WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (113) 

Individuum est ineffabile

Realizacją programu społecznej historii kultury okazała się dla Guriewicza próba rozwiązania jednego z najtrudniejszych problemów nauk o człowieku. Jest nim niezgłębiona relacja jednostkowe – społeczne. I historiografia jako nauka o człowieku zmaga się z nią. Zwłaszcza wtedy, gdy towarzyszą jej nowe nauki o człowieku. One to inspirują myślenie o fenomenach społecznych jakościowo różnych od indywidualnych, od tych kojarzonych z aktami/działaniami jednostek. I historiografii dotyczy pytanie: jak to jest? Z jednej strony oczekuje się, że odpowie się na pytanie, w jakiej mierze życie i aktywność jednostki uwikłane są i zależą od tego, co społeczne, z drugiej – w jaki sposób powstaje i trwa świat jako efekt pojedynczych działań ludzkich.

Historycy tacy jak Guriewicz dostrzegli, że chcąc zrozumieć miniony ludzki świat, trzeba odkryć, jak ten świat był  regulowany przez zastane społecznie respektowane reguły, a zarazem tworzony przez jednostkowe działania. Zasadniczy kłopot polega na tym, jak ze śladów po jednostkowych czynnościach odczytać to, co jest determinującą ją kulturą. Jak w poszczególnych aktach, działaniach i ich efektach odnaleźć to, co wynika z obowiązującej imaginacji zbiorowej, co jest zastanym nawykiem, otaczającą ludzi oczywistością o tym świecie.

Jak wreszcie rozumieć i tłumaczyć dzisiejszym czytelnikom czy słuchaczom sens zarówno czynności sprzed wieków, jak i sensy czynności wyznaczane przez ówczesną rzeczywistość myślową.

Podsumowaniem drogi twórczej Arona Guriewicza, mediewisty nowoczesnego, współtwórcy antropologii historycznej i studiów nad mentalité, jest tom, który ukazał się po śmierci historyka, redagowany przez niego z pomocą bliskich współpracowników i przez nich dokończony. To znane już nam kompendium, powstałe onegdaj z inspiracji dialogującego od lat z Guriewiczem mistrza historiografii francuskiej Jacques’a Le Goffa.

Zachęcając oficyny wydawnicze do opublikowania polskiego tłumaczenia tej syntezy, zwracamy ponownie uwagę, że jest to dzieło o podwójnej objętości wobec poprzedniej realizacja europejskiego przedsięwzięcia[1].

Guriewicz miał zwyczaj we wstępach i w posłowiach, prezentując ważniejsze ostatnie publikacje i bieżącą literaturę przedmiotu, replikować na głosy krytyczne pojawiające się na temat jego prac.

Problematyka przemian osobowości człowieka w średniowieczu pozostaje przedmiotem sporu nawet w ramach tej samej orientacji historiograficznej, tj. antropologii historycznej. Pozwalam sobie wspomnieć o różnicach między koncepcją rozwijaną przez Le Goffa i moim punktem widzenia.

Jak wiadomo, Le Goff ideę zmienności kultury i społeczeństwa w wiekach XII–XIV wyraził w formule „z niebios na ziemię”[2]. Zgodnie z jego przekonaniem we wskazanym okresie na Zachodzie narastały zjawiska świadczące o istotnych zmianach w światopoglądach ludzi, zmianach, które w pierwszej kolejności zostały wywołane rozwojem miast i gospodarki towarowej, wzrostem znaczenia mieszkańców miast – kupców i rzemieślników. Jednym z symptomów tej głębokiej zmiany, która dotyczyła także życia duchowego, było – zdaniem Le Goffa – pojawienie się na mapie świata pozagrobowego, oprócz piekła i raju, trzeciego „miejsca” – czyśćca. Idea czyśćca, w którym dusze grzeszników nie kołaczą się wiecznie, lecz stopniowo oczyszczają od brzemienia grzechów, otrzymując koniec końców szansę przejścia do raju, powstała, jak przypuszcza francuski badacz, wciąż narastającą potrzebą przedsiębiorców i ludzi pieniądza, by uniknąć wiecznego potępienia. Jeszcze wcześniej Le Goff sformułował interesującą ideę, że w tym okresie „czas” Kościoła był wypierany przez „czas kupców”, innymi słowy, kontrolę nad społecznym upływem czasu przejmowali „nowi ludzie”.

U podstaw tych twierdzeń Le Goffa – twierdzi Guriewicz – leży idea postępu, realizująca się jakoby zarówno na poziomie gospodarki i ustroju społecznego, jak i w sferze życia duchowego, w tym religijnego. Nie odrzucając znaczenia tych idei, udokumentowanych analizą licznych źródeł, ja ze swej strony doszedłem do wniosku, że we wskazanym okresie tendencje sekularyzacji średniowiecznego życia nie są wyraźne[3].

Centralną kwestią w tej dyskusji jest historyczność purgatorium. To głośna problematyka w twórczości Jacques’a Le Goffa.

[1] Zwieńczeniem ewolucji twórczości Guriewicza jest praca powstała z inicjatywy Jacques’a Le Goffa w serii „Fare L’Europa – The Making of Europe – Faire L’Europe – Construction de Europa – Europa Bauen”: А. Я. Гуревич, Индивид и социум на средневековом Западе, Редакция 2004 г., Санкт-Петербур 2009. Polskie tłumaczenie (Jednostka w dziejach Europy (średniowiecze), tłum. Z. Dobrzański, Gdańsk–Warszawa 2002) opiera się na starej wersji tej pracy. Nowe wydanie jest około dwukrotnie obszerniejsze. Dodano wiele rozdziałów i tekst, który w polskim wydaniu jest rozdziałem pierwszym pt. „Individuum est ineffabile. Jednostka w średniowieczu i współczesny historyk”, w rosyjskiej jest już w roli posłowia.

[2] J. Le Goff, Le naissance du Purgatoire, Paris 1981; wyd. polskie: Narodziny Czyśćca, tłum. K. Kocjan, Warszawa 1997; tenże, С небес на землю (перемены в системе ценностных ориентаций на христяннском Западе ХII–XIII вв., Одиссей. Человек в истории” 1991, s. 25–47.

[3] А. Я. Гуревич, Индивид и социум…, s. 427.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (112) 

Od jednostki do indywidualizmu

Genezę swego zainteresowania jednostką lokuje Guriewicz w czasach nad pracą „Problemy genezy feudalizmu na Zachodzie Europy” z 1970 r. Intelektualny duch tamtej przełomowej książki brał się między innymi z przekonania, że człowiek pochodzący ze świata niełacińskiego Zachodu (Skandynawia, Islandia) jest mentalnie inny, ponieważ żyje w innej tradycji oralnej i piśmiennej. Na tle bogatych skandynawskich doświadczeń źródłowych – eposu i sagi – zrodziło się w nim podejrzenie, że być może nie tylko chrześcijańska tradycja interweniuje, budując swoisty obraz świata człowieka z ludu („приходской „идиот”, простец, безсловесный, неграмотный).

Już w drugim tomie „Odissieja” z 1990 r. znajdujemy dyskusję prowadzoną w ramach seminarium z psychologii historycznej (niebawem przemianowanego na seminarium z antropologii historycznej). Dyskusji inicjowanej przez Leonida Batkina, a podsumowanej przez Guriewicza. Widać z niej, że temat jednostki, indywiduum, osobowości w średniowieczu skupia już uwagę badaczy, a wiele wątków przemyślał już sam Guriewicz. Przemyśliwa i pisze już zadany mu przez Jacques’a Le Goffa tom o kupcu w średniowieczu[1], ale jednocześnie marzy o syntetycznym obrazie świata, którego nosicielem jest człowiek średniowieczny, o takiej jednostkowej partycypacji w kulturze średniowiecznej, w uniwersum świata średniowiecznego. O czymś w rodzaju L’homme medieval Le Goffa, jeno w postaci syntetycznej, a nie rozczłonkowanej jak w „antologii” historyka francuskiego na zawody i role społeczne.

W dyskusji opublikowanej w roczniku „Odissiej” mowa jest o palecie zastanych kategorii, w której poszukuje się tej właściwej. Mamy więc tu indywiduum/indywidualność. indywidualizm, jednostkę i jednostkę w opozycji do socjum, osobowość, tożsamość jednostkową… Jednocześnie kluczowe jest nie tyle precyzowanie kategorii, ile znalezienie metody dotarcia do świadomości jednostki[2], mentalności jednostkowej zatopionej w świadomości zbiorowej. A może chodzi nie tyle o jakiś syntetyczny obraz człowieka (persona), ile o jednostkowy obraz świata? I to obowiązujący w skali epoki?

Jeśliby pamiętać, że przyjmuje się najczęściej dużą rozciągłość czasową średniowiecza, to byłoby to tysiąc lat od upadku cesarstwa zachodniorzymskiego. L’homme mediewal, tytuł słynnej pracy Le Goffa, postuluje jakiegoś człowieka średniowiecznego o skończonej liczbie cech dających się ująć hasłem Uomo medievale. W skład tej – zamyślanej przez francuskiego mistrza – antologii wchodzą charakterystyczne dla epoki role społeczne i kulturowe. W tomie tym znajdujemy i tekst Guriewicza. Jest on autorem części pt. Il mercante.

Oto świadectwo miejsca, w którym prowadził swoje poszukiwania Guriewicz. Pod pewnym względem to sposób przepracowania dotychczasowych ustaleń, osiągniętych wyników i zwłaszcza twórczej rekonstrukcji świata zaklętego w źródłach. Przy okazji Guriewicz szlifuje pojęcia, które tą wędrówką przez świadectwa epoki kierują.

Ośmielam się dać opisowe „robocze” określenie osobowości, które, według mnie, pretenduje do uniwersalności w tym sensie, że może być odniesione do różnych faz dziejów. To jest określenie „robocze”, ponieważ jak przekonałem się na własnym doświadczeniu, przydaje się ono do materiału źródłowego i sprzyja temu, aby odsłonił on niektóre swoje tajemnice. Mówiono kiedyś, że człowiek to „całokształt stosunków społecznych”. I oto, jeśli pod stosunkami społecznymi rozumieć będziemy nie tylko społeczne stosunki produkcji, lecz włączymy do nich niewyobrażalnie bogaty kompleks ludzkich wyobrażeń na temat świata, w tym społecznego i przyrodniczego, i jego wyobrażenia o sobie samym, tj. cały obraz świata [всю картину мира]), który dany jest mu w języku, wychowaniu, środowisku, osobistym doświadczeniu, religii, nauce, sztukach, jeśli tylko weźmiemy pod uwagę, że ten obraz świata wyznacza mu jego społeczna aktywność, to powinniśmy powiedzieć, że osobowość jest rezerwuarem społeczno-kulturowym epoki[3].

Guriewicz w 1990 r. przekonuje:

Powiedzmy wprost – historyk pozbawiony jest możliwości zetknięcia się z osobowością legionisty Cezara czy marynarza Kolumbowej karaweli, podobnie jak z niezliczonymi zastępami ludzi antyku, średniowiecza czy czasów nowożytnych. Pozostają oni nieprzeliczalną i bezimienną masą. Jednak z faktu, że o nich nic lub praktycznie prawie nic nie wiemy, nie wynika logicznie, że historyk nie winien zabiegać, aby czegokolwiek się o nich dowiadywać. Dlaczego my, historycy XX wieku, winniśmy uczestniczyć w zmowie milczenia narzuconej przez arystokratycznie nastrojonych kronikarzy i pisarzy antycznych i średniowiecza?

Daleki jestem od gołosłownej retoryki. Nie jestem romantycznym pozytywistą [романтичный народняк]. Nalegam jednak, żeby uznać, że jest sposób na to, aby wykonać krok, może tylko niewielki kroczek, na spotkanie tej milczącej w historii większości[4].

Z tej idei wyrasta monografia „Jednostka i socjum na średniowiecznym Zachodzie”[5].

[1] А. Я.  Гуревич, Средневековый купец, „Одиссей. Человек в истории” 1990: Личность и общество, s. 97–131.

[2] Powiedziałbym może „indywiduum”, gdyby nie narzucające się w języku polskim znaczenie tego terminu.

[3] А. Я.  Гуревич, Еще несколько замечаний к дисскусии  о личости и индывидуальности  в истории культуры, „Одиссей. Человек в истории” 1990: Личность и общество, s. 84–85.

[4] Tamże, s. 85.

[5]  А. Я.  Гуревич,  Индывид и социум на средневековом Западе, Санкт-Петерург 2009. Wkład w przygotowanie tomu, jego kolejnego wydania wnieśli córka autora Elena Guriewicz i wnuk Piotr Arkadiew.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (111) 

Czy wierzenia muszą być koherentne?

Jak już pisałem poprzednio, trylogia Arona Guriewicza to Kategorie kultury średniowiecznej, Problemy średniowiecznej kultury ludowej oraz Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy[1].

Na razie nie odnalazłem powtarzanego onegdaj przeze mnie przykładu na różnicę między obrazem świata wyznawanym przez człowieka średniowiecznego a ewentualnym jego recenzentem, kulturą wysoką. Exemplum – przykład pranoweli, jak określa się często rolę fragmentów kazań zwanych przykładami w dziejach literatury. Przytaczałem więc ulubionego kaznodzieję Guriewicza Bertolda Regensburskiego. Jedno charakterystyczne exemplum…

Tymczasem w rozdziale „Wielka” i „Mała” Eschatologia, po zaprezentowaniu różnych przykładów ilustrujących rozmaite bajeczne okoliczności opisywane ku przestrodze wiernych, znajdujemy bodaj sedno tego rozdziału. Otóż rosyjski mediewista wyznaje:

Pragnę podkreślić niejasność co do tego, kiedy odbywa się sąd ostateczny – w teraźniejszości czy przyszłości, istniała w świadomości uczonych średniowiecza i przedstawiała dla nich niemałą trudność. W Zwierciadle świeckich, kompilacji exemplów z XIII wieku, znajduje się opowiadanie o znanym paryskim duchownym – kanclerzu Filipie, autorze ku czci Najświętszej Dziewicy. Znajomy biskup poprosił umierającego Filipa, aby przyszedł do niego z tamtego świata i opowiedział o swej sytuacji (motyw umowy między przyjaciółmi stanowiącej, że ten który pierwszy umrze, dostarczy drugiemu wiadomość ze świata pozaziemskiego o stanie swej duszy, był bardzo rozpowszechniony w exemplach). Filip zjawił się i wyznał, ze znajduje się w piekle. Potem przybył drugi raz i powiedział o przyczynach swego potępienia: po pierwsze – nadużywał beneficjów, po drugie – jego nauki i kazania podyktowane były raczej pragnieniem chwały i światowej sławy, aniżeli miłością do Boga; o trzeciej przyczynie zamilczał, ale prawdopodobnie był to brak wstrzemięźliwości. Filip dodał, i to jest najbardziej interesujące z jego pośmiertnych poświadczeń, że „w tym samym czasie, kiedy był odsyłany do piekła, odbywał się dzień sądu (diem iudicii instetisse) nad niezliczonym mnóstwem skazanych, którzy w tym samym co on czasie zostali odprawieni do piekła” Biskup zanotował: dziwię się, że ty, będąc człowiekiem wyjątkowej uczoności, tak uważasz, ponieważ przepowiadany przez Pismo Święte sąd ostateczny jeszcze nie nastąpił. A zmarły odpowiedział mu: „Z całej uczoności, którą posiadałem za życia, nic mi nie pozostało”[2].

Po zacytowaniu przykładu myślenia średniowiecznego, jaki wyraża tu cytat ze Zwierciadła świeckich, Aron Guriewicz stawia problem wprost:

Można założyć spotkanie się dwóch różnych tradycji: naukowego dogmatu o sądzie „u kresu czasów” z jednej strony, z funkcjonującą w życiu codziennym wiarą w odpłatę, która następuje niezwłocznie po zgonie człowieka – z drugiej. Dla prostych wiernych, niewykształconych, bardziej przystępne było pojęcie kar i nagród, które oczekują zaraz za grobem. Kategoria odległej przyszłości była zbyt abstrakcyjna i dlatego pozbawiona treści dla umysłów ludzi, którzy żyli na „wysepce czasu” i znali tylko niedawną przeszłość i teraźniejszość. Ale jednoznacznego i ogólnie obowiązującego rozwiązania tego zagadnienia w tym okresie prawdopodobnie nie mógł dać nikt – ani zwykły kaznodzieja, ani uczony prałat. Ujawniony przez nas problem znalazł swój wyraz w konflikcie, który rozegrał się w dwudziestych i trzydziestych latach XIV stulecia. Papież Jan XXII wysunął tezę, że ani sprawiedliwi nie otrzymają życia wiecznego i nie dostąpią zaszczytu oglądania na własne oczy Pana, ani odrzuceni przez Boga, którzy zasłużyli na potępienie, nie znajdą się w piekle, dopóki nie nastąpi powtórne przyjście Pana i powszechne zmarchwystanie „u kresu czasów”. Ostateczna decyzja co do ich losu jest odroczona, co pozostaje w całkowitej zgodzie z ewangelicznymi zapewnieniami. Jednak ta doktryna napotkała na zdecydowany opór duchowieństwa i teologów, oskarżających Jana XXII nawet o herezję, i w 1334 roku na łożu śmierci papież był zmuszony wyrzec się jej i zgodzić się, że dusze, które zostały odłączone od ciał i całkowicie się oczyściły, znajdują się w niebie i oglądają Pana w jego Boskiej postaci, w takim stopniu, na jaki pozwala stan duszy w chwili odłączenia od ciała (tu przywoł. Dykmans M., Lessermons de Jean XXII sur Navision béatifique, Rome 1973)[3].

Polecając uwadze zainteresowanych dalszy ciąg rozumowania Guriewicza, cytuję:

Dopiero w XIV wieku, w dziele angielskiego kaznodziei Jana Bromyarda, spotykamy się z nieco jaśniejszym rozumieniem dwoistej natury sądu ostatecznego. Pisze on tak: „Sąd Boży jest podwójny (duplex). Jeden – szczegółowy (particulare), który odbywa się, gdy ktoś umiera… Drugi – powszechny (generale), który odbędzie się na końcu, kiedy wszyscy ludzie zbiorą się razem…” [JB: Judicium divinum; por. JB: Adventus] jednak i Bromyard – konkluduje Guriewicz – nie odpowiada na pytanie, jak łączą się te oba sądy, i wygląda na to, że zdając sobie sprawę z trudności, jaka stwarza idea dwóch następujących po sobie procedur sądowych, nie wie, jak to rozwiązać. Dlatego każdy rodzaj sądu znajduje się w innej rubryce dzieła[4].

Mój kaznodzieja także nie wie, jak właściwie z tym jest. A może ludowa świadomość religijna, zwłaszcza ta średniowieczna, nie respektuje zasady niesprzeczności i zupełności przekonań? Pytanie, czy można zespoły przekonań religijnych poddawać wymogom logiki? A jeśli nie, to jak innym komunikować, jakie one są? Czy mogą być przedmiotem racjonalizującej rekonstrukcji? Czy nasza nadzieja to swego rodzaju nadmierne oczekiwanie, imputacja kulturowa oczekująca od naszych przodków spójnej kartiny mira – jak powiada Guriewicz, czy nie jest zbyt wielką ingerencją w – jak nazywamy – antynomie, paradoksy myślenia naszych odległych przodków?

A czy nasza współczesna świadomość religijna jest koherentna? Czy nasi kaznodzieje wiedzą, co mówią? Czy ich relacje muszą być logicznie konsekwentne?

[1] А. Я. Гуревич, Категории средневековой культуры, Москва 1972; tenże, Ппроблемы  средневековой народной культуры, Москва 1981; tenże, Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). A może jeszcze coś pretenduje do kompletu – tetralogii? А. Я. Гуревич, Средневековый мир. Культура безмолствующего большенства, Москва 1990.

[2] A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy. Exempla XIII wieku, tłum. Z. Dobrzyniecki, Warszawa 1997, s. 92.

[3] Tamże, s. 93.

[4] Tamże, s. 94–95.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (110) 

Guriewicz – odpowiedzi krytykom

Trylogia Arona Guriewicza to Kategorie kultury średniowiecznej, Problemy średniowiecznej kultury ludowej oraz Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy[1].

Jak chcesz się zetknąć z historykiem z klasą, przeczytaj dowolną książkę Guriewicza, choćby jedną z tych trzech. Oczywiście to niejedyne dzieła historyczne imponujące kreatywnością i wiedzą o przedmiocie. Czytając Guriewicza, pytasz, dlaczego są one pasjonujące. I odpowiadasz: między innymi dlatego że wykład jest podporządkowany świadomemu pożytkowi poznawczemu. Guriewicz stawia i rozwiązuje problemy. Wyrażają je pytania rangi ogólnej, które wiodą ku zrozumieniu badanego świata. Utalentowany, a może jedynie wybitny czy wielki uczony potrafi rozgrywać swoje opowieści w kilku rejestrach. Zaspokajają one różne oczekiwania. Z jednej strony elitarne znawców i bliźnich w profesji, z drugiej zaś po prostu zachłannych na rozumienie przeszłości, zwłaszcza – w przypadku Guriewicza – rozumienie sposobów myślenia naszych przodków.

Zanim zacytuję coś zachęcającego do lektury, przypomnę, że w zwyczaju naszego historyka było, prędzej czy później, odpowiadanie na krytykę, nawet jeśli była ona dialogiem przyjaciół w wierze.

Wiemy, że mistrz mediewistyki francuskiej Georges Duby napisał dla Gallimarda wstęp do francuskiego wydania Kategorii. Poza koleżeńską rekomendacją znajdujemy tam zastrzeżenia co do ujęcia problematyki przez rosyjskiego mediewistę. Po pierwsze, kategorie ogólne, tytułowe, z racji tej, że poniekąd uniwersalne, nie zaspokajają oczekiwań na ukazanie różnorodności kulturowej średniowiecza. Niejako je pomijają. Po drugie, podział na – jak rozumiem – litterati i illiterati upraszcza średniowieczną mentalność. Jest to zastrzeżenie podobne do tych Batkina (zob. Wycinanki 107 i 108).

Guriewicz odpowiada oponentom kolejnymi książkami i wstępami do ich kolejnych wydań. Od czasu do czasu artykułami w czasopismach naukowych, w tym także w „Odissieju”[2].

Ponieważ drugie wydanie włoskie Kategorii, wydanie francuskie Problemów oraz tekst z tomu 2007 „Odissieja” w kwestii tej, tj. reakcji na niedosyty Georges’a Duby’ego, są jednobrzmiące, wycinam ze wstępu do wydania włoskiego:

Jak już wspominałem, reakcji na moją książkę [mowa o Kategoriach – W.W.] w wielu krajach było bardzo dużo. Znajduję tu możliwość zatrzymania się jedynie pokrótce nad jedną z nich. Wielki Duby był na tyle wspaniałomyślny, że napisał przedmowę do francuskiego przekładu. Oddawszy należne mojemu dziełu, upomniał mnie, że w mojej książce nie znalazły odzwierciedlenia różnorodność kultury średniowiecznej, różne stadia jej rozwoju, tak jak i warianty religijności. Co do tego zgoda. Uważam jednak za konieczne zauważyć, że Kategorie kultury średniowiecznej to nie jest książka, która po kolei opowiada o tym, jak przebiegał rozwój na zachodzie lub na południu Europy przez stulecia. W książce tej próbuję sformułować typ idealny (Idealtypus), tj. zestaw najistotniejszych zjawisk, które nazywamy „średniowieczną kulturą”, i przy okazji zaproponować metodę ich badania. Jeśli poddałbym się pokusie konkretyzacji tych cech badanych fenomenów, które ujawniły się w różnych fazach średniowiecza i w różnych krajach Zachodu, to mogę zagwarantować, że moja książka, tak jak była pomyślana, nie powstałaby[3].

W Problemach średniowiecznej kultury ludowej Guriewicz wychodzi naprzeciw postulatowi Georges’a Duby’ego i poszerza katalog kategorii, natomiast w Kulturze i społeczeństwie średniowiecznej Europy podejmuje kolejne kategorie średniowiecznej świadomości:

Historyk może poznać folklor średniowiecza również jako ślad mieszania się kultur: niskiej i wysokiej. W społeczeństwie tym exempla były jedną z najważniejszych dróg wymiany kulturalnej i skutecznym instrumentem oddziaływania ideologicznego. (przywoł. Bremond Cl., Le Goff J., Schmitt J.-C., „L’exemplum” (Typologie des sources du Moyen Age occidental, Fasc. 40) Tumhout-Bruxelles 1982, s. 79) taki punkt widzenia otwiera ciekawą perspektywę badawczą. Exempla wysuwają się na pierwszy plan wśród innych kategorii literatury średniowiecznej jako źródła, poprzez które mediewista może rzeczywiście wyraźniej dostrzec współzależność różnych warstw i poziomów kultury średniowiecznej. Jednak, jak sądzę, rozłożenie na części składowe opozycji kultura „uczona” – kultura „ludowa” nie wyczerpuje problemu, gdyż w miarę ujawniania ich skomplikowanych powiązań i antagonizmów na nowo rysuje się kwestia współistnienia obu tradycji w jednej świadomości. Owa symbioza książkowego, oficjalnego chrześcijaństwa z ludowością, z archaicznymi sposobami postrzegania świata, charakteryzuje zarówno ludzi niewykształconych, jak i biegłych w teologii. Oczywiście, współzależność obu tradycji w mentalności jednych i drugich była różna, niemniej jednak „prostak”, jakim był niewykształcony parafianin, wiódł skrytą egzystencję także w powołanym do opiekowania się nim duchownym i w zakonniku, a być może nawet w wykształconym scholastyku. Czy nie dlatego możliwe było pojawienie się takich gatunków średniowiecznej literatury łacińskiej, jak exempla, wizje, żywoty, że w świadomości każdego człowieka średniowiecznego – w różnych proporcjach – zawsze splatały się oba nurty kultury? Le Goff i Schmitt mają rację, gdy piszą o ostrożności, z jaką autorzy exemplów wykorzystywali materiał tradycji ludowej. Niemniej jednak wykorzystywali go, i nie tylko dlatego, że musieli odwoływać się do świadomości mas, w wielu przypadkach żyjących w tej tradycji, lecz także dlatego, że autorom exemplów i kazań tradycja ta – prawdopodobnie już przyswojona przez środowiska zakonne – także nie była obca. Ich myślowe instrumentarium, mimo scholastycznego wykształcenia, bez wątpienia przechowywało pamięć kultury czasów archaicznych[4].

[1] А. Я. Гуревич, Категории средневековой культуры, Москва 1972; tenże, Проблемы средневековой народной культуры, Москва 1981; tenże, Культура и общество средневековой Европы глазами современников  (Exempla XIII века), Москва 1989. A może nie tylko trylogia?

[2] W spisie publikacji Guriewicza zainteresowany znajdzie ich bardzo dużo.

[3] А. Я. Гуревич,  Диалог современности с прошлым,  „Одиссей. Человек в истории” 2007: История как игра метафор: метафоры истории, общества и политики, s. 17.

[4] A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy. Exempla XIII wieku, tłum. Z. Dobrzyniecki, Warszawa 1997, s. 37–39.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (109)

Batkin story 

Już wtedy, tuż po doktoracie o Braudelu, w końcu 1986 r., kiedy zawitałem na staż do Instytutu Historii Powszechnej Akademii Nauk w Moskwie, wysłał mnie Guriewicz – jak powiadali Francuzi, rezydent szkoły Annales w Moskwie – mnie, adepta metodologii historii, do prof. Batkina, jako do swego bliskiego kolegi, bodaj przyjaciela, który to chętnie ze mną porozmawia o problemach teoretycznych.

Leonid Batkin, znakomity znawca włoskiego renesansu, retor, orator, gaduła, zarzucił mnie bogactwem pomysłów, w tym z pasją opowiadał o bieżącej polityce.

Kilka lat później, już na piśmie, na łamach „Odissieja” wypowiedział się ponownie o Kategoriach kultury średniowiecznej Guriewicza tak, jakby przejął się moimi aktualnie głoszonymi tezami, zwłaszcza ideą imputacji kulturowej i zasadą nieoznaczoności kulturowej. Jakby czytał moje teksty z „Odysseusa”, w tym z tego samego tomu, w którym publikował swoje opinie[1].

Rzecz dotyczyła opinii Batkina sprzed lat. Brzemiennego w skutki zagajenia do dyskusji, jakie w takiej lub innej formie zaprezentował na wspomnianej poprzednio kolacji u Guriewiczów na Nowomoskowskiej w 1972 r. Opinii publikowanej onegdaj w polskim czasopiśmie. Zdaniem samego Batkina Guriewicz potraktował to wystąpienie jako rozczarowujące. Zwłaszcza w sytuacji dotkliwej, trwającej już co najmniej od 1970 r., nagonki ideologicznej na tezy zawarte w Guriewiczowskich Genesis i Kategoriach spodziewał się ze strony ideowego sojusznika i przyjaciela wsparcia, podtrzymania na duchu[2].

Po latach, w 1994 r., tak Batkin powrócił do tych wydarzeń:

Dzisiaj żałuję, że 20 lat temu, rozmawiając z A. J. o jego badaniach (a przede wszystkim o jego Kategoriach), nade wszystko polemizowałem – z pasją i krasomówczo – na te i temu podobne tematy. A. J. uważnie i cierpliwie wysłuchiwał… i milczał. Albo, bez przekonania, zgadzał się. Byłem wówczas – śmiem twierdzić – jego najbliższym przyjacielem; A. J. miał podstawy oczekiwać ode mnie opinii wstrzemięźliwej i pełnego psychologicznego wsparcia. To bardzo twardy człowiek. Wiele lat później dowiedziałem się, że poczuł się wtedy dotknięty [задетым][3].

Rzeczywiście w listopadzie 2005 r. Guriewicz napisał nowy wstęp do drugiego włoskiego wydania Kategorii kultury średniowiecznej. Redakcja „Odissieja” w tomie z 2006 r. – opublikowanym już po jego śmierci i poświęconym jego pamięci – zamieściła ten tekst jako jedną z jego ostatnich prac. Znajdujemy tam wspomnienie, w którym autor zdaje się nawiązywać do krytyki Leonida Batkina sprzed wielu lat. Zwłaszcza na okoliczność zestawu głównych pojęć użytych w Kategoriach kultury średniowiecznej. Tak oto Guriewicz wspomina ten moment:

Jakiś czas po ukazaniu się Kategorii natrafiłem w szkicu krytycznym kolegi na następujący zarzut: skupiwszy uwagę na kategoriach czasu i przestrzeni, struktury społecznej i prawa, własności, bogactwa i biedy i w końcu osobowości człowieka, Guriewicz rozważa ogólne kategorie, które nie są charakterystyczne dla badanej epoki, przecież te kategorie można by równie dobrze rozważać w odniesieniu i na materiale do całkiem innych epok i narodów. Zamiast tego, kontynuował mój oponent, powinien Guriewicz skupić się na specyficznych cechach średniowiecznego Zachodu. Uświadamiając sobie powagę tych zarzutów, nie mogłem wtedy, a tym bardziej teraz uznać, że to zarzuty pod moim adresem. Jak myślę, cała rzecz sprowadza się do tego, że zadawszy średniowiecznym źródłom pytania ogólne, o uniwersalnym sensie, skupiłem swoją uwagę na takich aspektach czasoprzestrzeni, prawa, własności itp., których podjęcie, jak mi się wydaje, odsłania możliwość dostrzeżenia wyraźniej osobliwości średniowiecznego postrzegania świata, właśnie jego. Najbardziej ogólne abstrakcje ukazują oryginalność i niepowtarzalność epoki. […]

Rzecz nie tylko w tym. Po opublikowaniu Kategorii bez zwłoki kontynuowałem wędrówkę po średniowiecznym uniwersum. Wychodząc od granic nakreślonych w Kategoriach, zwróciłem się ku takim typowym średniowiecznym fenomenom, jak stosunek wierzącego do cudu i świętości, percepcja śmierci i świata pozagrobowego, komunikacji między oboma światami – ziemskim i pozagrobowym, średniowieczna groteska, z którym nierozerwalnie związane było zmieszanie śmiechowego początku (patrz M[ichaił] Bachtin) z początkiem tragicznym i eschatologicznym[4].

Część swoich nielicznych krytyków, bywało, odsyłał Guriewicz do kolejnej swej monografii (Problemy średniowiecznej kultury ludowej)[5]. Jak się okazało, nie poprzestawał na tym.

[1]  W tym tomie czasopisma (1994) ukazał się mój tekst pt. „Metafora jako kategoria epistemologiczna”, a wcześniej w tomie z roku 1991 tekst „Historiografia jako gra metafor. Losy Nouvelle histoire”. Nomen omen, na okładce rocznika tytuł mojego tekstu brzmi „Historiografia jako walka metafor”, a tekst w środku nosi już właściwy tytuł, „Historiografia jako gra metafor”.

[2] А. Я. Гуревич, Категории средневековой культуры, Москва 1972; Zdarzenia te były opisywane i przez kolegów historyków przy okazji ukazywania się jego prac za granicą. Szykany te długo pamiętano i przypominano, także na okoliczność śmierci Guriewicza w 2006 r., np. przez Jean-Claude’a Schmitta na łamach „Le Monde”: https://www.lemonde.fr/disparitions/article/2006/08/14/aaron-gourevitch_803435_3382.html.

[3] Л. M. Баткин, О том, как А. Я. Гуревич возделывал свой аллод, „Одиссей. Человек в истории”:1994: Картина мира в народном и ученом сознании, s. 7.

[4] А. Я. Гуревич,  Диалог современности с прошлым, „Одиссей. Человек в истории” 2007: История как игра метафор: метафоры истории, общества и политики, s. 12–13.

[5] А. Я. Гуревич, Проблемы средневековой народной культуры, Москва 1981.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (108)

Kolacja na Nowomoskowskiej

Oto dwa dzieła[1], które zbudowały międzynarodową reputację Arona Guriewicza, wybitnego mediewisty i skandynawisty, historyka, którego kolejne prace stale są wznawiane:

Właśnie w tych latach [1968–1972 – W.W.] A. J. Guriewicz przemyśliwał i przygotowywał do druku dwie książki, które zadecydowały o jego karierze naukowej i spośród wielu innych jego prac okazały się najważniejsze dla wyzwolenia umysłów wielu rodzimych historyków.

Jedną z tych przełomowych prac – Kategorie kultury średniowiecznej (1972, wydanie drugie 1984) – czytali wszyscy. To najznakomitsza spośród prac Guriewicza. Była cytowana u nas niewątpliwie częściej niż jakiekolwiek inne współczesne prace historyczne. Przy tym są to badania związane z problematyką odległą nie tylko od studiów nad europejskim średniowieczem, ale i od historii w ogóle. Praca ta została przetłumaczona na wiele języków, najprzód europejskich, a następnie w krajach od Japonii po Izrael. Rzecz doszła do tego, że Hiszpanom mieszkającym w Barcelonie wydanie hiszpańskie okazało się niewystarczające – pojawiło się więc tłumaczenie na kataloński. Kategorie wywołały prawdziwą lawinę recenzji, otwarły drogę dla tłumaczeń kolejnych książek Guriewicza, uczyniły go, moim zdaniem, najbardziej znanym poza granicami Rosji historykiem rosyjskim[2].

Dalej Leonid Batkin opowiada:

Z racji na to, że bohater nasz nie posiadał willi pod miastem, rzecz rozgrywała się w jego mieszkaniu na Nowomoskowskiej. Krótko mówiąc, Aron Jakowlewicz na okoliczność ukazania się książki zaprosił do siebie do domu osiem osób. Jak pamiętam, byli to Wiaczesław W. Iwanow, Ejlazar M., Mieletynski, Siergiej S. Awierincew, Wladimir S. Bibler, J[urij] L. Bessmiertnyj. […] gospodarz zaproponował gościom, by wypowiedzieli się otwarcie o jego koncepcji. Przecież na krytykę w normalnych warunkach akademickich nie można było liczyć. Ja uprzednio sporządziłem swój głos na piśmie (opublikowany następnie w jednym z polskich czasopism) i zaryzykowałem przedstawienie go na początek dyskusji. Nic prostszego, książka była wspaniała. Autor wykorzystał wszystko, co było najlepsze w literaturze obcej. Nawet za granicą nie było tak śmiałych prób teoretycznych ani takiego rozmachu, jaki zakreślał już sam tytuł książki. Oddałem należne hołdy jej walorom i przystąpiłem do tego, co mniej bezsporne. Zapamiętałem, że interesowało mnie szczególnie to, skąd Aron Jakowlewicz wziął ten zestaw kategorii, za pomocą których porządkował materiał, szkicując średniowieczny „obraz świata” [картина мира].

„Czas”, przestrzeń”, „praca”, „bogactwo”, „wolność” itd. – to zbyt ogólna sieć koordynat, zewnątrzhistoryczna, uniwersalna. I jakoś nazbyt… nasza. Nie bacząc na oczywistą fundamentalność lub dzięki niej, współczesny historyk znajduje te pojęcia w gotowej postaci we własnej głowie – i nakłada je na zewnątrz, na obcą kulturę. Czyż nie należałoby poszukać kluczowych słów/pojęć wewnątrz zasobu myślowego badanej kultury? Czyż nie może okazać się, że kultura badana per se… wyznawała/uświadomiła sobie świat wedle innych „kategorii”… i że obraz świata był dla niej swoisty, przede wszystkim z powodu nieznanego nam „języka kulturowego”, innych logicznych podstaw myślenia, sposobów duchowej samoidentyfikacji?

Oczywiście niechybnie wyjaśni się, że „oni” traktowali przestrzeń czy pracę nie tak jak my. Skąd jednak zawczasu wiadomo, że mówiąc „oni” i „my”, w ogóle mówimy o jednym i tym samym? – nawet jeśli taki jest literalny przekład spatium locus i labor. Być może pojęcia te nie były dla średniowiecza aż tak ważne. A może włączone w inny sposób rozumienia świata, w inne związki sensów, zależały od rzeczywiście fundamentalnych idei, dzisiaj nieistniejących. Albo też, w końcu, podobne słowa oznaczały coś innego, tj. na przykład abstrakcji „przestrzeń” w naszym (filozoficznym lub naukowym) znaczeniu średniowieczni ludzie w ogóle nie znali. Dowolną próbę rekonstrukcji poprzedza problem przekładu[3].

Dyskusja ta i spór interpretacyjny, jak się okazało, przetrwały dziesiątki lat.

[1] А. Я. Гуревич, Категории средневековой культуры, Москва 1972; tenże, Проблемы генезиса феодализма в Западной  Европе, Москва 1970. Skromne edytorsko, wydane 50 lat temu sztandarowe prace rosyjskiego mediewisty. Zdjęcie historyka z okresu publikacji tych książek z czasów „zsyłki” do Kalinina (Twer), dokąd Guriewicz przez 14 lat dojeżdżał do pracy „elektryczką”.

[2] Л. M. Баткин, О том, как А. Я. Гуревич возделывал свой аллод, „Одиссей. Человек в истории” 1994: Картина мира в народном и ученом сознании, s. 7.

[3] Tamże, s. 8.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (107)

„Odysseus” wśród Francuzów

Nie czas tu mówić o badaniach Arona Guriewicza nad wczesnośredniowiecznymi dziejami etnosów i „narodów” skandynawskich, zwłaszcza Islandii i Norwegii, które zaowocowały licznymi książkami i artykułami, a od połowy lat osiemdziesiątych nagrodami i doktoratami honorowymi, wykładami w świecie skandynawskim[1].

Już tylko sam kontakt ze źródłami narracyjnymi pochodzącymi spoza klasycznego chrześcijańskiego Zachodu skłaniał Guriewicza do przyjęcia perspektywy antropologicznej i źródłoznawczo-literaturoznawczej, która zaowocowała zmianą orientacji w jego twórczości. Odszedł od studiów agrarnych w wydaniu szkoły rosyjskiej, w tym Winogradowa i Kosminskiego, Nieusychina. Odejście od szkoły, która ugrzęzła w dogmatach stalinizmu czy stalinowskiego marksizmu mistrzów i szefów, by podjąć oryginalne badania w duchu – jak to bodaj za nim samym nazywam – społecznej historii kultury i antropologii historycznej[2]. Oto wyznanie samego Guriewicza:

Jedną z inspiracji w moich poszukiwaniach nowych dróg dla badań w duchu społecznej historii średniowiecza było spotkanie z innymi kierunkami myśli humanistycznej. Po pierwsze[3], niezbadane/nieznane mi [неизведанные] perspektywy odkryła przede mną szkoła Annales.

Prace Marca Blocha wywarły na mnie wielki wpływ już w trakcie pracy nad „Problemami genezy feudalizmu”. Trudno przecenić oswabadzający wpływ prac tego wielkiego uczonego, którego uważam za jednego ze swych nauczycieli. Intensywne studia nad pracami Luciena Febvre`a, Roberta Mandreau, Georges’a Duby’ego, Jacques’a Le Goffa i innych przedstawicieli „nowej nauki historycznej”, potwierdzały trafność wybranej przeze mnie drogi przekształcenia historii społecznej i nadzwyczajnie wzbogaciły moje instrumentarium pojęciowe. Świadomość faktu, że nie pracujesz w izolacji (świadomość, która nie opuszczała mnie w latach sześćdziesiątych), bardzo podtrzymywała mnie na duchu[4].

Guriewicz jako redaktor naczelny powołanego w 1989 r. rocznika „Odissiej” dbał o to, aby ukazywały się w nim teksty z ducha nowych nurtów historiografii powstałe. Zarówno te obce, jak i rodzime. Specjalnie traktowano związki z ruchem intelektualnym Annales. Kultywowano bliskie relacje z mistrzami historiografii francuskiej zadzierzgnięte w trakcie jubileuszowej konferencji na 60-lecie francuskiej szkoły, zorganizowanej w Moskwie w 1989 r. przez Guriewicza i Jurija Biessmiertnego. Właśnie w rezultacie tego prominentnego spotkania naukowego powołano do życia rocznik „Odissiej”, który stał się trybuną historii à la Guriewicz[5].

W nim to znajdujemy świadectwo kultywowania związków redaktora naczelnego z historiografią francuską.

Jeszcze w roku 1993 ukazała się monografia Guriewicza pt. Исторический синтез и Школа Анналов, w której autor zademonstrował znakomitą znajomość twórczości sztandarowych postaci ruchu intelektualnego Annales. Znajdujemy tam niepozbawione patosu deklaracje rosyjskiego mediewisty oraz różnice między postawą poznawczą i strategią badawczą Guriewicza a mistrzami historiografii francuskiej. Na początku lat dziewięćdziesiątych jasne stało się, że historiografii rosyjskiej potrzebne są impulsy, aby wyrwać ją z objęć ortodoksji. Jednym z liderów tego procesu był Guriewicz, historyk, który w czasach minionych pozostawał w kontestacji i opozycji wobec oficjalnej, reżimowej historiografii i po prostu kontynuował swoją pracę. Na początku lat dziewięćdziesiątych pisał:

Na Zachodzie od kilku dziesięcioleci istnieje orientacja znana pod nazwą „Новая историческая наука” (La Nouvelle histoire) lub „Szkoła Annales”. Pojawiwszy się we Francji w okresie międzywojennym i zawdzięcza swoje powstanie wysiłkom dwóch wielkich historyków – Luciena Febvre’a i Marca Blocha – La Nouvelle histoire dawno już przestała być zjawiskiem charakterystycznym tylko dla francuskiej historiografii narodowej. Dzisiaj jest ona bez jakichkolwiek wątpliwości najbardziej wpływowym nurtem w historiografii światowej. Twórczość historyków tej orientacji stale przykuwa uwagę historyków z różnych szkół i orientacji filozoficznych. Prace Blocha i Febvre’a oraz ich kontynuatorów wywierają ogromny wpływ na historyków wielu krajów, rodząc metodologiczne dyskusje, aprobatę i sprzeciwy. Jakkolwiek by się do nich odnosić, nikogo nie pozostawiają obojętnymi na problematykę i metody poznania przeszłości[6].

Na początku wieku Guriewicz wydał antologię ważnych prac szkoły (tu poniżej okładka pośrodku)[7].

[1] А. Гуревич, История  историка, Москва–Санкт-Петервург 2012,  s. 187. W 1967 r. Guriewicz z żoną Esfirą i córką Eleną odwiedzili Polskę na prywatne zaproszenie skandynawisty prof. Stanisława Piekarczyka. To była pierwsza podróż zagraniczna historyka. O tym przy innej okazji.

[2] Tu temat godny monografii. Napisałem: „bodaj za nim samym nazywam społeczną historią kultury”, bo nie mam pod ręką stosownego przypisu. Obiecuję, że gdy znajdę…

[3] Po drugie, to książka Michaiła M. Bachtina o Rabelais (nie Bachtin, lecz jego najsłynniejsze dzieło!). Po trzecie, to szkoła tartusko-moskiewska, i po czwarte, Władimir Bibler to kolejne punkty odniesienia twórczości Guriewicza. To oddzielne wątki.

[4] А. Я. Гуревич, „Путь прямой, как Невский Проспект”, или исповедь историка, „Одиссей. Человек в истории” 1992: Историк и время (Москва 1994), s. 27.

[5] Były trudności z opublikowaniem referatów tej konferencji. Postanowiono powołać rocznik. W kilku pierwszych wydaniach znajdujemy wystąpienia uczestników. Niektórzy z nich znaleźli się, począwszy od tomu 1991, w kolegium redakcyjnym, m.in. Jacques Le Goff i Natalie Zeman-Davies; tu aktualna strona czasopisma „Odissiej”: https://odysseus.igh.ru/?locale=en. Ukazały się skromne tomiki z materiałami z obrad, po rosyjsku (Споры о главном, Москва 1993) i po włosku.

[6] А. Я. Гуревич, Исторический синтез и Школа „Анналов”, Москва !993, s. 6. Książkę tę poświęcił Guriewicz pamięci zmarłego 28 października 1993 r. Jurija Łotmana, ojca założyciela szkoły tartusko-moskiewskiej. Tom wieńczy wywiad z Jacques’em Le Goffem przeprowadzony przez autora dla czasopisma „Arbor Mundi”, które pojawiło się na fali sukcesu „Odissieja”. W redakcji nowego czasopisma znajdujemy także inne gwiazdy humanistyki rosyjskiej.

[7] Aron Guriewicz opublikował kilkadziesiąt artykułów w kontekście prac francuskiej mediewistyki, większość na łamach zachodnich periodyków i w tamtejszych pracach zbiorowych.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (106)

Apologia Marca Blocha

Szkicując felietony o Braudelu, wspomniałem w jednej z Wycinanek[1] o moich kontaktach z Aronem Guriewiczem[2], światowej sławy mediewistą rosyjskim. Jeden z bliźnich w profesji kolegów podpowiedział, abym napisał coś więcej.

Zajrzałem na półkę z książkami Guriewicza, a ze skoroszytów wyciągam materiały o nim, relacje z jego „zsyłki” do Kalinina[3]. Na półce książki z dedykacjami spisy publikacji sporządzone przez Guriewicza, nadbitki itp.

Anonsowany przez Jerzego Topolskiego, tuż po przyjeździe do Moskwy zadzwoniłem do prof. Guriewicza. Niebawem, 25 listopada 1986 r., złożyłem pierwszą wizytę na Nowomoskowskiej. Kupiłem w metrze goździki i tort[4].

Pierwsze książki, jakie dostałem od profesora, to drugie, z 1984 r., wydanie Kategorii kultury średniowiecznej, pierwsze Problemów średniowiecznej kultury ludowej oraz pierwsze i drugie „Apologii historii” Marca Blocha, z posłowiem i komentarzami gospodarza[5]. W rosyjskim wydaniu „Apologii” zaskakuje obecność fragmentów ze Społeczeństwa feudalnego[6]. Format drugiego wydania poprawiono. To ten z widocznym wyciśniętym znakiem serii („Памятники исторической мысли”), poprawiony podobno na wzór formatu oprawy prac dyplomowych z historii (sic!)[7].

Tak po latach wspomina Guriewicz swój udział w udostępnieniu historykom „Apologii” Blocha[8]:

W tych latach udało mi się osiągnąć coś, co pozwolę sobie, przy całej mojej wrodzonej skromności, odnotować jako mój główny powód do dumy. To publikacja u nas „Apologii historii” Marca Blocha. Tłumaczenie pod moją redakcją i z moim posłowiem ukazało się w 1973 roku. […] Myślę, ze pojawienie się w języku rosyjskim „Apologii historii” – naukowego credo Marca Blocha, książki poświęconej problemom ogólnym, było istotnym krokiem naprzód w rozwoju naszej świadomości historycznej. Śmiem żywić nadzieję, że w kolejnych dziesięcioleciach zachowała ona swoje znaczenie (wydanie drugie udało się opublikować na stulecie urodzin Marca Blocha, w 1986 roku). A. D. Ljublinskaja, darząca Blocha głębokim szacunkiem, czytała rękopis przekładu i udzielała tłumaczce i mnie wiele konkretnych i rzeczowych uwag. Uważnie zapoznała się z rękopisem mojego posłowia i zadała mi tylko jedno pytanie: „Dlaczego Pan w ogóle nie krytykuje Marca Blocha? Odpowiedziałem: „Marc Bloch pożądałby krytyki, ale wówczas gdy mógłby jej wysłuchać, odpowiedzieć na nią i z niej skorzystać. Teraz moja krytyka nie jest mu potrzebna, a mnie nie interesuje temat „Mark Bloch a marksizm”, ten problem Blocha nie dotyczy[9].

Clara Castelli w obszernym posłowiu do rzymskich wykładów Guriewicza[10] przypomina opublikowany szkic recenzyjny Aleksandry Ljublinskiej, napisany wspólnie z Igorem Konem[11]. W tekście tym, jak podkreśla Castelli, krytykuje się „relativismo”, „soggettivismo” i „arbitrarietà” Blocha. Profesor Ljublinskaja stała za wydaniem jeszcze w 1957 r. Les caractères originaux[12]. W kontekście tej znanej Guriewiczowi krytyki słynnej pracy Blocha jako dzieła burżuazyjnej historiografii na pytanie Ljublinskiej, dlaczego w swym posłowiu i on nie krytykuje Blocha, odpowiedź nie mogła być inna.

[13]

[1] W. Wrzosek, Wycinanki. Zbiór felietonów, Poznań 2022, rozdz. „Fernand Braudel/Civilisation”; dostępne online: https://ohistorie.eu/2022/03/08/wycinanki-42/.

[2] https://www.worldcat.org/identities/lccn-n79124649/; pod linkiem https://www.wikidata.org/wiki/Q302163 znajdujemy kilkadziesiąt wariantów pisowni nazwiska rosyjskiego mediewisty. Stosuję wersję występującą w polskich publikacjach.

[3] http://history.tversu.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=79&Itemid=76

[4] Tort w kartoniku (zawsze oferowany jako horosij, sładkij) i importnyje polskie goździki to był zestaw obowiązkowy na wizytę towarzyską w Moskwie w czasach wczesnej pierestrojki. Wziąłem także książkę od prof. Topolskiego i butelkę z Polski.

[5]  А. Я. Гуревич, Категории средневековой культуры, Москва 1972, издание второе 1984; А. Я. Гуревич, Проблемы  средневековой народной культуры, Москва 1981; М. Блок, Апология истории или ремесло историка, перевод Е.М. Лысенко, примечания А.Я. Гуревича, Москва 1973; издание второе, дополненное ,примечания и статья А.Я. Гуревича, Москва 1986.

[6] Fragmenty słynnej pracy La société féodal, t. 1–2, Paris 1939, 1940. Przy czym, z perspektywy – historii mentalité i antropologii historycznej, dobrane.

[7] Oba egzemplarze z dedykacją: „Drogiemu Wojciechowi z najlepszymi życzeniami”, tom z 1973, drugi: „Drogiemu Wojciechowi, serdecznie” itp., wydanie z 1986 r. Dopełniam ilustracje – przedstawiające okładki „Apologii” – fotografią Guriewicza z 1986 r.

[8] Tytuł polski, Pochwała historii, u mnie jakoś zawsze był „Apologią historii”.

[9] А. Гуревич, История  историка, Москва–Санкт-Петервург 2012, s.  176; wydanie pierwsze z 2011 powstało z czynionych przez lata zapisków Guriewicza.

[10] C. Castelli, Un diogene alla recerca dell`uomo, w : A. Ja. Gurevič, Lezioni romane. Antropologia e cultura medievale, red. C. Castelli, przedmowa G. Arnaldi, Torino 1991, s. 89–153;

[11] И. С. Кон, А. Д. Люблинская, Труды французского историка Марка Блока [I lavori dello storico francese Marc Bloch], „Вопросы истории” 1955, nr 8, s. 147–159.

[12] М. Блок, Характерные черты французской аграрной истории, Москва 1957; M. Bloch, Les caractères originaux de l’histoire rurale française, Société d’édition „Les Belles Lettres”, Paris 1931.

[13] Okładka „pomarańczowa” to zapewne nie jedyne świeże wydanie „Apologii” z 2022 r., z prawej włoskie wydanie Guriewicza Problemów średniowiecznej kultury ludowej. Z kolei Lezioni romane to wykłady rzymskie Guriewicza. Wiozłem onegdaj maszynopis do Polski, aby wysłać do Włoch. Autor nie ufał „dyskrecji” radzieckiej poczty. Z lewej dzieło, z którego wzięto fragmenty do rosyjskiego wydania „Apologii historii”.