WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (118) 

Historia to Geisteswissenschaft

Wiemy z ogólnej filozofii kultury Ernsta Cassirera, że wyznawanie jego poglądów na temat historiografii i historii pozwala pozbyć się trywialnych i banalnych przeświadczeń o niej. W gąszczu tradycyjnych dylematów historii zwracamy się po kontekst kultury rozumianej tu jako zespół form symbolicznych. Dzięki swemu rozumieniu humanistyki i kultury Cassirer o jednej i drugiej może wzajemnie powiedzieć coś wzbogacającego każdą z nich.

Na dobrą sprawę już z samej Filozofii form symbolicznych zrekonstruować można, a nawet trzeba, filozofię historii niemieckiego neokantysty[1]. Dostarcza ona dostatecznie wielu argumentów, aby rozumieć humanistykę jako zespół form symbolicznych. W nich to mieszczą się domeny historii, takie jak mit, religia, język, nauka, bo przecież to sfery, w których rozgrywa się historia.

W Eseju o człowieku z podtytułem Wstęp do filozofii kultury filozof poświęca jeden rozdział historii, nadawszy mu tytuł „Historia”. Selekcjonując problemy poznawcze historii, wybiera sobie partnerów do dialogu. Klasyków problematyki: Leopolda von Rankego, Friedricha Nietzschego, Hippolyte’a Taine’a, Karla Lamprechta.

Cassirer konfrontuje deklaracje metodologiczne Taine’a z jego refleksjami metodycznymi. Te pierwsze traktuje jako opozycyjne wobec doktryny Wilhelma Diltheya i stwierdza:

Na pierwszy rzut oka zdawałoby się, że nie może być większej i radykalniejszej różnicy niż ta, która istnieje pomiędzy koncepcjami świata historii u Taine’a i u Diltheya. Ci dwaj myśliciele ujmują problem z dwóch całkowicie różnych punktów widzenia. Dilthey podkreśla autonomiczność historii, niemożność zredukowania jej do kategorii nauk przyrodniczych, jej charakter nauki humanistycznej – Geisteswissenschaft. Taine gwałtownie przeciwstawia się temu poglądowi. Historia nigdy nie stanie się nauką, dopóki będzie pretendowała do postępowania własną drogą. Istnieje tylko jeden tryb i jedna ścieżka myśli naukowej[2].

Następnie niemiecki filozof kultury przytacza wyznanie wiary Taine’a, zanurzonego już nie w ogólne doktryny naukoznawcze, lecz w praktykę studiów historycznych. I tu w pełni zgadza się z nim, powiadając o francuskim historyku: „Pogląd ten jednak ulega natychmiastowej korekturze, kiedy Taine sam zaczyna badać i opisywać zjawiska historyczne”:

Gdy przewracamy sztywne karty wielkiego foliału, zżółkłe stronice rękopisu, słowem, gdy spoglądamy na poemat, kodeks, wyznanie wiary, jaka jest pierwsza myśl nasza? – pyta Taine. – To, że dzieło to nie przyszło na świat samo przez się. Jest ono, na podobieństwo konchy kopalnej, formą urobioną przez jakieś kształty, żłobieniem podobnym do tych, które pozostawiają w kamieniu zwierzątka, zrazu żyjące, potem znikające. W skorupie konchy istniało zwierzątko; w dokumencie literackim istniał człowiek. Dlaczego badamy konchę? Aby odtworzyć przed wyobraźnią kształty zwierzątka. Tak samo badania nasze nad dokumentem mają za cel poznanie człowieka; koncha i dokument są nieżyjącymi szczątkami, posiadającymi tylko wartość wskazówek, udzielanych o istocie całej i żyjącej. Do tej to istoty należy dążyć, usiłując ją odtworzyć. Badanie dokumentu takie, jakby on był czymś sam przez się, jest błędem, jest obrabianiem przedmiotu w sposób tylko erudycyjny i popadaniem w zdziczenie bibliotekarskie. W gruncie rzeczy nie ma wcale mitologii ani języków: są tylko ludzie, którzy układają słowa, obrazy […]. Cokolwiek się staje, staje się poprzez jednostkę, którą też badać i poznać należy. Ustanowienie sposobu kolejnego wywiązania się dogmatu, uklasyfikowanie dzieł poetycznych, odkrycie postępów w prawodawstwach i przekształceń w językach nie jest niczym więcej nad oczyszczenie gruntu dla prawdziwej historii, która powstaje wtedy dopiero, gdy dziejopis zaczyna poprzez rozłogi czasu spostrzegać człowieka żyjącego, działającego, posiadającego dźwięk głosu i fizjonomię, gesty i odzież – człowieka tak wyróżniającego się spomiędzy innych i tak całkowitego jak ów, z którym przed chwilą rozstaliśmy się na ulicy. Usiłujmy tedy, o ile podobna, usunąć rozłóg czasu, przeszkadzający nam przyglądać się człowiekowi własnymi oczyma, oczyma własnego naszego mózgu. […] Język, prawodawstwo, katechizm są zawsze abstrakcjami tylko, a jedyna rzecz całkowita to człowiek żywy, cielesny i widzialny, jedzący, chodzący, walczący, pracujący. […] Ażeby wydać sąd o rzeczy, trzeba, aby była ona obecną; niepodobna czynić doświadczeń nad przedmiotami nieobecnymi, usiłujmy więc uobecniać sobie przeszłość. Zapewne odbudowanie takie ani doskonałym być, ani sądów dostarczać nie może; ale z tym trzeba się już pogodzić w przekonaniu, że lepszą jest wiedza niezupełna niż żadna lub błędna i że niepodobna zbadać mniej więcej czynów dawnych, nie widząc mniej więcej dawnych ludzi[3].

[1] E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. 1–3, Berlin 1923–1929 (wyd. polskie : Filozofia form symbolicznych, tłum. P. Parszutowicz, A. Karalus, Kęty 2018–2022).

[2] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 311.

[3] H. Taine, Historia literatury angielskiej, tłum. E. Orzeszkowa, Warszawa 1900, s. 6–8, cyt. za: E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 311–312.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (115) 

Gościniec dla Cassirera

Poniósł José Ortega y Gasset gościniec Ernstowi Cassirerowi[1]. Filozof niemiecki, których, jak wiemy, Ortega y Gasset studiował i respektował wielu, nie tylko prezent przyjął, ale i godnie z niego skorzystał. Solidny fragment zacytował we wstępie do rozdziału pt. „Historia” w swym słynnym eseju o człowieku[2].

Zanim pomówimy o nim, przytoczmy ten zacytowany przez Cassirera fragment z Ortegi y Gasseta. Są to wyimki z pięciu oddalonych od siebie stron prezentowanej tu – u góry w środku – pracy. Zdaniem Cassirera właśnie te fragmenty charakteryzują postawę hiszpańskiego myśliciela w zasadniczej sprawie. Przyjrzyjmy się, co Cassirerowi nadało się jako wstęp do rozważań:

Natura jest rzeczą, wielką rzeczą, złożoną z wielu mniejszych rzeczy. Otóż jakiekolwiek różnice istnieją między rzeczami, mają one przecież jedną cechę wspólną, którą stanowi po prostu fakt, iż rzeczy są, że mają swój byt. To zaś oznacza nie tylko, że istnieją, że są, tuż przed nami, ale że posiadają też określoną, stałą strukturę lub konsystencję. […] Inaczej jeszcze można to określić słowem „natura”. Zadaniem nauk przyrodniczych jest przeniknąć do tej niezmiennej natury czy struktury ukrytej pod zmieniającymi się pozorami. […] Dziś już wiemy, że wszystkie cuda nauk przyrodniczych, choć w założeniu niewyczerpane, zawsze muszą zatrzymać się przed zadziwiającą rzeczywistością ludzkiego życia. Dlaczego? Dlaczego to jedno tak twardo broni, skoro wszystkie inne rzeczy wydały znaczną część swej tajemnicy fizyce? Wyjaśnienie musi sięgać głęboko, aż do korzeni. Może jest ono nawet takie, że człowiek nie jest rzeczą, że błędem jest mówić o naturze ludzkiej, że człowiek nie ma natury. […] Życie ludzkie… nie jest rzeczą, nie ma natury, a co za tym idzie, musimy zdecydować się myśleć o nim w kategoriach, terminach i pojęciach radykalnie odmiennych od tych, które rzucają światło na zjawiska materialne. Nasza logika była do tej pory logiką bytu opartą na zasadniczych pojęciach logiki eleackiej. Nie możemy jednak żywić nadziei, że posługując się tymi pojęciami, zrozumiemy kiedykolwiek odrębny charakter człowieka. Filozofia eleacka była radykalną intelektualizacją ludzkiego życia. Czas już wyrwać się z tego magicznego kręgu. „Jeśli chcemy mówić o bycie człowieka, musimy najpierw wypracować nieeleackie pojęcie bytu, podobnie jak inni wypracowali geometrię nieeuklidesową. Pora już, aby ziarno zasiane przez Heraklita przyniosło swój potężny plon. „Teraz, kiedy już nauczyliśmy się immunizować przeciw intelektualizmowi, mamy świadomość, że wyzwoliliśmy się od naturalizmu. „Człowiek nie ma natury, ma tylko… historię”[3].

Nie zaskakują nas tu ani antynaturalistyczne stanowisko Ortegi y Gasseta, ani akceptujące opinie Cassirera. To przecież – jak wiemy – neokantysta. Wszyscy kantyści i tak się gdzieś spotykają. Bo przecież:

Od czasu Krytyki czystego rozumu Kanta dualizm między bytem a stawaniem się pojmujemy raczej jako dualizm logiczny, a nie metafizyczny. Nie mówimy już więcej o świecie absolutnej zmiany, przeciwstawionym innemu światu, światu absolutnego spoczynku. Nie uważamy substancji i zmiany za różne dziedziny bytu, lecz za kategorie – za warunki i założenia naszego poznania empirycznego. Te kategorie nie ograniczają się do specjalnych przedmiotów poznania; są zasadami uniwersalnymi. Musimy więc zakładać, że znajdziemy je we wszystkich formach ludzkiego doświadczenia. Prawdę mówiąc, nawet świata historii nie można pojmować i interpretować jedynie w kategoriach zmiany. Także ten świat zawiera w sobie element substancjalny, element bytu – którego jednak nie można określać w taki sam sposób jak w świecie fizycznym. Bez tego elementu nie moglibyśmy właściwie mówić, tak jak czyni Ortega y Gasset, o historii jako o systemie. System zakłada zawsze przynajmniej identyczną strukturę, jeśli nie identyczną naturę. W istocie rzeczy wielcy historycy zawsze kładli nacisk na tę strukturalną tożsamość – tożsamość formy, nie zaś materii. Mówili, że człowiek ma historię, ponieważ ma naturę[4].

[1] J. Ortega y Gasset, History as a System, w: Philosophy and History : Essays Presented to Ernst Cassirer, red. R. Klibansky, H.J. Paton, Oxford–London 1936; https://plato.stanford.edu/entries/cassirer/.

[2] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998 (tytuł oryg. An Essay on Man: An introduction to a philosophy of human culture). To właściwie syntetyczny wykład jego trzytomowej Philosophie der symbolischen Formen, czy raczej napisanej na jej motywach – ćwierć wieku później – książki dla anglojęzycznych czytelników, a więc skrót problemów monumentalnego dzieła (Berlin 1923–1929, trzy tomy).

[3] J. Ortega y Gasset, History as a System, s. 293, 294, 300, 305, 313. Cyt. za: E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 279–280.

[4] E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 280–281.