mogły się przyczynić do wzrostu przestępczości. Dojrzało pokolenie powojennego
boomu demograficznego, czyli zwiększyła się liczba młodych mężczyzn w wieku, gdy
są oni szczególnie podatni na wpływ czynników prowadzących do konfliktu z prawem.
W tym samym czasie okres intensywnej urbanizacji doprowadził w miastach do nasilenia
się problemów społecznych, szczególnie tych związanych z szerzącą się biedą i brakiem
dostępu do edukacji, programów pozaszkolnych, przystępnych cenowo mieszkań czy miejsc
pracy, które zapewniałyby rodzinom solidne źródło utrzymania (Mauer 2006, s. 27).
Te przemiany demograficzne i społeczne niewątpliwie mogły skutkować wzrostem przestępczości,
ale badacze zgadzają się, że zamiast próby rozwiązania problemów przyczyniających
się do wzrostu przestępczości odpowiedzią na wyzwania o podłożu ekonomiczno-społecznym
były decyzje czysto polityczne (Alexander 2012; Mauer 2006; Sered 2019). Decydenci
bardziej niż losem biednych Amerykanów borykających się z narastającym kryzysem
martwili się nastrojami białej klasy średniej i konserwatywnych elit, zaniepokojonych
ulicznymi protestami społecznymi, polityzacją ich własnych dzieci, a nawet widoczną
agresją policji, która brutalnie odpowiadała na bunt nowych pokoleń.

Poczynając od lat siedemdziesiątych, liczby Amerykanów przetrzymywanych
w aresztach oraz federalnych i stanowych więzieniach rosły z dekady na dekadę. W
1973 r. uwięzionych było około 200 tys. osób. Dekadę później liczba ta wzrosła do
ponad pół miliona. W 2004 r. odnotowywano już prawie 1,5 mln ludzi w więzieniach
i ponad 700 tys. w aresztach, co oznaczało, że Stany Zjednoczone mogły „się poszczycić”
ponad 2 mln uwięzionych (2,2 mln). Według danych z 2017 r. 30% osadzonych w więzieniach
stanowych i federalnych to biali, 33% to czarnoskórzy (stanowiący około 13% ludności
amerykańskiej), a około 24% to Latynosi (Sentencing Project). Natomiast statystyki
wyroków za różne kategorie przestępstw sugerują przynajmniej do pewnego stopnia,
że powodem tego dramatycznego wzrostu jest nie tyle wzrost przestępczości, ile raczej
to, jak amerykański system prawny definiuje przewinienia i jaką tworzy wizję porządku
publicznego. Podczas gdy na przestrzeni 1985–2000 wyroki za przestępstwa z użyciem
przemocy wzrosły o 45%, wyroki za przestępstwa związane z narkotykami o 402% (w tym np. za posiadanie niewielkiej ilości
marihuany, która w 2020 r. jest legalnie dostępna w celach rekreacyjnych w 11 stanach),
a przestępstwa związane z łamaniem porządku publicznego o 233% (Mauer 2006,
s. 32–33). Innymi słowy, to zmiany w polityce karnej, a nie wzrost przestępczości
odpowiadają za dramatyczny przyrost liczby więźniów.

W drugiej połowie XX stulecia, a szczególnie w ostatnim ćwierćwieczu
misją amerykańskiego aparatu sprawiedliwości stała się kontrola tych grup społecznych,
które najbardziej zmagały się z ubóstwem i które od czasów Civil Rigths Movement
zwracały uwagę na ogromne problemy dyskryminacji w mieszkalnictwie, szkołach, zatrudnieniu,
służbie zdrowia, sądownictwie i wielu innych sferach życia codziennego. Dodajmy,
że właśnie z powodu zakorzenionego od czasów kolonialnych rasizmu amerykańska bieda
w znacznie bardziej drastycznym stopniu
dotyka Amerykanów kategoryzowanych jako persons of color niż białych
(co jest tematem na osobny esej). Następujące po sobie rządy reprezentujące
obie główne partie polityczne różniły się nieco w swych pomysłach na wprowadzanie
porządku społecznego, ale zwłaszcza od czasów Nixona wizje te były tak naprawdę
różnymi odsłonami tej samej agresywnej postawy. Choć już w latach sześćdziesiątych
politycy głośno mówili o tym, że bieda i brak inwestycji w szkolnictwo publiczne
przyczyniają się do wzrostu przestępczości, republikanie i demokraci kryminalizowali
problemy społeczne, zamiast walczyć z ubóstwem i wykluczeniem strukturalnym (Hinton
2016, s. 134–180). Cięto budżety na szkolnictwo, publiczne (dotowane) mieszkalnictwo
czy służbę zdrowia i przesuwano środki publiczne na policję oraz instytucje bezpieczeństwa
i porządku publicznego. Pomiędzy 1980 a 1993 r. federalne wydatki na programy wspomagające
zatrudnienie zostały zmniejszone o połowę, podczas gdy wydatki na więziennictwo
wzrosły o 521% (Mauer 2006, s. 68). Zmiany budżetowe znacznie zredukowały możliwości
tych instytucji państwowych, które zwykle są odpowiedzialne za politykę prewencyjną,
a wsparły strategie militaryzacji w odpowiedzi na problemy społeczne. To z kolei
spopularyzowało ideologię bezpieczeństwa społecznego, według której społeczeństwo
ma być chronione przez rozbudowę i uzbrojenie aparatu kontroli, a nie inwestycje
w szkoły, nowe miejsca pracy czy pozaszkolne programy dla młodzieży dostępne w biedniejszych
dzielnicach.

Życie społeczne Ameryki lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych
przesycone było walką z przestępczością (war on crime), walką z narkotykami
(war on drugs) oraz walką o prawo i porządek (law and order). Określenia
takie jak wojna, wróg, ofensywa, twarde państwo zostały wprowadzone do codziennego
języka polityki i mediów. Ten dyskurs publiczny i inspirowane nim rozwiązania polityczne
nieustannie sugerowały, że wzrost przestępczości wiąże się z czarnymi społecznościami,
szczególnie tymi w centrach miast. Nawet jeśli media czy język legislacji nie odwoływały
się bezpośrednio do kwestii rasowych, to o problemach miejskiej biedy dyskutowano
w kategoriach patologii czarnych społeczności i produktu indywidualnych decyzji
czarnych Amerykanów. Towarzyszyło temu rozpowszechnianie wizerunku czarnego mężczyzny
jako drapieżnika czyhającego na bezpieczeństwo bezbronnych (białych) Amerykanów.
Media przepełnione były obrazami czarnych mężczyzn i chłopców w kajdankach, pokazywanych
w charakterze wrogów publicznych, gwałcicieli, drapieżników (niejednokrotnie nazywanych
„superdrapieżnikami”) nastających
na spokojne domostwa, bezpieczeństwo rodzin i białe kobiety (Alexander 2012, s.
48–50). Po raz kolejny w długiej historii kreowania obrazu czarnych Amerykanów jako
zagrożenia społecznego czarny mężczyzna stał się symbolem zła i problemów społecznych.
Ten popularyzowany przez media wizerunek przyczynił się do rosnącego poczucia strachu
oraz przekonania, głównie, choć nie tylko pośród białych Amerykanów, że wzrastające
wydatki na policję i więziennictwo wzmagają bezpieczeństwo. Jednym z najbardziej
znanych przykładów skutecznej rasistowskiej nagonki mediów była sprawa gwałtu w
Central Parku z 1989 r., tzw. Central Park Five. W jej wyniku pięciu chłopców
(czterech czarnych i jeden Latynos) w wieku od czternastu do szesnastu lat zostało
skazanych na karę od sześciu do trzynastu lat więzienia za gwałt, mimo że badania
DNA wykazały brak związku między materiałem genetycznych sprawcy a oskarżonymi.
Donald Trump publicznie domagał się wtedy kary śmierci dla pięciu młodych Amerykanów.
W roku 2001 seryjny gwałciciel odsiadujący karę dożywocia w jednym z amerykańskich
więzień przyznał się do zbrodni z 1989. Badania DNA potwierdziły prawdziwość jego
zeznania.

Sztandarowym programem narodowej krucjaty na rzecz bezpieczeństwa
stała się walka z narkotykami. Rozpoczęta na dobre przez Nixona, zyskała ona nową
i szczególnie cyniczną twarz za Reagana, kiedy główną w niej rolę odegrał crack cocaine, czyli tzw. krak. Krak
to forma kokainy, uzyskiwana przez zmieszanie czystej kokainy w proszku z dodatkowymi
substancjami, np. sodą oczyszczoną lub proszkiem do pieczenia (proces ten pozwala
na zażywanie narkotyku poprzez wdychanie oparów). Krak znacznie silniej uzależnia
niż kokaina zażywana w czystej formie. Jest również tańszy, co spowodowało, że problem
uzależnienia od kraku dopadł głównie biedniejszych Amerykanów. Eksperci nie mają
wątpliwości, że walka z krakiem miała charakter rasowy. Doskonale obrazuje to decyzja
Kongresu, który w 1986 r. w ramach ustawy antynarkotykowej (Anti-Drug Abuse Act)
ustalił między innymi minimalną karę pięciu lat za posiadanie pięciu gramów kraka
lub pięciuset gramów kokainy (warto tu dodać, że w Anglii za podobną ilość kraka
można dostać do sześciu miesięcy więzienia). Różnica nie jest przypadkowa. O ile
krak był problemem biedniejszych dzielnic miast, o tyle kokaina stanowiła problem
elit oraz zamożnych i w większości białych przedmieść. Dane za okres 2001–2002 pokazują,
że 81% osób, które popadły w konflikt z prawem z powodu kraku, to czarni Amerykanie.
Oficjalnie reaganowskiej walce w narkotykami towarzyszyła kampania, w której sercu
miały się znaleźć programy rehabilitacyjne i kampania edukacyjna na temat szkodliwości
narkotyków Just Say No („Po prostu powiedz
nie”). Jej twarzą stała się pierwsza dama Nancy Reagan. Administracja Reagana przeznaczyła
na walkę z narkotykami, w tym na wspomniane kampanie rehabilitacyjne i edukacyjne,
900 mln dolarów. W praktyce większość tych pieniędzy wydano na helikoptery, samoloty
i placówki zbierające materiał wywiadowczy (Mauer 2006, s. 59–60, 171; Hinton 2016,
s. 316).

Bill Clinton nie tylko kontynuował politykę twardej ręki (get
tough
) administracji Reagana, ale wieloma decyzjami znacznie pogorszył sytuację.
Na przykład wprowadzenie za jego rządów kar minimalnych pozbawiło sędziów możliwości
rozważenia okoliczności przestępstw, w zasadzie oddając decyzje w ręce prokuratorów,
którzy w przeważającej liczbie byli biali, a jednocześnie nie myśleli o prewencji
czy rehabilitacji, lecz mieli za zadanie umieszczenie jak największej liczby oskarżonych
w więzieniach. Zresztą Clinton wysłał wyraźny i według wielu komentatorów politycznie
definiujący go sygnał, jakie stanowisko wobec przestępczości zajmie jako prezydent,
już w trakcie swej pierwszej kampanii prezydenckiej. W 1992 r., jeszcze jako gubernator
Arkansas, wrócił w środku kampanii do swego rodzinnego stanu, by uczestniczyć w
egzekucji Ricky’ego Raya Rectora. Rector, czarny mężczyzna skazany na śmierć za
morderstwo dwóch osób, cierpiał na uszkodzenie mózgu, którego doznał w wyniku nieudanej
próby samobójczej. Prawnicy Rectora, aktywiści i nawet współwięźniowie twierdzili,
że zgodnie z prawem amerykańskim chroniącym osoby z zaburzeniami psychicznymi nie
można było dokonać egzekucji Rectora, ponieważ nie miał on pełnej świadomości tego,
co go czeka. Tuż przed egzekucją potwierdził to sam Rector, poprosił bowiem, by
strażnicy więzienni zachowali deser z jego ostatniego posiłku „na później” (Mauer
2006, s. 69; Alexander 2012, s. 56). Po egzekucji Clinton powiedział: „Można o mnie
dużo powiedzieć, ale nie że jestem mięczakiem, jeśli chodzi o przestępców”. Karanie
winnych, a nie strategie zapobiegające przestępczości, stało się wyznacznikiem polityki
prowadzonej przez jego administrację. W 1994 r. Kongres uchwalił ustawę (Violent
Crime Control and Law Enforcement Act
), która przekazała największą w historii
sumę na walkę z przestępczością, z czego prawie 10 mld dolarów zamierzano wykorzystać
na budowanie więzień i zarządzanie nimi. W tym samym czasie ustawa wykluczyła więźniów
z tzw. Pell Grants, czyli systemu stypendialnego wspierającego amerykańskich studentów
(Mauer 2006, s. 200). Dodajmy, że badania potwierdzają, iż dostęp do edukacji w
więzieniach to jeden z najskuteczniejszych czynników rehabilitacji (Wilson i Reuss
2008; Vacca 2004).

Danielle Allen, amerykańska profesor filologii klasycznej i politologii
na Uniwersytecie Harvarda, w poruszającej książce Cuz: The Life and Times of Michael A. opisuje dramatyczne losy swego
kuzyna, który jako czarny piętnastolatek w 1995 r. w stanie Kalifornia został skazany
na prawie trzynaście lat więzienia. W 1993 r. stan Waszyngton, a za nim stopniowo
niemal wszystkie inne stany zaczęły wprowadzać prawa „trzech uderzeń” (nazwa pochodzi
od zasady three strikes and you are out stosowanej w bejsbolu). W Kalifornii,
osławionej jedną z najsurowszych wersji prawa „trzech uderzeń”, oznaczało to, że
za trzecie przestępstwo można było otrzymać od 25 lat do dożywocia albo zgodzić
się na plea deal lub plea bargain, czyli umowę z prokuratorem, w której
wyniku oskarżony przyznaje się do winy w zamian za mniejszy wyrok. Przestępstwa
Michaela, kuzyna Allen, były dość poważne. Chłopak dwa razy ukradł coś ze sklepu,
a tydzień później próbował rabunku oraz kradzieży samochodu. Jednak przed tymi trzema
przypadkami złamania prawa, w których nastolatek naruszył mienie, ale fizycznie
nikogo nie skrzywdził, Michael nie miał przeszłości kryminalnej. Mimo to w wieku
piętnastu lat był sądzony jako osoba dorosła. Zaproponowano mu plea deal, czyli przyznanie się do winy w zamian
za obietnicę niższego wyroku. Szacuje się, że 95–97% wyroków w USA zapada na podstawie
plea deal (Toobin 2020). Podkreślmy, że
z obawy o wyrok na plea deal godzą się
również osoby niewinne, a strach przed sądem to jedna z traum, jakie dziedziczą
w pełni świadomi dyskryminacji wpisanej w historię amerykańskiego systemu prawnego
czarni Amerykanie. Podobny problem dotyka też Amerykanów należących do innych grup
demograficznych kategoryzowanych jako persons of color. Dla Michaela była to decyzja, czy stanąć przed
sądem, ryzykując, że otrzyma wyrok 25 lat więzienia, czy przyznać się do winy i
liczyć na niższy wyrok. Decyzję o przyjęciu plea deal pomogła mu podjąć
matka. Michael został skazany na trzynaście lat więzienia. Gdy skończył siedemnaście
lat, przeniesiono go do więzienia dla dorosłych. Reszta książki to opowieść o niemożności
powrotu do świata ludzi wolnych, o braku pracy i stygmacie społecznym, co ostatecznie
doprowadziło do śmierci Michaela (Allen 2017, s. 61).

Masowe więziennictwo w Stanach Zjednoczonych zostało oparte na
założeniu, że przetrzymywanie ludzi przez długie lata w więzieniach likwiduje zagrożenie,
a osadzona osoba nie popełni więcej zbrodni. Polityka masowej inkarceracji nie bierze
jednak pod uwagę tego, co dzieje się z osobami, które po odbyciu kary z więzień
wychodzą. Programy resocjalizacyjne zostały dramatycznie ograniczone. Wielkie ustawy
walki z przestępczością ignorują kwestię powrotu byłych więźniów do społeczeństwa.
Z czego będą żyć? Gdzie mieszkać? Jak znajdą pracę, kiedy w każdym formularzu
aplikacyjnym pojawia się pytanie o karalność? Jak uchronić napiętnowanych, wykluczonych
i zubożałych ludzi bez wsparcia ze strony państwa? Długie wyroki to krótkowzroczne
rozwiązanie, które tylko mnoży problemy społeczne. Jednym z nich jest spustoszenie
dokonujące się w rodzinach zatrzymanych. Truizmem byłoby stwierdzenie, że więzienia
nie zapewniają więźniom adekwatnego kontaktu z rodziną. Systemem komunikacji zarządzają
prywatne firmy, które z jednej strony cenzurują każdy e-mail i telefon do bliskich,
z drugiej zaś oznaczają znaczny wydatek w budżetach rodzin osób osadzonych. Rodziny
płacą duże sumy za każdą rozmowę telefoniczną i są zmuszane do wykupywania specjalnych
znaczków, dzięki którym więźniowie mogą się z nimi komunikować elektronicznie (przez
e-mail). Więźniowie nierzadko muszą dodatkowo płacić za mydło czy papier toaletowy,
gdyż państwo zapewnia je w ograniczonej ilości. Pozbawione pomocy partnera rodziny
uwięzionych muszą się utrzymać i zapewnić kontakt z osobą uwięzioną, mając do
dyspozycji tylko jedną pensję, co dalej spycha je w spiralę biedy. Problem ten dotyka
szczególnie kobiety i dzieci. Kolejnym wyzwaniem jest stygmat, naznaczający dzieci
uwięzionych rodziców czasem przez całe życie. Badania pokazują, że rodziny, a zwłaszcza
dzieci uwięzionych mają większy problem z zaakceptowaniem uwięzienia bliskiej osoby
niż z jej śmiercią. Podkreślmy tutaj, że na potrzeby tego tekstu znacznie upraszczamy
zagadnienie, skupiając się głównie na uwięzionych mężczyznach. Równie trudne
jest życie uwięzionych kobiet i ich rodzin. Innymi słowy, masowe uwięzienia nie
likwidują przestępczości, ale ją natężają przez tworzenie pokoleń dotkniętych problemami
rozbitych rodzin, poczuciem wykluczenia i stygmatyzacji społecznej.

Powróćmy raz jeszcze do Ibrama X. Kendiego, który otwiera Stamped from the Beginning stwierdzeniem,
że wbrew temu, czego uczono go, gdy dorastał, to nie ignorancja i nienawiść produkują
rasistowskie myślenie. Źródłem problemu jest rasistowska polityka, która służy stanowieniu
i utrzymywaniu systemu opartego na wyzysku całych grup społecznych kategoryzowanych
ze względu na kolor ich skóry. Kendi przypomina nam bolesną prawdę, że najwybitniejsi
myśliciele i najlepiej wykształceni ludzie swojej epoki byli (i nierzadko są do
dziś) rasistami. Według Kendiego to nie rasizm, lecz polityka rasistowska prowokuje
nienawiść i przekonanie, że niższy status społeczny osób mających ciemniejszy odcień
skóry jest wynikiem indywidualnych decyzji i wyborów, a nie systemu opresji, wykluczenia
i przemocy, który od wielu stuleci jasno określa ich miejsce w strukturze ekonomiczno-społecznej
Stanów Zjednoczonych (Kendi 2016, s. 9–10). To właśnie ta głęboko zakorzeniona i
wielowarstwowa struktura, budowana na podwalinach rasizmu od początku procesu kolonizacji
obu Ameryk, po raz kolejny wypchnęła czarnych Amerykanów na ulice, gdyż w XXI w.
wciąż muszą oni walczyć o to, by świat rozumiał, że czarne życie ma taką samą wartość
jak białe życie. Black lives matter.


Przypisy:

[1]
Krótko po śmierci Floyda śledczy, a za nimi media, podali informację, że
policjant klęczał na szyi Floyda przez osiem minut i czterdzieści sześć sekund.
„8:46” natychmiast stało się symbolem przemocy policji. Śledczy badający sprawę
śmierci Floyda uzgodnili w trakcie dochodzenia, że pierwsze obliczenia były
błędne i że policjant klęczał na szyi Floyda przez siedem minut i czterdzieści
sześć sekund. Istniejące nagranie podaje te obliczenia w wątpliwość (Bogel-Burroughs
2020).

[2] W trakcie pisania kolejnych wersji tego artykułu musiałyśmy
kilkakrotnie uaktualniać tę liczbę. Dodajmy, że w tym samym okresie liczba białych
Amerykanów zastrzelonych przez policję była niemal dwukrotnie większa, ale pamiętajmy,
że czarni Amerykanie stanowią tylko około 13% społeczeństwa amerykańskiego.

[3] Persons
of color
to w USA osoby, którzy według kategorii używanych w amerykańskiej biurokracji
nie są białe. Ponieważ w języku polskim nie istnieje odpowiednik persons of color,
zdecydowałyśmy się zachować angielski oryginał. Termin ten jest dziś używany również
w kontekście solidarności pomiędzy Amerykanami należącymi do różnych grup rasowo-etnicznych,
ale połączonych wspólnym doświadczeniem rasizmu.

[4] Choć
1619, rok przybycia do Virginii pierwszego statku z Afrykanami na pokładzie, jest
tradycyjnie uznawany za początek historii czarnych Amerykanów w USA, jest to wybór
oparty na uproszczonej i anglocentrycznej historii tego kraju. Pierwsi Afrykanie
zostali przetransportowani na kontynent północnoamerykański przez Hiszpanów już
w XVI w., kiedy ci kolonizowali tereny dzisiejszych Stanów Zjednoczonych niemal
sto lat przed tym, jak Anglicy stworzyli pierwszą trwałą kolonię na kontynencie
(Berlin 1998).

[5] Szczególnie
przedstawiciele tej ostatniej grupy
często podkreślają, że doświadczenia imigrantów z Azji i ich potomków trudno
uogólniać, gdyż historia migrantów z Chin, Japonii, Indii czy Wietnamu to tak naprawdę
inne historie i inne doświadczenia rasizmu i dyskryminacji.

[6]
Doskonałym tego przykładem jest serial telewizyjny z 2000 r., który obecnie
funkcjonuje pod dwoma znaczącymi tytułami. W popularnej bazie IMDB serial figuruje jako Sally Hemings: An
American Scandal
(Sally Hemings. Amerykański skandal, https://www.imdb.com/title/tt0206951/), natomiast wydanie DVD dostępne jest na
Amazon pod tytułem Sally Hemings: An American Love Story (Sally
Hemings.
Amerykańska historia miłosna, https://www.amazon.com/Sally-Hemings-American-Love-Story/dp/B0007LPS7W).
Z krótkiego opisu serialu w IMDB wynika, że Jefferson i Hemings łączył
romans/związek oparty na miłości (love affair).


BIBLIOGRAFIA

Książki i artykuły

Alexander
M. (2012), The New Jim Crow: Mass Incarceration in the Age of Colorblindness,
New York.

AllenD.S. (2017), Cuz: The Life and Times of Michael, New York.

Berlin
I. (1998), Many Thousands Gone: The First Two Centuries of Slavery in North America,
Cambridge (MA, USA).

Blackburn
R. (1998), The Making of New World Slavery: From the Baroque to the Modern, 1492–1800,
New York.

Blackburn
R. (2013), The American Crucible: Slavery, Emancipation and Human Rights,
New York.

Blackmon
D.A. (2008), Slavery by Another Name: The Re-Enslavement of Black Americans from
the Civil War to World War II
, New York.

Block
S. (2006), Rape and Sexual Power in Early America, Chapel Hill.

Brooks
Tomblin B. (1996), GI Nightingales: The Army Nurse Corps in World War II,
Lexington.

Feinstein
R.A. (2018), When Rape was Legal: The Untold History of Sexual Violence during
Slavery
, New York.

Foner
E. (2019), The Second Founding: How the Civil War and Reconstruction Remade the
Constitution
, New York.

Forman
J. (2018), Locking Up Our Own, New York.

Giddings
P.J. (1984), When and Where I Enter: The Impact of Black Women on Race and Sex
in America
, New York.

Gordon-Reed
A. (1999), Thomas Jefferson and Sally Hemings: An American Controversy, Charlottesville.

Griffler
K.P. (2004), Front Line of Freedom: African Americans and the Forging of the
Underground
, Lexington.

Guasco
M. (2014), Slaves and Englishmen: Human Bondage in the Early Modern Atlantic
World
, Philadelphia.

Hernández K.L. (2017), City of Inmates. Conquest,
Rebellion, and the Rise of Human Caging in Los Angeles, 1771
–1965, Chapel Hill.

Hinton
E. (2016), From the War on Poverty to the
War on Crime: The Making of Mass Incarceration in America
, Cambridge (MA, USA).

Jones
J. (1985), Labor of Love, Labor of Sorrow: Black Women, Work, and the Family,
New York.

Jones
J. (2013), A Dreadful Deceit: The Myth of Race from the Colonial Era to Obama’s
America
, New York.

Kendi
I.X. (2016), Stamped from the Beginning: The
Definitive History of Racist Ideas in America
, New York.

Muhammad
K.G. (2019, wyd. 2), The Condemnation of Blackness: Race, Crime, and the Making
of Modern Urban America
, Cambridge
(MA, USA).

Litwack
L. (1979), Been in the Storm So Long: The Aftermath of Slavery, New York.

Mauer
M. (2006), Race to Incarcerate, New York.

Morgan
E. (1975), American Slavery, American Freedom: The Ordeal of Colonial Virginia,
New York.

Morris
A.D. (1986), The Origins of the Civil Rights Movement, New York.

Morris
T.D. (1996), Southern Slavery and the Law, 1619–1860, Chapel Hill.

Muldoon
J. (1979), Popes, Lawyers, and Infidels: The Church and the Non-Christian
World, 1250–1550
, Philadelphia.

Sered
D. (2019), Until We Recon: Violence, Mass Incarceration, and a Road to Repair,
New York.

Thornton
J. (1998), Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400–1800,
Cambridge (UK).

Vacca
J.S. (2004), Educated prisoners are less likely
to return to prison
, „Journal of Correctional Education”, t.
55, nr 4.

Vann
Woodward C. (1974, wyd. 3), The Strange Career of Jim Crow, Oxford.

Williams
C.L. (2010), Torchbearers of Democracy: African American Soldiers in the World
War I Era
, Chapel Hill.

Wilson
D., Reuss A., red. (2008), Prison(Er) Education: Stories of Change and Transformation,
Winchester.

Netografia

Bogel-Burroughs N. (2020),
8 Minutes, 46 Seconds Became a Symbol in George Floyd’s Death. The Exact Time
Is Less Clear
, „New York
Times”, https://www.nytimes.com/2020/06/18/us/george-floyd-timing.html (dostęp 22 VII 2020).

Equal
Justice Initiative, Lynching in America: Confronting the Legacy of Racial Terror,
https://lynchinginamerica.eji.org/report/ (dostęp 20 VI 2020).

Lepore J. (2020), The Invention of the Police: Why Did American Policing Get so Big, so Fast?
The Answer, Mainly, Is Slavery
, „The New Yorker”, https://www.newyorker.com/magazine/2020/07/20/the-invention-of-the-police (dostęp 22 VII
2020).

Prison Policy Initative,
https://www.prisonpolicy.org (dostęp 25 VII 2020).

Riley C.L., Don’t Worry
about ‘Rewriting History’: It’s Literally What We Historians Do
, „The Guardian”, https://www.theguardian.com/commentisfree/2020/jun/10/rewriting-history-historians-statue-past
(dostęp 20 VI 2020).

Sentencing
Project, https://www.sentencingproject.org (dostęp 20 VI 2020).

The Scholars Commission on
the Jefferson-Hemings Issue, https://www.tjheritage.org/the-scholars-commission (dostęp 23 VII 2020).

Toobin J. (2020), The
Halted Progress of Criminal-Justice Reform
, „The New Yorker”, https://www.newyorker.com/magazine/2020/07/20/the-halted-progress-of-criminal-justice-reform (dostęp 25 VII 2020).

Washington Post (2020), Fatal
Force
, https://www.washingtonpost.com/graphics/investigations/police-shootings-database/(dostęp 22 VII 2020).


                                                                                                          Korekta językowa: Beata Bińko




„Widok zza bliska. Inne obrazy Zagłady” –  rozmowa z Ericą Lehrer

„Widok zza bliska. Inne obrazy Zagłady” –  rozmowa z Ericą Lehrer

 

Wystawa „Widok zza bliska. Inne obrazy Zagłady”, którą do końca marca można oglądać w Muzeum Etnograficznym w Krakowie, zaprasza zwiedzających w niespodziewaną podróż, w skomplikowany świat przeżyć tzw. twórców ludowych, opowiadających nam przez sztukę o swoich przeżyciach, a może tylko wyobrażeniach, związanych z Holokaustem. Wszystkie prace mówią o zagładzie Żydów z perspektywy świadka – mieszkańca polskiej prowincji. Wystawa jest wynikiem pracy grupy naukowców, którzy spędzili ostatnich kilka lat, odwiedzając prywatne kolekcje i muzea etnograficzne, czasem w najdalszych zakątkach Polski, zaglądając także do Niemiec, w poszukiwaniu często dawno zapomnianych prac.

 Anna Müller: Erico, czy mogłabyś nam opowiedzieć o tym, jakie przedmioty znajdują się na wystawie?

Erica Lehrer: Wystawa przedstawia prace polskich tzw. artystów ludowych z okresu PRL, które znaleźliśmy w polskich i niemieckich muzeach etnograficznych oraz kolekcjach prywatnych. Na wystawie znajduje się ponad dwadzieścia prac, np. Hitlerowcy, praca autorstwa Władysława Chajca z 1967, Wspólna dola Adama Zegadły z 1969, Ostatnia droga Wacława Czerwińskiego z 1983 czy Auschwitz Zygmunta Skrętowicza z 1962 r. Najstarszą pracą jest obraz powstały około 1948 r., autorstwa Sławomira Kosiniaka z Zalipia, miejscowości słynącej z dekoracyjnych motywów kwiatowych. Ta praca, niedawno odnaleziona w archiwach Krakowskiego Muzeum Etnograficznego, przedstawia aresztowanie miejscowych Żydów. Z kolei najnowszym dziełem jest Jedwabne Jana Kowalczyka, praca zamówiona przez niemieckiego kolekcjonera w 2017 r.

Oprócz przykładów rzeźby, obrazów, a także tkanin na wystawie znajdują się dwa wiersze twórców ludowych odnoszące się do historii polskich Żydów (autorstwa Ludwika Kłosa i Tomasza Gajdy) oraz fragmenty dwóch filmów dokumentalnych opartych m.in. na wspomnieniach twórców ludowych dotyczących ich żydowskich sąsiadów i Holokaustu. Te filmy to Ślady Andrzeja Brzozowskiego, dokument nakręcony w 1967 r., ale z powodu nacisków politycznych ukończony dopiero w 1981 r. Drugim obrazem jest Zaproszenie do wnętrza Andrzeja Wajdy, film o niemieckim dziennikarzu i wybitnym kolekcjonerze tzw. sztuki ludowej Ludwigu Zimmererze.

Na wystawie znajduje się również seria kolorowych fotografii Wojciecha Wilczyka zatytułowana „Powiększenia”, projekt pozostający w swoistym dialogu ze sztuką ludową.

A.M.: Co mnie najbardziej uderza w tym przedsięwzięciu, to różnorodność tematów i pytań, które Wasza wystawa zadaje. Z jednej strony przedstawiacie zupełnie nieznane prace twórców ludowych, które zaskakują zarówno formą, jak i podejmowaną tematyką. Z drugiej strony wskazujecie na zainteresowanie, jakim tego rodzaju sztuka cieszyła się w okresie PRL (nie tylko wśród kolekcjonerów, lecz także innych twórców). Oprócz tego w części „Warsztat” pokazujecie też w pewnym skrócie drogi, jakie musieliście przebyć, żeby odnaleźć i zrozumieć tego typu materiał. Wasza wystawa jest rodzajem dialogu, który podejmujecie z ludźmi prezentującymi różne pokolenia, różne kraje (Polskę i Niemcy) i zarazem różne powody (motywacje), które tego rodzaju zainteresowania/zaangażowanie stymulowały. Co jest wspólnym mianownikiem tych wszystkich wysiłków – Holokaust? Czy raczej bardziej ogólnie – trudna do wypowiedzenia i traumatyczna przeszłość?

E.L.: Wiele spośród odnajdywanych prac zachęcało nas do zatrzymania się nad nimi, wydawały się otwierać okno na doświadczenia i wspomnienia „osób postronnych” wobec Holokaustu – grup, które obecnie skupiają rosnące zainteresowanie naukowców. Czy ludzie, którzy byli świadkami żydowskiego ludobójstwa, ale po wojnie znaleźli się w sowieckiej strefie wpływów, gdzie nie rozwinął się oficjalny dyskurs o Zagładzie w stylu zachodnim, pamiętają, co stało się z ich żydowskimi sąsiadami i współobywatelami? A może te wspomnienia zostały w jakiś sposób przekształcone, wyparte lub wcielone w inne opowieści/narracje? Gdy tylko zaczęliśmy odsłaniać, co kryje się pod powierzchnią biografii artefaktów, okazało się, że założenie, jakoby były bezpośrednimi świadectwami, było bardzo problematyczne.

To rozpoznanie, paradoksalnie, pomogło nam w zaprojektowaniu wystawy. Zwiedzający rozpoczynają od spotkania z przedmiotami jako potencjalną „sztuką świadectwa”, a następnie konfrontują się – tak jak my zostaliśmy skonfrontowani – z okolicznościami, które przyczyniły się do powstania tych szczególnych obiektów sztuki. Polegały one m.in. na tym, że PRL zachęcała artystów ludowych do produkcji tzw. sztuki świeckiej. Przyczyniała się do tego sieć obejmująca muzea, etnografów, domy kultury i Cepelię, wpływał na to również „import” potrzeby pamiętania o Holokauście przez inne osoby, wśród nich zwłaszcza emigrujących lub zmuszonych do wyjazdu polskich Żydów, a także polskich elit kulturalnych oraz niemieckich kolekcjonerów. Pokazujemy też to, w jaki sposób teksty i obrazy rozpowszechniane publicznie w czasie PRL miały wpływ na to, co artyści byli w stanie przekazać lub czuli, że mogą przedstawić w swoich pracach.

A.M.: Czy możesz nam powiedzieć coś więcej o koncepcji wystawy? Jak organizuje przestrzeń wystawienniczą? Z ilu części się składa? Czy jest podzielona metodycznie czy tematycznie?

E.L.: Podzieliliśmy ekspozycję na cztery galerie. Pierwsza z nich nazywa się „Zza bliska”. Przedstawia dzieła wykonane przez naocznych świadków Holokaustu. Zaliczamy do tej kategorii prace, z których jedna jest reakcją na aresztowanie żydowskich sąsiadów, inna zaś jest pokłosiem obserwacji z okresu przebywania autora w obozie. Dzieła te mówią na przykład o tym, jak bardzo traktowanie więźniów zależało od tego, do jakiej kategorii zostało się zaliczonym. Ta sala ukazuje potencjał tego rodzaju sztuki jako dokumentu historycznego. Tutaj wprowadzamy także pytania o kwestię pamięci i emocji, posługując się nagraniem rozmowy z jednym z artystów, który opowiada o swoich doświadczeniach obozowych i związku jego sztuki z czasem wojny. W tej części prezentujemy też muzealne karty inwentaryzacyjne opisujące zestaw figurek przedstawiających więźniów i strażników Auschwitz. Chcemy tym samym wskazać na rolę muzeum w kategoryzacji tych prac. Działania archiwalne polskich instytucji z jednej strony jasno zdefiniowały te obiekty, z drugiej strony skomplikowały rozumienie tej sztuki na wiele lat. W tej sali pokazywane są też zdjęcia Wojtka – powiększenia fragmentów rzeźb – skoncentrowane na wyrazie twarzy postaci. Ten gest pomaga zwiedzającym zmienić spojrzenie ze swoiście etnograficznego na bardziej empatyczne, otwarte na poznanie.

Druga galeria, zatytułowana „Historie”, jest zbudowana wokół dwóch równoległych trajektorii rozwijających się na dwóch przeciwległych ścianach. Pierwsza z tych narracji rozpoczyna się balladą ludową, za pomocą której chcemy powiedzieć, że istniejące zabytki dyskursywnie dowodzą, iż polscy mieszkańcy wsi potrafili rozwijać pamięć kulturową dotyczącą tego, co stało się z ich żydowskimi sąsiadami. Teksty otwarcie dotykają także tych trudnych sytuacji, gdy Żydzi byli zabijani lub denuncjowani przez Polaków. Ta prezentacja jest rodzajem historycznej osi czasu, na którą składają się fotografie prac niepokazanych na wystawie fizycznie, ilustrujące nieomal każdą z faz Zagłady – od prześladowań, gettoizacji i ukrywania się, do masowych rozstrzeliwań, transportu do obozów, uśmiercania gazem i spalania zwłok czy powrotów ocalałych po Holokauście. Chcieliśmy pokazać, że polska sztuka ludowa zdołała podjąć zadanie reprezentacji Zagłady. Jedynym tematem ewidentnie nieobecnym w tym zestawieniu jest wizualizacja przykładów polskiego udziału w prześladowaniu Żydów (choć są pokazywane sceny po pogromie czy odwożenie Żydów na posterunek policji).

Druga trajektoria pokazuje trzy dzieła z początku, środka i końca okresu historycznego, w którym rozwinęła się pamięć o Zagładzie: obraz z 1948 r., przedstawiający w poetyce dziecięcej malowanki scenę aresztowania Żydów przez żołnierzy niemieckich; płaskorzeźbę z 1962 r., która zasadniczo kopiuje ikoniczne obrazy z ważnego albumu fotograficzno-dokumentalnego o polskiej martyrologii, wydanego w 1958 r., szeroko rozpowszechnionego w latach 60.; oraz rzeźbę Jedwabne z 2017 r., wykonaną przez polskiego twórcę na zlecenie niemieckiego kolekcjonera, która mitologizuje żydowskie cierpienia, przesłaniając zarazem, ukrywając sprawców. W tym geście chcieliśmy pokazać horyzont zmieniających się ram pamięci wpływających na język wizualny, z którego czerpali artyści. Pokazaliśmy też zmieniające się relacje w odniesieniu do niektórych faktów, w sensie tego, co artyści mogli zobrazować lub wyrazić w danym momencie historycznym i politycznym.

W galerii trzeciej, którą nazwaliśmy „Warsztat”, znalazło się sześć stołów. Na każdym z nich umieściliśmy jeden obiekt, która następnie otoczyliśmy dokumentami archiwalnymi i wycinkami z materiałów znalezionych podczas naszych badań. Daje to odwiedzającym wgląd w liczbę i typ materiałów historycznych, które pomogły nam zrozumieć zakres kulturowych, medialnych i osobowych wpływów na formy i biografie tych dzieł. W tym miejscu chcieliśmy pokazać proces naszych badań i zaprosić odbiorców do dialogu.

W czwartej, ostatniej, galerii postanowiliśmy odejść od analizy i zachęcić do spotkania się z tymi dziełami jako sztuką w jej emocjonalnym wymiarze. Umieściliśmy tutaj kilka obiektów, które, jak uznaliśmy, mają szczególną siłę oddziaływania. Niektóre ze znalezionych przez nas prac wydawały się emanować empatią, jakby artysta próbował wyobrazić sobie życie wewnętrzne konkretnego Żyda w czasie Holokaustu, to, jak on/ona mógł/mogła się czuć, cierpieć, stawiać czoła swojej śmierci lub mordowaniu bliskich.

A.M.: Co stało się impulsem do stworzenia tej wystawy?

E.L.: Bezpośrednim bodźcem do stworzenia wystawy stał się wspomniany wcześniej projekt badawczy finansowany w ramach programu Komisji Europejskiej „Horyzont 2020”. Był to duży, międzynarodowy projekt zatytułowany „Ślady: Transfer spornego dziedzictwa kulturowego za pomocą sztuki”. Jednak dla mnie osobiście wystawa wyrosła również z moich wcześniejszych badań nad polską sztuką ludową, a konkretnie nad rzeźbami przedstawiającymi Żydów (zob. www.luckyjews.com). W trakcie pracy nad tym projektem natknęłam się na kilka obiektów związanych z Zagładą, które wzbudziły moje zainteresowanie i doszłam do wniosku, że sztuka ludowa jest pomijanym źródłem pamięci tego wydarzenia. Na tamtej wystawie poznałam Romę Sendykę, współkuratorkę obecnej ekspozycji, która w tamtym czasie również prowadziła badania dotyczące rzeźb podejmujących tematykę Holokaustu, autorstwa Franciszka Skocza i Jana Staszaka. Zdecydowałyśmy, że warto poszukać więcej tego typu obiektów.

Należy podkreślić, że mimo nieco nietradycyjnej praktyki prezentowania wyników badań wystawa ta wyrosła z długofalowego akademickiego projektu badawczego. Wystawa jest pierwszym – i dość wczesnym – publicznym gestem pokazującym zarówno materiał, jak i początkowe pomysły, które chcemy dalej rozwijać. Naszą ambicją było rozpoczęcie rozmowy na temat obiektów, na które się natknęliśmy, pracując nad tym projektem. Wiele pytań jest wciąż otwartych i pozostaje sporo do zrobienia. Wystawa została opracowana metodą, która podkreśla wagę pytań (interrogative), a nie dydaktycznie udzielanie gotowych odpowiedzi. Chcieliśmy pobudzić do kontemplacji i dialogu, a także zachęcić widzów do wspólnego myślenia i dzielenia się z nami swoimi spostrzeżeniami.

A.M.: Kim są kuratorzy tej wystawy? I jak wygląda wasza międzynarodowa współpraca?

E.L.: Roma Sendyka jest kierowniczką projektu. Jest kulturoznawczynią specjalizującą się w badaniach pamięci i afektów. Nasze wspólne zainteresowania dookreśliłyśmy, zanim rozpoczęłyśmy pracę nad projektem TRACES. Zadaniem Romy było ustalenie składu zespołu. Powiedziała, że to oczywiste, który antropolog (czyli ja), który kurator (Magdalena Zych z Muzeum Etnograficznego w Krakowie) i który artysta (Wojciech Wilczyk) wejdzie do tego zespołu. Myślę, że to był świetny wybór. Powstał naprawdę wspaniały zespół ludzi chętnych do pracy, uzupełniających wzajemnie swe kompetencje i o pasujących do siebie temperamentach. Magdalena jest etnografem i reprezentantką nowej generacji kuratorów krakowskiego muzeum, prezentującą bardziej nowoczesne podejście do praktyk wystawienniczych. Wojtek jest fotografem znanym m.in. z pracy na temat dawnych synagog i domów modlitwy (Niewinne oko nie istnieje) oraz murali kibicowskich (Święta Wojna).

Kiedy tylko było to możliwe, całym zespołem wyjeżdżaliśmy samochodem Wojtka do wybranego muzeum. Wojtek fotografował obiekty i dokumentował prace, ja przeszukiwałam archiwum i fotografowałam dokumenty, Magda przeprowadzała wywiad z lokalnym kuratorem, a Roma czuwała nad procesem badawczym i przyglądała się specyficznym uwarunkowaniom danej instytucji. W praktyce ściśle współpracowaliśmy w każdym aspekcie pracy, w miarę potrzeb i inspiracji zamieniając się rolami. Przez trzy lata przejechaliśmy kilkakrotnie Polskę i Niemcy, dyskutując o tym, co znaleźliśmy i zadając sobie nawzajem pytania. Zdarzały się momenty, kiedy nie wszyscy mogliśmy być obecni, zapisywaliśmy więc nasze zdjęcia, nagrane wywiady i inne materiały we wspólnej bazie danych, przy której tworzeniu pomagali nam asystenci. Oczywiście odbywaliśmy często sesje na Skypie, zostało wysłanych tysiące e-maili, gdy omawialiśmy nasze znaleziska, dając sobie przydatne wskazówki, zastanawiając się nad możliwymi komentarzami i nad ogólnym znaczeniem znajdywanych obiektów. Czasami dyskusje między nami były naprawdę burzliwe, ale zawsze szanowaliśmy swoje poglądy i darzyliśmy się zaufaniem. Po trzech latach tak intensywnej współpracy bardzo trudno wskazać indywidualny wkład każdego z nas. Materiał interpretacyjny, który pokazaliśmy na wystawie, jest wynikiem naszego ciągłego dialogu, podobnie jak propozycje interpretacyjne, o których tutaj mówię. Katalog tworzony jako towarzyszący wystawie będzie zawierał zarówno zbiorowe opracowanie, jak i eseje pojedynczych autorów, ukazujące nasze bardziej indywidualne zainteresowania.

Projekt ten na wiele sposobów miał charakter międzynarodowy. Po pierwsze, w zespole znajdował się badacz spoza Polski (nie mieszkam w Polsce ani stąd nie pochodzę). Chociaż było to oczywiście wyzwanie logistyczne, nasze różne lokalizacje i pochodzenie okazały się przydatne w interpretacji obiektów. Po drugie, w trakcie rozmów, jakie prowadziliśmy z kolekcjonerami i kuratorami w Niemczech, jedno stało się jasne: „polska sztuka ludowa” nie jest ani całkowicie polska, ani całkiem ludowa. Wyłoniła się raczej z międzynarodowych interakcji między różnymi grupami. Polacy, Niemcy i (często) zmuszeni do emigracji Żydzi wywarli wpływ na formy, jakie ta sztuka przybierała, i dziś wszystkie trzy perspektywy są konieczne do interpretacji znaczenia wytworzonych dzieł. Projekt potwierdził zarazem to, co już o „polskiej sztuce ludowej” wiadomo: że z jednej strony jest wytworem potrzeb i estetyki elit, z drugiej zaś wyłania się równocześnie z kultury chłopskiej, „ludowej”, którą ma reprezentować.

A.M.: Czy możesz dać przykład rzeźby lub innego artefaktu spośród tych pokazanych na wystawie, które z jakiś powodów są dla Ciebie ważne?

E.L.: Z perspektywy badawczej uważam, że najbardziej fascynujące są obiekty, wokół których udało się zgromadzić najbogatsze archiwum materiałów pomocniczych. Na przykład wywiad z rzeźbiarzem Edmundem Zielińskim (przeprowadzony przez Utę Karrer, niemiecką studentkę współpracującą z nami) ujawnił, że jego praca Got [sic] mit uns była właściwie współtworzona z wybitnym kolekcjonerem Ludwigiem Zimmererem. Ten przypadek wyraźnie pokazał rolę niemieckich kolekcjonerów w kształtowaniu z jednej strony popytu, a z drugiej i samej sztuki związanej z Holokaustem, którą tworzyli polscy rzeźbiarze. Liczba niemieckich artykułów prasowych i zaproszeń na wystawy z lat 70. jeszcze bardziej podkreśla ten związek. Fascynujące jest okrycie, że niemieccy kolekcjonerzy, z których część była w Hitlerjugend i Wehrmachcie, w zasadzie cedowali własne, sprzeczne potrzeby pamięciowe na polskich twórców, być może uważając ich za kanały dostępu do „autentycznych” wojennych emocji i doświadczeń.

A.M.: Czy możemy coś więcej powiedzieć o tych pamięciowych potrzebach?

E.L.: Na tym etapie badań wciąż jest to raczej przeczucie, ale w społeczeństwach zachodnich antropolodzy wskazują na długą historię poszukiwania (i odnajdywania) u rdzennych lub rzekomo „prymitywnych” społeczności czegoś w rodzaju „autentyczności”, przy założeniu, że rozwój cywilizacyjny prowadzi do jej utraty. Te idee i relacje zostały nazwane w kręgach akademickich antropologią ratowniczą i imperialistyczną nostalgią. Można więc bez wysiłku wyobrazić sobie, że degradujące, orientalizujące stanowisko Niemiec nazistowskich wobec Polski, które legitymizowało próby dominacji, mogło się przekształcić w „pozytywny” powojenny stosunek, jaki niemieccy kolekcjonerzy mieli do polskich artystów ludowych. Artyści ci w pewnym sensie przetwarzali niemiecką pamięć i poczucie winy, nawet jeśli byli pojmowani jako źródło surowej, bezpośredniej pamięci o zbrodniach niemieckich, której owi Niemcy poszukiwali. Nie chcę teraz formułować daleko idących teorii, ale jest to z pewnością jeden z wątków naszych badań. Wskazuje on na interesujące potencjalne wzajemne relacje i przesunięcia w geografii powojennych niemieckich i polskich wspomnień o Holokauście.

Bardzo interesującą jest praca Adama Zegadły z 1969 r. Wspólna dola. Praca ta przedstawia chasyda i polskiego chłopa niosących razem duży krzyż. Adam Zegadło był niewykształconym polskim rolnikiem, pochodził z katolickiej rodziny. Jako młody człowiek został sierotą, zajął się nim wtedy żydowski właściciel fabryki w Suchedniowie. Dał mu pracę i traktował go jak członka rodziny. Śmierć tego człowieka i jego całej rodziny w Treblince w 1942 r. mocno wpłynęła na Zegadłę. Podobno zaczął rzeźbić figurki Żydów pod koniec lat 60. z inspiracji dyrektora lokalnego muzeum. Rozmowa z Anią O’Brien, córką Samuela Fiszmana, polskiego literaturoznawcy i kolekcjonera, właściciela pracy Wspólna dola, który wyjechał z Polski po wydarzeniach z 1968 r., pomogła w nowym świetle ukazać ukryte wymiary dzieła Zegadły. Fakt, że zarówno rzeźbiarz, jak i kolekcjoner w tym przypadku podzielali poczucie złożonej tożsamości (związanej zarówno z katolicką polskością, jak i żydowskością), podobnie jak data powstania tego obiektu, dają nam znacznie lepszy wgląd w osobiste i polityczne znaczenie tego dzieła.

Samuel (pierwotnie Szmul Arja) Fiszman był zasymilowanym polskim Żydem z Radomia, który przeszedł na katolicyzm. W życiu zawodowym zajmował się literaturą słowiańską, specjalizował się w twórczości Adama Mickiewicza i był kolekcjonerem polskiej sztuki ludowej. Kupował przedmioty w Cepelii i zamawiał dzieła bezpośrednio u artystów. Był założycielem i redaktorem naczelnym nadal istniejącego czasopisma „Slavia Orientalis” Polskiej Akademii Nauk, a jego przyjaciele i korespondenci to intelektualiści tacy jak Xawery Dunikowski, Czesław Miłosz, Julian Tuwim czy Pablo Neruda. W jego domu stała zarówno choinka, jak i menora, a jego córka twierdzi, że zawsze szukał przedmiotów, które poświadczałyby, iż różne kultury mogą żyć razem w pokoju. Jego rodzina zginęła w Treblince. Później, w wyniku kampanii antysemickiej w marcu 1968 r., stracił też ukochaną ojczyzną. Karierę akademicką rozpoczął w powojennej Moskwie, a następnie był kierownikiem Katedry Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytetu Warszawskiego. Druga część jego życia, która zaczęła się w 1969 r., to pobyt na uniwersytecie w Indianie w Bloomington, w Stanach Zjednoczonych. Pozostał bardzo patriotycznym Polakiem, interweniującym w USA za każdym razem, gdy słyszał termin „polskie obozy koncentracyjne”. Jego przymusowa emigracja z Polski była tragedią, która zdefiniowała jego życie. Pragnął, by jego kolekcja sztuki ludowej i prochy zostały zwrócone Polsce. Oba życzenia zostały spełnione.

A.M.: Mamy więc tutaj pytania dotyczące tożsamości artystów i różnych poziomów, na jakich mogli się identyfikować z ofiarami Holokaustu. Jakie inne pytania Wasza wystawa stawia? I które z prezentowanych prac najlepiej przekazują problemy podnoszone przez Was w trakcie pracy?

E.L.: Ten zbiór dzieł sztuki budzi wiele pytań, ale my na wystawie staramy się przede wszystkim zwrócić uwagę na ich potencjał jako źródła dociekań związanych z oddolną (grassroots) pamięcią Zagłady w Polsce. Należą do nich pytania o to, w jaki sposób bycie świadkami morderstwa Żydów wpłynęło na mieszkańców polskiej wsi. Z tym związane jest również pytanie, w jakiej mierze sztuka ludowa jest rodzajem do tej pory pomijanego archiwum dokumentującego pamięć o tych wydarzeniach z perspektyw nieelitarnej. Inne pytania dotyczą tego, w jaki sposób taka sztuka ograniczała sposób przedstawiania Holokaustu czy nim manipulowała, jakim wpływom (ideologicznym, komercyjnym lub międzynarodowym) podlegała polska pamięć prowincjalna. W końcu powstaje pytanie, czy pokazywanie na nowatorskich wystawach tych przedmiotów i ich ukrytego znaczenia może pomóc reaktywować potencjał etyczny w odniesieniu do żydowskiego cierpienia.

Obiekty te należą do tego typu obrazowania, które zostało całkowicie pominięte w głównych dyskusjach o reprezentacji Holokaustu, jakie zaprzątały po wojnie filozofów i krytyków kulturowych obserwujących rozwój elitarnych praktyk artystycznych. Tymczasem, co warto raz jeszcze podkreślić, tę rodzimą sztukę wytwarzali polscy mieszkańcy wsi, pracujący w innej estetyce i oczywiście w innym obiegu. Poczucie nieadekwatności jest pierwszą reakcją wielu ludzi, kiedy spotykają ten mniej znany rodzaj sztuki dotyczącej Zagłady. To wskazuje na pytania, które należy zadać na temat niektórych uprzedzeń estetycznych i założeń wbudowanych w główny nurt debat na temat tego, jak wygląda akceptowalna praktyka przekazywania pamięci o Holokauście. A jest to ważne pytanie, ponieważ jesteśmy na krawędzi nowej ery, kiedy wszystkie nasze wspomnienia będą wspomnieniami z drugiej ręki. Częścią naszego projektu jest próba stawiania tego pytania.

Z czysto emocjonalnego punktu widzenia kilka spośród tych obiektów jest po prostu niesamowitych, niepokojących zarówno jako dzieła sztuki, jak i ślady przeszłości. Żyd i Żydówka Kazimierza Sandeckiego (1982) to jedno z dwóch lub trzech dzieł, które uderzyły mnie jako autentyczne próby rozważenia żydowskiego punktu widzenia i wyobrażenia sobie tego, co sami Żydzi musieli odczuwać, widząc zniszczenie ich świata. Wydaje się, że podobny wysiłek podjął Wacław Czerwiński w Ostatniej drodze (koniec lat 50.). Fakt, że znaleźliśmy trzy późniejsze wersje tego dzieła, przynajmniej jedną z nich zamówioną przez niemieckiego kolekcjonera po obejrzeniu tej pierwszej pracy w zbiorze Zimmerera, budzi niewygodne pytania o krzyżowaniu się w tego rodzaju sztuce istoty bycia świadkiem i biznesu. Kolejna rzeźba Czerwińskiego, zatytułowana Żyd-wygnaniec (sprzed 1981), została podarowana przez artystę niemieckiemu kolekcjonerowi Hansowi-Joachimowi Schaussowi. Sugeruje to istnienie poza oficjalnym obiegiem emocjonalnym i być może politycznym swoistych transakcji między Polakami a Niemcami; obiekty te tworzyły rodzaj milczącego języka do komunikowania się na temat, o którym w momencie, kiedy te prace były tworzone, nie wolno było mówić publicznie. Truposznica/Auto z Treblinki Franciszka Wacka (1967) to drewniana ciężarówka, która najwyraźniej służyła do ilustrowania dzieciom wojennych opowieści. Niektóre odkryte przez nas przedmioty były wykonane z drewna rosnącego na terenie obozów śmierci. Te prace znacznie wykraczają poza zamiar przedstawienia cierpienia Żydów, one ucieleśniają zamordowanych Żydów. Kiedy zaczynam mówić o poszczególnych pracach, wszystkie wydają się ważne. 

A.M.: Podany przez Ciebie przykład drewnianej zabawki, prac zrobionych z drzew rosnących w obozach śmierci przypomina mi o tym, co w pewnym momencie słyszałam w czasie zwiedzania muzeum Auschwitz-Birkenau: że jest wielu odwiedzających, którzy mają potrzebę zabrania ze sobą jakiegoś fragmentu obozu. Skąd bierze się ta potrzeba uciekania się do przedmiotów jakoś ucieleśniających przemoc? Co wywołuje takie potrzeby?

E.L.: Wszystkie pytania dotyczące materialności, jakie te prace wywołują, otwierają kolejną fascynującą domenę, nad którą dopiero zaczynamy pracować. Przedmioty użyte do stworzenia niektórych z tych prac, np. drewno z miejsc egzekucji, farba z popiołu, strzępy gazet w języku jidysz czy zniszczone fragmenty zwojów Tory sprawiają, że ta sztuka czasami ma nie tylko funkcje reprezentujące, ale wskazuje i fizycznie łączy się z brakującymi ciałami, które przywołuje. W kraju katolickim możemy także mówić o kulturze relikwii – o tym, jak ludzie odnoszą się do kości, popiołów, ubrań i innych rzeczy zmarłych ludzi, którzy byli w jakiś sposób ważni, do celów boskiego wstawiennictwa. Wyraźnie widać, że niektóre obiekty wyłaniają się z katolickiej kultury wizualnej, którą znali ich twórcy: żydowski sklep wygląda jak ołtarz, krematorium jak szopka i tak dalej.

Kwestia naturalnego świata jako świadka, materiałów jako fizycznych indeksów sugeruje swego rodzaju ciągłość z ludźmi, którzy żyli kiedyś w tym miejscu i zostali zamordowani. Współcześni artyści, jak Łukasz Surowiec czy Karolina Grzywnowicz, także eksperymentują ze środowiskiem naturalnym, wskazując na rośliny jako swoiste żywe, samoodnawiające się archiwum lub świadków wojennej i powojennej przemocy. Jest oczywiście jeszcze jeden, bardziej niepokojący problem, a mianowicie związek z polskimi praktykami wiejskimi w stosunku do cmentarzy żydowskich, takimi jak zabieranie kości z powodu ich domniemanego magicznego charakteru, przekształcającego je w talizmany, czy też szersze zagadnienie przeszukiwania obozów śmierci dla cennych przedmiotów.

Kulturoznawczyni Mieke Bal mówi o przydatności sztuki w przekazywaniu traumy między różnymi stronami: sztuka czyni traumę dającą się opowiedzieć i worza podstawę potencjalnych gestów solidarności między grupami. Co interesuje nas, to potencjał sztuki jako sotto voce, ściszonej komunikacji w otoczeniu, w którym istnieje potrzeba wyrażenia czegoś, ale wymiana nie może być zwerbalizowana z powodu sankcji politycznych lub społecznych. W tym sensie te przedmioty, ta sztuka stwarzają przestrzeń dla gojenia się ran przeszłości. Dlaczego obiekty mówiące o Holokauście były akceptowane, podczas gdy słowa podlegały kontroli? Te wszystkie pytania rezonują z posthumanistycznym podejściem, które ożywia obecnie naukę w wielu dziedzinach. Postuluje ono decentralizację, włączenie do naszego myślenia o miejscu jednostki w świecie jej relacji ze środowiskiem, ze zwierzętami, z ziemią, z procesami naturalnymi i technologiami.

A.M.: Kim są autorzy tych prac? Rozumiem, że są to zarówno ludzie, którzy byli naocznymi świadkami Zagłady, jak i tacy, którzy znają ją tylko z opowiadań (postświadkowie). Co jest ich źródłem wiedzy? I czy jest coś co wyróżnia te prace? Może jeszcze warto dodać, czy jest coś, co łączy twórców? Jakaś wspólna cecha?

E.L.: Rzeźbiarze to zróżnicowana grupa – osoby głównie z obszarów wiejskich, zazwyczaj mężczyźni, którzy rzeźbienie traktowali jako hobby albo podjęli się tego zajęcia z inspiracji urzędnika państwowego z lokalnego muzeum lub domu kultury. Czasem odwiedzającego etnografa, którego w czasach powojennych wysyłano z większego miasta w celu znalezienia potencjalnych kandydatów do tego rodzaju produkcji kulturalnej.

Na początku filmu Pawła Pawlikowskiego Zimna wojna jest doskonała scena, która daje wgląd w to, jak powojenna nowa władza za pośrednictwem swych emisariuszy naukowych i politycznych wkraczała na wieś, by uchwycić tradycję, a następnie ją przekształcić już w warunkach kontrolowanych w produkt określany jako „folklor”, który wspierałby ideologię państwową. Rzeźbiarze (a także artyści korzystający z innych mediów, takich jak ceramika, tkactwo i malarstwo) bywali „odkrywani”, a następnie w tym samym procesie „poprawiani”. W dokumentach natrafiliśmy na kilka naprawdę zabawnych momentów, pokazujących, jak sfrustrowani rzeźbiarze próbują znaleźć sposób, by zaspokoić płynące z góry zamówienia na „ludowość”. Historycy sztuki i kolekcjonerzy tej epoki również sporo mówią o statusie outsiderów: twórcy, o których mówię, często byli odrzucani przez ich lokalne społeczności lub nie traktowano ich jak poważnych artystów. Niektórzy rzeczywiście byli ekscentrykami, lekceważącymi wspólnotowe zasady, lub byli chorzy i niezdolni do zwykłej pracy, choć byli wśród nich też rolnicy, rzeźbiący w zimowych miesiącach, kiedy praca na roli zwalniała. Państwo próbowało wspierać ekonomicznie tych artystów, a także „rozwijać kulturowo” mieszkańców wsi poprzez sztukę. Wielu znanych artystów ludowych wykonało kilka prac związanych z wojną, głównie w odpowiedzi na konkursy tematyczne. Jednocześnie tylko nieliczni stworzyli prace dotyczące Holokaustu. Trudno powiedzieć, czy istnieje jedna cecha, która ich łączyła. Często to ktoś inny – zwykle kolekcjoner – zachęcał do podejmowania tego tematu. Ale warto również zauważyć, że ci artyści byli w pewien sposób ze sobą związani i nawzajem wpływali na swoją pracę. Widywali swoje dzieła na wystawach, w czasopismach publikowanych z myślą o mieszkańcach wsi, a czasem na spotkaniach lokalnych kół Stowarzyszenia Twórców Ludowych. Nic tak nie inspiruje jak sukces.

Ale to nie umniejsza faktu, że niektórzy stworzyli prace wyjątkowe. Część autorów była świadkami wydarzeń przedstawianych w ich rzeźbach lub innych doświadczeń wojennej przemocy. Wystawę zaczynamy od dzieł dwóch twórców: Franciszka Skocza i Adama Czarneckiego. W 1978 r. Skocz wykonał grupę rzeźb składającą się z czternastu figur więźniów obozu koncentracyjnego oraz figur trzech esesmanów. Praca przedstawiała głównie Polaków, ale też Żydów, a także wyjątkową parę czarnoskórych więźniów. Skocz pokazywał ludzi, których poznał w czasie pobytu w Auschwitz i Neuengamme. Był to jego sposób na traumatyczną pamięć. Obrazy Czarneckiego Wygnanie Żydów z Pierzchnicy i Żydy do roboty przedstawiają losy społeczności żydowskiej w jego rodzinnym mieście. Ale te prace, jeśli wziąć pod uwagę tytuły, stawiają niewygodne pytanie o stosunek artysty do tego, co zobaczył. Czy jego spojrzenie było empatyczne? A może przeciwnie, było to spojrzenie osoby odczuwającej raczej zadowolenie? W czasie naszych badań terenowych w Pierzchnicy tuż przed otwarciem wystawy Magdalena i Wojtek odkryli, że Czarnecki – inaczej, niż wynikało to ze znanej nam jego biografii – nie był wcale podczas okupacji żołnierzem Batalionów Chłopskich, lecz działał w Brygadzie Świętokrzyskiej, jednostce Narodowych Sił Zbrojnych, części radykalnie prawicowego i antysemickiego podziemia zbrojnego w Polsce, która pod koniec wojny aktywnie współpracowała z Niemcami. Jednocześnie ten sam twórca jest autorem bardzo poruszających wypowiedzi na temat żydowskich sąsiadów w filmie Andrzeja Brzozowskiego Ślady.

Kwestia interpretacji tych dzieł i motywacji ich twórców w świetle ich biografii jest wyzwaniem; doświadczenie wojenne mogło również pośrednio wpłynąć na ich sztukę. Na przykład cykl „Auschwitz” Zygmunta Skrętowicza jest prawie całkowicie skopiowany ze zdjęć z szeroko rozpowszechnionej, wydanej w 1958 r. książki o zbrodniach nazistowskich w Polsce. Sam artysta pochodził z Wołynia, Roma spekulowała więc, że być może cierpienie, którego mógł być świadkiem, miało raczej związek z tym, czego doświadczył z rąk Ukraińców, a co zostało wyrażone w sposób, jaki był dozwolony. Wiele prac nie zostało w ogóle opartych na osobistym doświadczeniu. Obraz obozu w Sobiborze z 1979 r. autorstwa Kazimierza Rozina jest inspirowany wycinkiem prasowym Kłamstwa kata Sobiboru, opisującym wywiad BBC z byłym nazistą; fragment gazety jest przyklejony do tylnej części płótna.

A.M.: Czy wiemy, kim był pierwowzór czarnoskórego więźnia w pracy Skocza? 

E.L.: Zapewne był to afroamerykański więzień, z którym Skocz dzielił pryczę w jednym z obozów. W szkicu biograficznym, który wydaje się oparty na rozmowie z synem artysty, jest wspominane, że obaj mężczyźni dobrze się dogadywali w obozie. Nie wiemy więcej – naziści byli dość niekonsekwentni w traktowaniu czarnoskórych więźniów, w tym także pojmanych jako jeńców wojennych. Ten temat wymaga dokładniejszego przebadania. 

A.M.: Czy mogłabyś powiedzieć nam coś więcej o pierwszej biografii Czarneckiego? Czy inna przynależność ideologiczna była świadomie pomijanym faktem?

E.L.: Mieliśmy studentów asystentów, którzy zbierali dla nas dane i budowali podstawowe biografie, a pierwotne informacje na temat wojennych działań Czarneckiego pochodziły z czasów PRL. Ale kiedy Magda i Wojtek pojechali odwiedzić jego miasto, znaleźli w lokalnym kościele niedawno wmurowaną tablicę mówiącą o składzie lokalnych grup partyzanckich, a córka artysty otwarcie potwierdzała jego przynależność do Brygady Świętokrzyskiej.

A.M.: Porozmawiajmy teraz o powiększeniach wykonanych przez Wojtka. Skąd się wziął ten pomysł i czemu miał służyć?

E.L.: Częścią naszego projektu badawczego było pytanie o to, w jaki sposób naukowcy i artyści, pracując razem, mogą wykreować nowe podejście do badań społecznych – chodziło o rodzaj artystycznego dociekania. Wojtek postawił zupełnie nowe pytania swoją próbą skupienia ekstremalnej uwagi na przedmiocie. W ten sposób podkreślił wagę spojrzenia i zwrócił uwagę na wrażenia dotykowe i stany emocjonalne artysty w czasie tworzenia. Seria zdjęć przyciąga uwagę zwiedzających i zachęca ich, aby przyjrzeli się fragmentom, których dostrzeżenie jest dość trudne, ponieważ wystawa prezentuje obiekty o niewielkiej skali.

Wojtek wpadł na pomysł pracy ze zbliżeniem, gdy byliśmy w Muzeum Narodowym w Kielcach. Tam zobaczył rzeźbę Józefa Piłata Sklepik żydowski w Dębskiej Woli z 1964 r. Fotografując ją, przełączył aparat w tryb makro, aby bliżej przyjrzeć się twarzom trzech postaci stojących za ladą w prawie pustym sklepie, i został poruszony szczegółowością detali w ich strojach. Na przykład kobieta nosiła perukę, co jest zwyczajem ortodoksyjnych zamężnych Żydówek. Wojtka zatrzymały również emocje, przejmujący wyraz sportretowanych twarzy. Widoczne były na nich ślady dłuta Piłata. Wiersz innego lokalnego artysty, Tomasza Gajdy, potwierdził, że Piłat nie był szczególnie pozytywnie nastawiony do Żydów, ale zachęta kuratorki z nieodległego muzeum dała impuls do pracy nad portretem tej szczególnej rodziny Majera Lewensteina, jego córki Ruchli i jej męża Mejlocha Orzecha. Wojtek doszedł do wniosku, że w procesie rzeźbienia wspomnień Piłat mógł rozbudować swoje odczucie empatii. Zrozumieliśmy, że fotografie z bliska naprawdę umożliwiły nowe ważne sposoby patrzenia na te obiekty, które chcieliśmy udostępnić odwiedzającym wystawę.

A.M.: Czyje spojrzenie masz na myśli – autora, zwiedzających, a może tych obserwujących moment przemocy? Co jest takiego w sztuce, w procesie tworzenia, że sprzyja budzeniu się empatii? Czy jest możliwe, że w niektórych przypadkach ta sztuka (czy przez sam akt tworzenia, czy zlecanie komuś wykonania tych prac) pozwala jednostce radzić sobie z poczuciem winy?

E.L.: Odnośnie do spojrzenia: Roma dużo myślała o tym, w jaki sposób udokumentowane przez twórców ludowych „wernakularne” lub nieelitarne spojrzenie na eksterminację Żydów, które nie było częścią dyskursu o sztuce świadków Holokaustu na Zachodzie, to zarazem spojrzenie dziedziczone przez współczesnych polskich obywateli. Polacy mają własny społeczny i kulturowy sposób reagowania na cierpienia innych, rozwinięty i przekazany przez rodziców i dziadków, którzy musieli obserwować zagładę swoich żydowskich sąsiadów. Tak więc spojrzenie Polaków na współczesne akty przemocy i ludobójstwa ukształtowało się wskutek tego wcześniejszego doświadczenia. Prace Wojtka ujawniają i zwracają uwagę na to spojrzenie. I zarówno oryginalne dzieło sztuki, jak i artystyczna reakcja Wojtka rzucają wyzwanie nam jako obserwatorom: co to znaczy dzielić się takimi samymi praktykami oglądania co obserwatorzy Holokaustu? Jak możemy dziś interpretować nasze spojrzenie, w obliczu tylu okrucieństw, w których dzięki masowym i globalnym mediom uczestniczymy?

A.M.: Roma Sendyka, jedna z kuratorek wystawy, w jednym z wywiadów powiedziała, że „wystawa ta może stać się elementem szerszej rozmowy o Holokauście, która wciąż się toczy, a my »dalej do końca nie wiemy, co wydarzyło się w czasie wojny«. Odsłaniają się coraz to nowe części tej opowieści – coraz bardziej drastyczne i szokujące – i ta sprawa nie jest zakończona. Nasze społeczeństwo między 1939 a 1945 rokiem przeżyło bardzo dramatyczny fragment swojej historii i nie zdążyło o tym opowiedzieć swoim własnym językiem”. Co te przedmioty mówią nam o Zagładzie? W jakim stopniu są one świadectwem tego, co przeżywali Żydzi, a w jakim są świadectwem wojennej traumy Polaków, która, jak podkreśla ostatnio wielu historyków, w zasadzie nigdy nie została przepracowana?

E.L.: Bardzo trudno stwierdzić, co te obiekty mogą nam powiedzieć o Holokauście. Traktowanie ich jako dokumentów historycznych – z powodów wskazanych powyżej – jest problematyczne. Mogą nam one powiedzieć coś więcej na temat polskiej pamięci o Holokauście. Próbując odpowiedzieć na twoje wcześniejsze pytanie, nasze badania wokół tych obiektów sugerują, że zaraz po wojnie ludziom brakowało słów i instytucjonalnego przyzwolenia, które pozwoliłyby rozumieć to, co stało się z polskimi Żydami. W wielu przypadkach artyści potrzebowali inspiracji, takiej jak sugestie dyrektorów muzeów, lub zachęty w postaci sponsorowanych przez państwo konkursów dla twórców ludowych (np. triennale „Przeciw Wojnie” na Majdanku, zainaugurowane w 1985 r.), lub po prostu uznania ze strony kolekcjonera, który chwalił dzieło albo zlecał następne. Takie katalizatory pozwoliły artystom na wyrażenie czegoś na temat przeszłości, którą nosili w sobie. Być może niekiedy te impulsy uświadamiały artyście, że to, co czuje, warto przywołać, wyrazić.

A.M.: Czy jest coś specyficznego w sztuce ludowej, co czyni ją dobrym sposobem wyrażania skomplikowanych uczuć? Prostota komunikatu? Jakiś podświadomy przekaz? Jak postrzegasz w kontekście Waszej pracy nad sztuką ludową podział na sztukę „wysoką” i „niską”?

E.L.: Trudno dokonać znaczącego rozróżnienia na sztukę „wysoką” i „niską”, biorąc pod uwagę wszystkie sposoby, w jakich te kategorie są konstruowane. Ale możemy powiedzieć, że sztuka, z którą mamy do czynienia, została stworzona przez twórców bez klasycznego treningu artystycznego i z pewnością została potraktowana przez tych, którzy ją promowali i kupowali, jako korzystająca z tej „naiwności”. Nie zagłębiając się dalej, można też coś o ograniczeniach dotyczących podstawowych materiałów. Zarazem jednak istnieje też kwestia kodów odbioru – czytania sztuki. Niektórzy zwiedzający uważają tą sztukę za nieprzyzwoitą i po prostu tak prymitywną, że blokuje im to zdolność odczuwania, podczas gdy inni uznają ją za głęboko poruszającą. W każdym razie, ponieważ ta sztuka nigdy nie była traktowana poważnie jako sztuka Holokaustu (lub przynajmniej nie była tematem ani kontekstem w dyskusjach na jego temat), jest zaskakująca dla dzisiejszej widowni, dzięki czemu może wnieść coś nowego i użytecznego – warto tu przypomnieć, że celem sztuki współczesnej było szokowanie, wyrwanie ludzi ze strefy komfortu. To ironiczne, że coś, co zostało zaklasyfikowane jako bardzo tradycyjne, bywało odrzucane przez elity jako zasadniczo nieistotne i kiczowate, może dziś zainicjować coś zupełnie nowego i wyrwać nas ze strefy komfortu, która bywa naszym udziałem, gdy rozważamy, w jaki sposób sztuka może świadczyć o Holokauście.

A.M.: Jakie wiersze ludowe, o których mówiłaś na początku tej rozmowy, pojawiają się na wystawie? I jak współdziałają z resztą ekspozycji?

E.L.: Przywoływałam wiersz Tomasza Gajdy o relacji Piłata ze społecznością żydowską. Drugą galerię, „Historie”, zaczynamy od fragmentu wiersza Ludwika Kłosa z parafii Ślęzaki, znalezionego przez Magdalenę Zych, który dowodzi, że sztuka ludowa/wernakularna zawierała również wspomnienia zdarzeń przemocy wobec Żydów. Teksty omawiają tę fazę Holokaustu, która, jak się wydaje, nie została wyrażona w sztukach wizualnych – gdy pojawia się przemoc wobec Żydów stosowana przez ich polskich sąsiadów. Kłos opowiada o tym, jak Żyd Mojżesz Pejser, który z trudem przeżył wojnę, został zabity przez partyzantów, a jego dom spalono.

A.M.: Jak polscy odbiorcy powinni rozumieć tytuł „Widok zza bliska”? I jak odnieść się do połączenia słów „zza” i „blisko”? To połączenie wydaje się raczej niecodzienne.

E.L.: Przedyskutowaliśmy dziesiątki tytułów, zanim zdecydowaliśmy się właśnie na ten. Każdy odzwierciedlał szczególną konstelację wielu problemów pojawiających się w pracach. Ostateczny tytuł odnosi się do tego, co ostatnio dzieje się w badaniach nad Zagładą. Mam na myśli przeorientowywanie uwagi – oddalanie się od wyłącznego skupienia na zjawisku niemieckich obozów śmierci. Pojawia się w to miejsce zainteresowanie Holokaustem jako zjawiskiem bardziej rozproszonym, tak jak został opisany przez Timothy’ego Snydera, Particka Desbois, Jana Grabowskiego i innych. Tak pojęta Zagłada ujawnia bardzo intymne sceny zabijania, które angażowały miejscową ludność jako wspólników, obserwatorów lub świadków. Dzieła sztuki na naszej wystawie wykonali ludzie mieszkający poza ośrodkami miejskimi, którzy śmierć żydowskich sąsiadów oglądali niemalże ze swojego ganku – codzienne nękanie, wywózki, masowe rozstrzeliwania, polowanie na ukrywających się. Tytuł nawiązuje do tego zbliżenia, które uczeni próbują obecnie zrozumieć. Trzeba także podkreślić, że ten rodzaj przedstawiania przeszłości, którego poszukiwaliśmy w projekcie, był rzadki i kłopotliwy w momencie, gdy był tworzony. Współcześnie praktycznie zniknął ze świadomości społecznej. Są to prace trudne również dla muzeów, które je mają w swoich zbiorach. Inaczej oświetlają debatę nad rolą Polaków w Holokauście i są swoistą dyskusją z tendencją do upraszczania, czyli nietraktowania tematu w całej jego złożoności. Te obiekty wymagają wielostronnego podejścia. To było wyzwanie – zdecydować się je dzisiaj pokazać, trudne były też decyzje, jak to zrobić.

Pomysł na tytuł pojawił się zeszłego lata na wsi w czasie rozmowy z Romą. Zastanawiałyśmy się nad otaczającym nas krajobrazem i rozmawiałyśmy o różnych pracach artystycznych związanych z polską wsią i Holokaustem. Od miesięcy rozmawialiśmy o tym, jak Zagłada musiała wyglądać z bliska. Ten ciąg skojarzeń, gra słów, moment intensywnego myślenia i rozglądania się wokół wywołał pytanie: co się dzieje, gdy jest się zbyt blisko? Kiedy obserwuje się masową przemoc w sytuacji nadmiaru skomplikowanych ambiwalentnych uczuć i komplikacji uprzednich relacji, z bagażem własnego cierpienia, to jakie strategie radzenia sobie z tym, co się widzi, mogą się pojawiać? Odwracanie się plecami? Usilne porządkowanie, racjonalizowanie tego, co się widzi, tłumienie uczuć, blokowanie współczucia? Może indywidualna perspektywa zostaje zniekształcona? Może w pewnym sensie przestaje się widzieć? Być może pozycja świadka, nie tylko w etycznym, ale i w wizualnym sensie, staje się niemożliwa/wyklucza się? Trudno dziś spojrzeć na te obiekty z perspektywy widza. Aby je zrozumieć, trzeba zrozumieć ten „zbyt bliski” wgląd w rzeczywistość wojny, te drastyczne afektywne okoliczności ludobójstwa. Te prace wskazują na treści, o których nie opowiedziano, być może dlatego że nie dawały się wypowiedzieć. Jednocześnie ujawniają – będąc tak nieliczne – skalę ślepoty i obojętności na los żydowski. Jako osoba, dla której język polski jest wtórny, dostrzegam również szczególnego rodzaju właściwość fonetyczną tytułu: to „jąkanie się”, powtórzenie podwójnego „z” w „zza”, sugerujące rodzaj afazji, w sposób, w jaki rozumie ją antropolożka Ann Stoler. Wskazuje na trudność w mówieniu o tej historii.

A.M.: Czy znalazłaś odpowiedzi na swoje poprzednie pytania badawcze? Czy dodałabyś coś do twoich własnych badań na temat figurek Żydów „przynoszących szczęście”?

E.L.: Cóż, moje wcześniejsze badania – choć tytuł mojej książki może sugerować coś innego: Na szczęście to Żyd – nie skupiały się na „przynoszących szczęście” rzeźbach żydowskich postaci. Ten podgatunek stał się natomiast rodzajem bodźca koncentrującego zainteresowanie widzów. Moja wystawa w 2013 r. nosiła tytuł „Pamiątka, Zabawka, Talizman/Souvenir, Talisman, Toy”. Mało kto to pamięta, bo „szczęśliwe” figurki z monetami są o wiele bardziej popularne. Niewielka część tej wystawy była poświęcona rzeźbom związanym z Holokaustem. I jednym z najbardziej ekscytujących nowych aspektów mojego rozumienia dzieł sztuki ludowej przedstawiających Żydów „jako takich” – bez wyraźnego podtekstu Zagłady – jest ich złożoność. W 2013 r. instynktownie uznałam te przedstawienia za świadectwa rzadkiej empatycznej polskiej pamięci o żydowskich cierpieniach wojennych. Teraz zamiast postrzegać je jako proste symptomy stanu polskiej pamięci, zdaję sobie sprawę, że musimy spojrzeć na nie jako na narzędzia. Narzędzia, za pomocą których była realizowana nieformalna forma dialogu i negocjacji interpersonalnych między przedstawicielami trzech różnych narodowych wspomnień o Holokauście – polskich, żydowskich i niemieckich.

A.M.: Jakie są Wasze zamysły co do zebranego materiału badawczego? Co powinno się z nim stać? Jaki jest następny krok w tych badaniach?

E.L.: Zastanawiamy się, czy nie jest możliwe stworzenie aktywnej bazy danych w otwartym dostępie, aby również obecni właściciele podobnych obiektów mogli wzbogacać ten zasób wiedzy o dodatkowe informacje, także dotyczące obiektów, które już udokumentowaliśmy. Zamierzamy ponadto kontynuować nasze badania, zwłaszcza przebadać niemiecką stronę tej historii – zrozumieć rolę odgrywaną przez niemieckich kolekcjonerów, Kościoły i państwo w procesach angażowania się w pamięć o Holokauście za pośrednictwem polskiej sztuki ludowej.


GALERIA ZDJĘĆ Z EKSPOZYCJI

„Widok zza bliska” – gallery views, Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli, Kraków. Photos by Wojciech Wilczyk


http://etnomuzeum.eu/wystawy-czasowe/widok-zza-bliska-inne-obrazy-zaglady

https://www.facebook.com/events/351124938779156/396282864263363/?notif_t=admin_plan_mall_activity&notif_id=1551105049266082

https://www.facebook.com/events/245360176348348/255113718706327/?notif_t=admin_plan_mall_activity&notif_id=1551091907052772

dr hab. Roma Sendyka

Współzałożycielka i kierowniczka Ośrodka Badań nad Kulturami Pamięci od jego powstania w 2014 r. Pracuje w Katedrze Antropologii Literatury i Badań Kulturowych Wydziału Polonistyki UJ. Zajmuje się teoriami badań literackich i kulturowych, w tym zwłaszcza badaniami nad kulturą wizualną i kulturami pamięci. Obecnie pracuje nad teorią nie-miejsc pamięci i wizualnymi badaniami w kontekście ludobójstwa. Autorka książek: Nowoczesny esej. Studium historycznej świadomości gatunku (2006), Od kultury ja do kultury siebie (2015), współredaktorka tomów: Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci (2013), Pamięć i afekty (2014), Afektywne historie i polityki pamięci (2015), Migracyjna pamięć, wspólnota, tożsamość (2016). Kierowany przez nią zespół badawczy Ośrodka realizuje grant „Nieupamiętnione miejsca ludobójstwa i ich wpływ na pamięć zbiorową, tożsamość kulturową, postawy etyczne i relacje międzykulturowe we współczesnej Polsce” (NPRH 2016, Rozwój). Kieruje również grantem „Awkward Objects of Genocide” w ramach projektu „Transmitting Contentious Cultural Heritages with the Arts: From Intervention to Co-Production” (Horyzont 2020, Reflective Society).

dr Erica Lehrer

Antropolożka kultury i kuratorka. Profesorka na Uniwersytecie Concordia w Montrealu, gdzie na co dzień wykłada na Wydziale Historii (Canada Research Chair in Museum & Heritage Studies, 2007–2017). Autorka książki Jewish Poland Revisited: Heritage Tourism in Unquiet Places (2013), redaktorka tomów: Curatorial Dreams: Critics Imagine Exhibitions (z Shelley Butler, 2016); Jewish Space in Contemporary Poland (z Michaelem Mengiem, 2015) oraz Curating Difficult Knowledge: Violent Pasts in Public Places (z Cynthią Milton et al, 2011). Autorka wystawy „Pamiątka, Zabawka, Talizman/Souvenir, Talisman, Toy” w Muzeum Etnograficznym im. Seweryna Udzieli w Krakowie (2013). W 2014 r. opublikowała towarzyszącą wystawie książkę Na szczęście to Żyd/Lucky Jews (Korporacja Ha!art) oraz wirtualną wystawę www.luckyjews.com.

Wojciech Wilczyk

Fotograf, poeta, autor esejów oraz tekstów krytycznych o sztuce, kurator wystaw, wykładowca na Akademii Fotografii w Krakowie. Autor fotograficznych projektów dokumentalnych: Czarno-Biały Śląsk (1999–2003), Kalwaria (1995–2004), Życie po życiu (2004–2006), Postindustrial (2003–2007), Niewinne oko nie istnieje (2006–2008), Święta Wojna (2009–2014) oraz wspólnie z Elżbietą Janicką Inne Miasto (2011–1012). Dwukrotnie nominowany do Deutsche Börse Photography Prize. Otrzymał wyróżnienie w konkursie Fotograficzna Publikacja Roku 2009 (album Niewinne oko nie istnieje) oraz nagrodę PHOTO BOOK OF THE YEAR 2014 w konkursie Grand Press Photo 2015 (album Święta Wojna). Od 2009 r. prowadzi blog hiperrealizm.blogspot.com. Wspólnie z Grzegorzem Wróblewskim zrealizował intermedialny projekt Blue Pueblo (2013–2014), łączący tekst i fotografie, któremu towarzyszył artbook wydany w nakładzie 350 numerowanych i sygnowanych egzemplarzy.

Magdalena Zych

Antropolożka kultury, kuratorka, absolwentka Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ. W Muzeum Etnograficznym im. Seweryna Udzieli w Krakowie koordynuje projekty badawcze. Obecnie zajmuje się m.in. reinterpretacją kolekcji syberyjskiej ze zbiorów MEK oraz obecnością tematu Zagłady w kolekcjach polskiej sztuki ludowej. W IEiAK UJ przygotowuje doktorat o współczesnych muzealnych kolekcjach etnograficznych. Stypendystka Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego (2016). Współautorka i współredaktorka książek dzieło-działka (2012) i Wesela 21 (2015). Publikuje m.in. w kwartalnikach „Autoportret” oraz „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”.

Anna Muller

Pracuje na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Michigan-Dearborn (jako Frank and Mary Padzieski Endowed Professor in Polish/Polish American/Eastern European Studies). Jest również prezeską Polsko-Amerykańskiego Towarzystwa Historycznego (Polish American Historical Association). W latach 2010–2012 pracowała jako kuratorka w Muzeum II Wojny Światowej w Gdańsku, gdzie współorganizowała wystawy poświęcone Holokaustowi, obozom koncentracyjnym, pracy przymusowej i eugenice. W 2018 r. opublikowała książkę: If the Walls Could Speak. Inside a Women’s Prison in Communist Poland (Oxford University Press, 2018). Jest autorką artykułów poświęconych historii Polski w oparciu o analizy gender i źródła oral history. W chwili obecnej pracuje nad biografią Toni Lechtman, polskiej Żydówki, która współpracowała z Noelem Fieldem.

 

 

Korekta językowa: Beata Bińko




ŻYCIE REWOLUCJI/Ą. Omówienie książek „Ukraińska noc” Marci Shore i „Pokolenie Majdanu” Ioulii Shukan*

ANNA MULLER

ŻYCIE REWOLUCJI/Ą
Omówienie książek „Ukraińska noc” Marci Shore i „Pokolenie Majdanu” Ioulii Shukan*

 

Dwie historyczki, dwa sposoby myślenia i pisania o świecie, dwie podobne wrażliwości. Marci Shore i Ioulia Shukan to badaczki, które podjęły się zadania przybliżenia zachodniemu czytelnikowi znaczenia rewolucji i wojny w Ukrainie. Tym, co obie pozycje wyróżnia wśród książek poświęconych wojnie w Ukrainie, jest ich głęboki humanizm i skupienie się na człowieku, na jednostkowym entuzjazmie, strachu i bólu. Obie autorki starają się odtworzyć ludzką twarz Majdanu. Przez skoncentrowanie uwagi na jednostkowych emocjach, czasem na pozornie nic nieznaczącym szczególe, pozwalają nam zobaczyć więcej, a przynajmniej dają poczucie, że przez zrozumienie tragedii, która towarzyszy jednostkowym decyzjom, możemy lepiej ten konflikt zrozumieć. Spośród nich tylko Shore była dotychczas znana polskim czytelnikom, głównie z prac o polskich i żydowskich intelektualistach aktywnych w okresie międzywojnia. W nowej książce wyraźnie widać cechy charakteryzujące jej pisarstwo – skupienie się na indywidualnych decyzjach w kontekście uwarunkowań historycznych. W tym sensie tegoroczna publikacja stanowi kontynuację jej zainteresowań.

Ioulia Shukan jest socjolożką od lat zajmującą się Ukrainą, konfliktem z Rosją, analizującą zarówno dynamikę rozwoju demokracji, jak i problemy, z jakimi nowe państwo się zmaga. Decyzja, by podjąć badania etnograficzno-socjologiczne nad konfliktem, który w 2014 r. wzburzył świat i podzielił Ukrainę, jest więc konsekwencją jej poprzednich zainteresowań. Shore popchnęły do tematu egzystencjalne pytania o naturę rewolucji i obawa przed siłą, która sprawia, że z dnia na dzień wojna może się stać codziennością. Ta obawa jest również czymś, co podziela Shukan, pisze ona bowiem: „Wojnawydarza się gdzieś daleko, w odległych krajach” (Shukan, 7). Z perspektywy zachodniego świata wojna w Europie jest aberracją, złem, które zachodnie myślenie o dialogu i współpracy wyeliminowało. Tymczasem w ciągu zaledwie kilku miesięcy stała się ona codziennością. U Shore rodzi to pytanie o moment, kiedy „protest staje się rewolucją, a następnie wojną, która jednych łączy, a drugich dzieli”, moment, „kiedy to, co polityczne, staje się egzystencjalne” (Shore, xiii). Ta wojna zdaje się negować wieki rozwoju społecznego, intelektualnego i emocjonalnego, gdy jednostka była usytuowana w centrum; proces, w wyniku którego grupa staje się ważniejsza od jednostki, wydaje się powodem egzystencjalnego niepokoju Shore i źródłem badań socjologicznych Shukan.

Obie książki to zbiory szkiców, które chronologicznie prowadzą nas przez Euromajdan, Majdan, w końcu aneksję Krymu i wojnę w Donbasie – od ruchu popierającego związki Ukrainy z Europą poprzez transformację Euromajdanu w ruch narodowy w obronie niezależnej Ukrainy aż do wojny z Rosją. U ich podstaw leżą spotkania i rozmowy z ludźmi, przez próbę zrozumienia źródeł zaangażowania w Majdan pozwalające odsłonić wewnętrzną dynamikę wydarzeń. Shukan rozmawia z ludźmi, którzy mogliby być naszymi sąsiadami. Są tacy jak my (Shukan, 11). Rozmówcy Shore, spotykani w Wiedniu, Warszawie czy Kijowie, często należą do elit kulturalnych i politycznych. W obu przypadkach jest to opowieść o ludziach, którzy wcześniej nie zajmowali się polityką, a jednak wtedy coś ich do takiego zaangażowania popchnęło. W obu przypadkach jest to opowieść o procesie, w wyniku którego jednostka zyskuje siłę przez solidarność z grupą. Shukan nazywa zaangażowanych armią mrówek (Shukan, 151). Shore za Sławą Wakarczukiem, liderem ukraińskiej grupy rockowej Okean Elzy, mówi o nich jako kroplach w oceanie (Shore, 68). Nieco dalej cytuje ukraińskiego historyka Jarosława Hrycaka, porównującego ludzi do pikseli, które dopiero w masie mogą ukazać całościowy obraz (tamże, 68). Metafory funkcjonują w obu książkach jako obietnica siły, jaką niesie solidarność – zwłaszcza jej mocy sprawczej. Myślenie Shore zdaje się jednak przenikać zarazem obawa o wpływ grupy na jednostkę.

Obie książki są więc inspirowane czymś więcej niż tylko ciekawością poznawczą. Shukan, francuska socjolożka urodzona i wychowana na Białorusi, od momentu wybuchu zamieszek na Majdanie była w ich sercu, jeździła po Ukrainie, odwiedzała szpitale, sanatoria i domy opieki nad uchodźcami. Z łatwością zdaje się odnajdować we wspólnocie i solidarności, którą tam obserwuje. Jej zainteresowanie przyciągają te budzące się do życia struktury społeczeństwa obywatelskiego lub czegoś, co przynajmniej nosi ślady obywatelskości. Jako socjolożka dokumentuje indywidualny proces tworzenia się społeczności. Amerykańska badaczka Shore przygląda się historii Europy Wschodniej nieco z zewnątrz. Jest historyczką dokumentującą wysiłek obserwowany z perspektywy skomplikowanej historii tego obszaru. Próba przeniknięcia uwarunkowań historycznych sprawia, że często mówi słowami intelektualistów wywodzących się z tego terenu. Jest pełna podziwu dla wysiłku i zaangażowania jego mieszkańców, ale i strachu, że są żywioły, które mogą nas popchnąć do porzucenia codziennego życia i podjęcia tak niewyobrażalnego ryzyka, jak rzucenie się w wir wojny i historii. Jak się rodzi solidarność, która staje się ważniejsza od nas samych (selfhood)? – pyta Shore. Dlaczego musi zdarzyć się tragedia, żeby obudziło się w nas poczucie solidarności i siły grupy? – zdaje się pytać Shulkan.

Majdan

Obie książki otwiera Majdan. U Shore jest to Euromajdan, gdzie w listopadzie 2013 r. społeczeństwo ukraińskie wyraziło spontaniczny sprzeciw wobec władzy, która zerwała rozmowy integracyjne z Unią Europejską. Był to z jednej strony sprzeciw wobec jej zaniechań i korupcji, z drugiej zaś wyraz tęsknoty za Europą, rządami prawa i poszanowaniem jednostkowej godności, które Unia Europejska symbolizuje (Shore, 157). U obu autorek Unia Europejska jest wyobrażeniem determinującym horyzont oczekiwań i nadziei. Shukan zaczyna szkicem ze spotkania z Denisem i Iulią, ludźmi niezrzeszonymi w żadnej partii, zaangażowanymi natomiast w Automajdan, zrzeszenie kierowców, którzy przewożą rannych, patrolują ukraińskie miasta, dowożą zapasy jedzenia. Dla Denisa i Iulii Europa oznaczała nadzieję na normalnie życie (Shukan, 16). Kiedy nadzieja na to normalne życie zdaje się umierać, rodzi się złość (tamże, 19). Złość i rozczarowanie wytyczają kolejny etap w procesie formowania się tej społeczności. Shore to samo zjawisko uznaje za pretekst, by zapytać o to, gdzie kończy się indywidualny strach i kiedy rezygnuje się z własnej prywatności i bezpieczeństwa.

W obu książkach Majdan zajmuje centralne miejsce. Dla Shukan to bardziej infrastruktura – plac organizujący wielofunkcyjną przestrzeń miejską, w której rodzi się miniaturowe społeczeństwo. Jest to centrum informacji, dystrybucji ubrań, przygotowania i wydawania posiłków, organizacji transportu i jednostek samoobrony, konstrukcji oraz utrzymania barykad i ognia, który pozwala się ogrzać i zjeść posiłek (Shukan, 33). Obie autorki widzą tam jednak również wspólnotę, motywowaną strachem i potrzebą zmiany, ale zarazem rodzącą i radość, i poczucie sensu. Z przestrzeni protestu Majdan staje się rewolucją, jej ideałami i roszczeniami, barykadami i namiotami, atmosferą karnawału i zapachem dymu, który zdaje się oddzielać Majdan od reszty Kijowa. To tutaj prywatne staje się publiczne, publiczne politycznym, a polityczne egzystencjalnym. Shore patrzy jak historyk i widzi synchroniczne wydarzenia – rewolucje, które, pozornie niezwiązane ze sobą, tłumaczą dynamikę zjawiska. Za Hannah Arendt nazywa Majdan skarbem rewolucji (treasure of revolution, Shore, 108), czymś, co pojawia się znikąd i znika, rządząc się własnym rozumieniem czasu i przestrzeni, niczym fatamorgana. Przeszłość nieodwołalnie zdaje się sugerować teraźniejszość i przyszłość. Takie czytanie rewolucji różni się od podejścia Shukan, bardziej skupionej na dynamice rozwoju grup i procesie formowania się wspólnoty.

Bez względu na to, przez jaki pryzmat patrzą na zjawisko rewolucji, obie autorki najwięcej uwagi poświęcają temu, jak Majdan wpływa na ludzi w nim uczestniczących. Shukan obserwuje codzienne praktyki, a Shore nadaje im kontekst historyczno-filozoficzny. Majdan to źródło samostanowienia. Początkowo jest nim wiara w Europę, ale z czasem źródło przesuwa się na jednostkę – wraz z historiami, które przywołuje Shore, widać, jak rodzi się poczucie wiary w siebie. Shore przytacza słowa historyczki Oli Hnatiuk, opowiadającej, że w grudniowym zimnie bezdomni lepiej sobie radzili z czynnościami, które wymagały sprawnych rąk na mrozie, np. nalewali koktajle Mołotowa do butelek (Shore, 82). Shore zdaje się sugerować, że tak powstaje poczucie użyteczności i sprawczości. Stąd o krok do poczucia wolności, którą moim zdaniem Shukan i Shore rozumieją w podobny sposób – jako gotowość do podejmowania świadomych decyzji. Symbolicznym świadectwem tego jest brak alkoholu na Majdanie, co podkreślają obie autorki. Gdy to czytałam, przypomniał mi się błysk w oczach Anny Walentynowicz, która podobnie mówiła w sierpniu 1980 r. o wolności i abstynencji w gdańskiej Stoczni im. Lenina w materiale na żywo dokumentującym wspólnotę, która się rodziła w zakładzie. W pewnym momencie jej głos zagłuszył zbiorowy śpiew hymnu narodowego.

Makro- i mikroproces tworzący Majdan opiera się na decyzjach, w wyniku których to, co polityczne, staje się egzystencjalne. „Raz po raz słyszałam w różnych językach, że to był ich własny wybór” – podkreśla Shore (Shore, xvi). Ze świadomością, że wybór jest nasz, przychodzi klarowność decyzji. Kończy się ambiwalencja. I na różnych poziomach tę jasność widać. Podobnie mówią o tym rozmówcy Shukan, podkreślając, że bez względu na to, jak trudna to była decyzja, innej nie mogli podjąć (Shukan, 42). Rewolucja jest siłą, która zmienia ludzi – mówi Shukan. – „Potrząsa ich codziennym życiem. Wyrywa ludzi z ich zwykłych światów. Sprawia, że zaniedbują swoje zawodowe obowiązki. Pociąga ich, czyniąc z nich rewolucjonistów, gotowych do stawienia oporu. Popycha ich do solidarności”. Wyrwanie z bezpiecznej codzienności narusza poczucie stabilizacji, ale i otwiera pokłady empatii, z których my, obserwatorzy sytuacji w Ukrainie, mogliśmy sobie nie zdawać sprawy. Mówiąc o wytrząśnięciu z cynizmu i apatii (Shore, 195), Shore przywołuje słowa czeskiego filozofa Jana Patočki, że solidarność wstrząśniętych jest solidarnością tych, którzy rozumieją (tamże, 107).

Dla obu autorek Majdan to przestrzeń, gdzie w codziennej praktyce dokonuje się rewolucja. Ta przestrzeń staje się laboratorium kontraktu społecznego, który Shore nazywa równoległą (alternatywną) polis (Shore, 44). Na tym etapie rewolucja zdaje się rodzić poczucie wspólnoty znoszące alienację społeczną – Shore cytuje w tym fragmencie jugosłowiańskiego filozofa Gajo Petrovicia (Shore, 126). I tutaj jest, ja sądzę, jeden z pierwszych momentów, kiedy obie autorki się różnią od siebie. Dla Shukan ta różnorodność stanowi świadectwo możliwości mobilizacyjnych, u Shore przebija więcej pesymizmu – na końcu jednego z rozdziałów przytacza komentarz Hrycaka, że Majdan tworzy Arkę Noego, miejsce otwarte dla wszystkich, nawet skrajności: liberałów, socjalistów, nacjonalistów i lunatyków (Shore, 53). Nowy kontrakt społeczny jest wcielany w życie na moment przed potopem. Skąd płynie ten pesymizm: ze znajomości międzynarodowego kontekstu czy świadomości, że większość rewolucji umiera pod własnym ciężarem? Być może też z pewności, że ta jedność jest wywołana potrzebą chwili – wspólnoty mogą się zrodzić tu i teraz pod wpływem spajających emocji, ale nic nie gwarantuje ich stabilności.

Przemoc

Świadomość, że spirala przemocy rozwijała się szybko, towarzyszy obu autorkom. Dla Shukan pierwszy znak, że przemoc zdominuje Majdan, pojawił się 30 listopada wraz z brutalną próbą rozproszenia tłumu (Shukan, 18). W tym pierwszym dniu przemoc skutkowała dziesiątkami rannych i aresztowaniem trzydziestu pięciu osób. To, co się tego dnia wydarzyło, dotknęło bezpośrednio wielu rozmówców Shukan i Shore, a pośrednio dziesiątki tysięcy Ukraińców. Pisząc o zastosowanej w stosunku do manifestujących nieproporcjonalnej skali przemocy, Shukan nazywa to efektem rykoszetu, który uderzył w serca protestujących. Wygenerowany gniew zadziałał jak potężny mechanizm mobilizacji (Shukan, 18). To był kolejny, po wstrzymaniu negocjacji z Europą, wstrząs, który zrodził solidarność w obronie godności, nawet jeśli bez udziału Europy. Według Shore to następnego dnia, 20 grudnia, Euromajdan stał się Majdanem.

Również ta autorka postrzega rosnący gniew i gotowość na przemoc podobnie jak Shukan. Przemoc Majdanu była odpowiedzią na zachowanie drugiej strony, rządziło nią zjawisko rykoszetu i poczucie znalezienia się w sytuacji wymagającej interwencji. Opisuje ona rozmowę ze Sławą Wakarczukiem, wspominającego, jak podczas różnych dyskusji z członkami federacji radykalnych organizacji ultranacjonalistycznych o nazwie Prawy Sektor oraz partii Swoboda prosił ich o wstrzemięźliwość, by nie użyli przemocy jako pierwsi (Shore, 83). 16 stycznia 2014 r. ukraińska Rada Najwyższa uchwaliła ustawę, która godziła w społeczeństwo obywatelskie i wolność mediów. Ten krok władz dodatkowo zradykalizował społeczeństwo. Shukan opowiada o Danielu Kowzunie, członku Automajdanu, a prywatnie właścicielu firmy informatycznej, który w rozmowie z nią stwierdził, że po 16 styczniu nie miał już nic do stracenia. W myśl nowego prawa za swoją działalność mógł zapłacić więzieniem. Tego dnia na Facebooku napisał, że czas protestu dobiegł końca, zaczął się czas rewolucji (Shukan, 39).

Kilka godzin później Kowzun i jego znajomi zorganizowali marsz na parlament. Rozpoczęły się walki uliczne (Shukan, 39). W ruch poszły płyty chodnikowe, petardy, następnie koktajle Mołotowa. Przemoc stała się wyrazem frustracji, która zbierała się od miesięcy. Do aktów przemocy ulicznej szybko włączyły się inne grupy: kluby piłkarskie i Prawy Sektor (Shukan, 37–40). To wszystko zadziałało jako detonator ogólnej eksplozji i radykalizacji Majdanu.

Myśl, że przemoc jest jedynym sposobem, aby wyrazić swój głos, wykroczyła daleko poza najbardziej ekstremalne elementy Majdanu. Mnożą się działania wspierające, autonomiczne i nieskoordynowane (…). Ci, którzy nie chcą używać chodników lub pocisków, są częścią łańcucha logistycznego. Zwyczajni demonstranci, mężczyźni lub kobiety, odsłaniają, rozbijają i przenoszą płyty chodnikowe. Protestujący łamią zlodowaciały śnieg i wkładają go do worków, aby wznosić na Chreszczatyku nowe barykady lub przebudować te, które policja zniszczyła na ulicy Hruszewskiego. (Shukan, 41)

Walki uliczne stały się chlebem powszednim zarówno protestujących, jak i okolicznej ludności. Pojawili się prowokatorzy, „tituszki”, ludzie opłaceni przez władze ukraińskie celem prowokowania bójek i starć z działaczami opozycyjnymi. 22 stycznia odnotowano pierwsze śmiertelne ofiary przemocy (Shukan, 43). Dla Daniela Kowzuna, żydowskiego lewicowca, przemoc stała się legalnym środkiem działania, nawet jeśli oznaczało to kroczenie ramię w ramię z ultranacjonalistami (tamże, 45).

Dla Shore moment przełomowy przyszedł później, 19 lutego, w dzień krwawej łaźni, kiedy siły rządowe przystąpiły do masakry manifestujących, „a niebo stało się czarne od dymu” (Shore, 90). W mieście zapanowała panika: kijowianie stali w długich kolejkach, żeby wypełnić zbiorniki paliwa benzyną, wyciągnąć wszystkie pieniądze z bankomatów i zrobić zapasy jedzenia (tamże, 112). Na samym Majdanie udało się jednak opanować strach. Mężczyźni budowali barykady, podczas gdy kobiety przygotowywały koktajle Mołotowa. Nie opuszczało ich poczucie, że mogą być obserwowani przez snajperów (tamże, 111–112). Shore nazywa to momentem poza wszelką analizą (non-analytical point). Nie tłumaczy, co to oznacza, być może jest to chwila, gdy do historyka dociera, że dostępne mu narzędzia nie pozwalają na zrozumienie spirali przemocy i dynamiki, która zasadniczo zmieniła tożsamość Majdanu. Strach mobilizuje, popychając ludzi nawet do działań, które mogą się okazać dla nich destruktywne.

Shore wielokrotnie pisze o Majdanie i rewolucji jako walce przeciwko произвол (proizwoł), co tłumaczy jako bycie z kaprysu władzy zabawką (Shore, 127). Walka, której się podjęli, jest walką o potwierdzenie własnej podmiotowości, jest wyrazem samostanowienia. To była esencja rewolucji o godność rozgrywającej się na Majdanie. Ale czy przemoc, która się na Majdanie pojawiła i na którą Majdan się otworzył, nie wypaczyła tego, co zostało osiągnięte do tej pory? Obie badaczki zdają się widzieć problem podobnie – przemoc znalazła się na końcu łańcucha, który dał szansę na wykształcenie samoorganizującego się społeczeństwa, była kolejnym etapem mobilizacji i zarazem w jakimś sensie zaczęła podkopywać jego spójność. Shore pisze o momencie, kiedy powrócił alkohol, Shukan o potencjale destrukcji powoli wyzwalającej się z ludzi.

Wojna

Wojna, która wybuchła na wschodzie Ukrainy wiosną 2014 r. wraz z próbą odłączenia Donbasu od Ukrainy, jest kolejnym rozdziałem konfliktu rozpoczętego na Majdanie. To nie jest już konflikt społeczeństwa z władzą, lecz konflikt dwóch wizji Ukrainy lub Ukrainy i Rosji. Podczas gdy Shore próbuje zrozumieć historyczny kontekst wojny, Shukan skupia się na wysiłkach społeczeństwa i wpływie, jaki konflikt na nie wywiera.

Shore próbuje zrozumieć Donbas, region na wschodzie Ukrainy, gdzie wkrótce po obaleniu Wiktora Janukowycza pojawili się separatyści żądający jego oddzielenia od Ukrainy i włączenia do Rosji. Dla Shore Donbas to miejsce pełne sprzeczności, tam bowiem pewne logiczne rozwiązania, do których jesteśmy przyzwyczajeni, nie mają sensu. „W Donbasie separatyści bronili pomników Lenina i świętości sowieckiej przeszłości. Ale bronili też świętości przeszłości carskiej. Wszystko się tam pomieszało”, mówi (Shore, 213). Dla Hiroakiego Kuromiyi, historyka i autora książki o Donbasie, na którego Shore się powołuje, tradycyjne kategorie klasy i narodu, powstałe w reakcji na oświecenie, nie przystają do opisu tego miejsca. Rządzą tam wszechobecny terror i specyficznie pojmowana wolność (tamże, 216). Jeden z jej respondentów stwierdza, że tych, którzy wystąpili przeciwko Ukrainie, można podzielić na trzy grupy: pierwsi dołączyli do separatystów za pieniądze, drudzy wierzyli, iż w Kijowie dokonano faszystowskiego przewrotu, a trzecia grupa nie może sobie wyobrazić życia gdzie indziej (tamże, 217). W Donbasie przednowoczesność surrealistycznie przemieszała się z postmodernizmem: watażkowie używają Twittera (tamże, 220).

Shukan skupia się na współczesnym wymiarze tragedii w Donbasie. Pisze o wojnie jako raku, którego przerzuty naznaczają poszczególne fragmenty Ukrainy. W obu książkach części poświęcone wojnie są wyczerpujące emocjonalnie – z pełnego nadziei Majdanu przenosimy się tam, gdzie jest tylko rozpacz i katastrofa, na którą Ukraina nie jest przygotowana i z którą nie może sobie dać rady. W ujęciu Shukan wojna to zniszczone miasta, infrastruktura, przyroda, zaminowane pola oraz podzielone okopami i barykadami przestrzenie miejskie. Wojna to także katastrofa humanitarna. Latem 2014 r. przestały działać banki i bankomaty, a władze w Kijowie zawiesiły wypłacenie pensji i innych świadczeń na terytorium Donbasu (Shukan, 123). Według Wysokiej Komisji Narodów Zjednoczonych do spraw Uchodźców na początku 2016 r. w Ukrainie było 1,5 mln uchodźców wewnętrznych. Uciekinierzy z Donbasu to główna grupa (tamże, 117). Shukan rozmawia z uchodźcami, odwiedza żołnierzy w szpitalach i sanatoriach. „Okazuje się, że w obliczu bezprecedensowych przepływów przymusowej migracji państwo ukraińskie jest niewydolne. Nie wprowadzono żadnego planu ewakuacji ludności cywilnej, zakwaterowanie to prawdziwa tragedia: całkowicie wyczerpała się zdolność zaopiekowania się takimi masami ludzi, nie ma dla nich miejsca nawet w pomieszczeniach przestarzałych i nieogrzewanych zimą”, pisze (tamże, 118).

Być może większy niż Donbas problem stanowi reakcja społeczeństwa na uchodźców. Ukraina to kraj wielu podziałów, które jednak aż do tej chwili uznawano za możliwe do przezwyciężenia. Podczas gdy Majdan zdawał się jednoczyć, wojna podzieliła. Procesy, które rozpoczęły się w Ukrainie wraz z pojawieniem się uchodźców, głęboko wnikają w tkankę społeczeństwa. Rozpoczyna się coś, co można określić jako piętnowanie społeczne: osoby wysiedlone z Donbasu są oskarżane o lenistwo i wygórowane żądania. Mężczyźni są postrzegani jako unikający zaangażowania się w działania wojenne. Czasem ocenia się ich przez pod kątem prorosyjskich separatystycznych sympatii, stają się więc niejako piątą kolumną w nowych przestrzeniach. Wojna podważa spójność ukraińskiego społeczeństwa (Shukan, 121).

Mimo wszystko pojawiają się i promyki nadziei – Stacja Charków, zorganizowana przez Allę Feschenko w mieście, gdzie skupia się najwięcej uchodźców i gdzie znajduje się stacja tranzytowa dla wielu z nich. Stacja Charków to inicjatywa obywatelska stworzona, by pomóc osobom wysiedlonym. Czasem jedyne, co można zrobić, to zapewnić im prysznic, jedzenie i walerianę na dalszą podróż (Shukan, 154). Czasem wystarczy wsparcie i rozmowa. Trochę cierpliwości. W poprzednim życiu Alla, organizatorka stacji, była matką trójki dzieci i właścicielką firmy (tamże, 152). Do działania popchnął ją strach przed wojną i pragnienie uczynienia czegoś dobrego dla Charkowa. „Na stacji, złapana w wir wolontariatu, nie mam czasu na odczuwanie tego strachu, działam przeciwko wojnie, to lepsze niż siedzenie w domu”, mówi Ala (tamże, 153).

Shukan nazywa takich ludzi armią mrówek; są to członkowie wielkiej rodziny ukraińskiej, którzy wiosną 2014 r. porzucili spokojne życie, by odpowiedzieć na konsekwencje wojny w Donbasie. Porzucili czy zostali zmuszeni do porzucenia? Mimo że obie – Shukan i Shore – dostrzegają brak wyboru, zdają się jednak podkreślać, że zaangażowanie jest kwestią poczucia odpowiedzialności za bezpieczeństwo własne i ludzi wokół. Dostarczają oni żołnierzom rozmieszczonym na liniach granicznych jedzenie, buty, ubranie, produkty higieniczne, a nawet sprzęt wojenny. Opiekują się żołnierzami hospitalizowanymi lub rehabilitowanymi (Shukan, 151). Muszą i chcą coś robić, być może w imię solidarności, a może tylko pamięci o solidarności zrodzonej na Majdanie, fatamorganie rewolucji, która znika, ale pozostawia nadzieję, że dopóki nie umarła ludzka życzliwość i solidarność, nie wszystko umarło.

Być może tutaj też tkwi kolejny kontrast z książką Shore. Podczas gdy u Shore przemawia jednostka, u Shukan jest to jednostka będąca członkiem większej społeczności. Kategorie narodu i społeczeństwa są ramami, które wyznacza jej działanie. O ile Shukan widzi mikrostruktury społeczeństwa obywatelskiego obecne w Ukrainie, o tyle Shore dostrzega skomplikowany problem historyczny, który niesie niewielkie szans na pozytywne rozwiązanie. W tym wszystkim jest i jednostka, zmagająca się z trudnymi okolicznościami dziejowymi. Obie książki się więc uzupełniają. W wielu miejscach przykłady Shukan konkretyzują rozważania filozoficzne Shore albo inaczej splatają się w warkocz opowieści tworzących skomplikowany obraz historyczno-socjologiczny. Obraz, który niejednokrotnie niemalże pozwala nam dotknąć życia ludzi uwikłanych w ten konflikt. Być może ów historyczno-socjologiczny dwugłos sprawia, że bardzo trudno te książki krytycznie zestawić: porównując kategorie rewolucji, zmiany społecznej czy relacji między jednostką a grupą. Obie prace się uzupełniają, pokazując z jednej strony kontekst historyczny, z drugiej zaś socjologiczną dynamikę rozwoju sytuacji. Obie są oparte na solidnych badaniach i metodach określonych przez warsztat historyka i socjologa, a jednak to, co mają do zaofiarowania, wychodzi daleko poza ten warsztat. Humanizm i skupienie na jednostkowym wymiarze tragedii rozgrywającej się w Ukrainie wyróżniają obie książki, które budząc w czytelniku głęboką empatię, skłaniają nas współodczuwania. Wraz z ich bohaterami stajemy się „potrząśnięci” przez historię, wytrąceni z codziennego trybu życia i zmuszeni do zastanowienia się nad własną odpowiedzialnością za świat wokół nas.

Przypisy:

* Marci Shore, The Ukrainian Night: An Intimate History of Revolution, Yale University Press, New Haven 2018, ss. 290.
Ioulia Shukan, Génération Maïdan. Vivre la crise ukrainienne, L’Aube, [La Tour-d’Aigue], 2016, ss. 201.

Korekta językowa: Beata Bińko