1

Wycinanki (129) „Przewodnik kategorialny” (Conceptual primer)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (129)

„Przewodnik kategorialny” (Conceptual primer)



Argumentacja Margolisa wywodzi się z filozoficznego namysłu nad sztuką i dziełem sztuki i uogólnia się do wszelkich dzieł rąk i aktów myśli człowieka. Prowadzi zatem od sztuki do historii jako rzeczywistości sprawianej przez człowieka. Od teorii i filozofii sztuki do humanistyki jako takiej. Swój radykalny historycyzm uzasadnia historycznym statusem dzieła sztuki i wiedzie nas do wszelakiego historycystycznego ludzkiego czynu.
Ktoś powiedział Josephowi Margolisowi, że kręci się w swoim kręgu hermeneutycznym, w świecie systemowo zorganizowanych myśli. Gubi czytelnika rozumującego linearnie i fragmentarycznie. I mnie wydaje się niekiedy, że się powtarza. Naraża się — podobnie jak ja — na zarzut redundancji. Ale to nie tak! Te jakoby powtórzenia to zasadnicze idee w komentujących je różnych kontekstach. Filozof amerykański widać zrozumiał, że musi stale uprzystępniać czytelnikowi swoje koncepcje. Musi regularnie wkręcać go w spirale swojego systemu.
Jeszcze na początku lat dziewięćdziesiątych XX w. Margolis opublikował „elementarz” — „Przewodnik kategorialny” (Conceptual primer). W nim to wyłożył w kilkunastu rozdziałach zasadnicze tezy swej filozofii kultury. Na deser, ku pamieci, sporzadził appendix, w którym zaprezentował i podsumował te, które uprzednio w elementarzu wyróżniał wytłuszczeniem.
Trudno jest zreferować pryncypia filozofii Margolisa. Spróbuję jednak. Jeśli nie ja, to kto? Zrobię to jednak stronniczo: ściślej — w interesie metahistorii. Ze względu na pożytki dla epistemologii historii i operacji historiograficznej, a może i nawet — po prostu — dla historii jako fundamentalnej składowej kultury.
Oto one:

Ponieważ dzieła sztuki posiadają struktury Intencjonalne, ich percepcja (to, co powinniśmy rozumieć przez naszą ich percepcję) musi umożliwić postrzeganie ich Intencjonalnych struktur: bez tego ich obecność zniknęłaby poprzez zatarcie widoczności ich cech dystynktywnych.[1]

Odpowiedź leży w zdecydowanym filozoficznym sądzie, że przeszłość historii jest sama w sobie funkcją naszej zmieniającej się obecnej historii. Nie mówię tu o przeszłości fizycznej natury, lecz o (Intencjonalnej) przeszłości życia kulturowego wcielonego w przeszłość fizyczną.[2]

Jednakże jakakolwiek teoria sztuki, która byłaby coś warta, musi spełnić przynajmniej jeden warunek, że cokolwiek, co uważa się za obraz czy dzieło sztuki — czy też ogólnie, denotatum kulturowe — musi zawierać, jako jedną ze swych cech, właściwość bycia przedmiotem historycznym. To może wydawać się zupełnie oczywiste, choć jest bardziej doniosłe, niż się zdaje, ponieważ określa, że (1) przedmioty kulturowe, ale nie nieożywione przedmioty naturalne, posiadają jako cechę wewnętrzną, jako część swej „natury”, pewną historyczność; (2) taka historyczność nie może być zmysłowo postrzeżona w sposób, w który są postrzegane właściwości czysto fizyczne; (3) percepcja historyczności jest w swojej istocie niezbędna do analizy i rozumienia świata kulturowego; (4) percepcja sztuki i historii jest przedłużeniem ludzkiej samo percepcji, rozumienia siebie i własnego społeczeństwa; (5) percepcja zjawisk kulturowych nie da się oddzielić od percepcji zjawisk fizycznych.[3]



[1] J. Margolis, Czym, w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 53: „Since artworks possess Intentional structures, their perception (what we should understand as our perception of them) must allow for discerning their Intentional structures: anything less would erase their presence, by erasing perceptibility of their distinctive properties” (idem, What, After All, Is a Work of Art? Lectures in the Philosophy of Art, Pennsylvania State University 1999, s. 31).

[2] Idem, Czym, w gruncie rzeczy…, s. 53-54: „The answer rests with the decisive philosophical judgment that the past of history is itself an artifact of our evolving present history. Not the past of physical nature but the significant (Intentional) past of cultural life incarnate in the physical past” (idem, What, After All…, s. 39).

[3] Idem, Czym, w gruncie rzeczy…, s. 48-49: „However, any theory of art worth its salt must accommodate at least one condition: namely, that whatever is said to be a painting or a work of art—or, in general, a cultural denotatum—must count among its properties of being a historical artifact. That may seem preposterously obvious. But it is more telling then it seems for it signifies that (1) cultural entities, but not ananimate natural objects, possess, as an intrinsic property, as part of their ‘nature’ a certain historicality; (2) such historicality cannot be sensorile discerned in the way in which purely physical properties can be; (3) the perception of historicality is sui generis to the analysis and understanding of the cultural world; (4) the perception of art and history is an extension of human self-perception, the understanding of oneself and one`s society; and (5) the perception of cultural phenomena is inseparable from the perception of physical phenomena” (idem, What, After All…, s. 34).




Wycinanki (119) Historia to gałąź semantyki

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (119) 

Historia to gałąź semantyki


Solidny passus z Hippolyte’a Taine’a wycięty przez Ernsta Cassirera, aby entuzjastycznie z nim się zgodzić. Wycinam – nie po raz pierwszy to, co już ktoś przede mną wyciął. Polemika ta francuskiego historyka z niemieckim filozofem kultury wiedzie nas do zapamiętania sedna stanowiska niemieckiego neokantysty:


Jeśli chcemy zaklasyfikować historię, to możemy ją określić nie jako gałąź fizyki, lecz jako gałąź semantyki. Reguły semantyki, a nie prawa natury są ogólnymi zasadami myśli historycznej. Historia należy do dziedziny hermeneutyki, a nie do dziedziny nauk przyrodniczych. Tyle przyznaje Taine w praktyce, negując to w teorii. Teoria jego uznaje jedynie dwa zadania historyka: musi on gromadzić „fakty” i musi badać ich przyczyny. Taine całkowicie jednak przeocza to, że same te fakty nie są dane historykowi bezpośrednio. Nie dadzą się zaobserwować jak fakty z dziedziny fizyki czy chemii; muszą być zrekonstruowane. Co się zaś tyczy tej rekonstrukcji, historyk musi opanować specjalną i bardzo skomplikowaną technikę; aby znaleźć dostęp do pojedynczego i prostego faktu, musi nauczyć się odczytywać dokumenty i rozumieć zabytki. W historii interpretacja symboli poprzedza zbieranie faktów i bez tej interpretacji nie można się zbliżyć do prawdy historycznej[1].

Po dyskusji z historykami „naturalistami” optującymi za rozwojem metod historycznych naśladujących w badaniach społecznych i humanistycznych nauki przyrodnicze i strategie naturalistyczne, do których aspirują, Cassirer forsuje poglądy antynaturalistyczne:

Stąd właśnie studiowanie dzieł historyków „naturalistycznych”, Taine’a i Lamprechta, potwierdza nasz własny pogląd – argumentuje Cassirer, i przekonywa nas – że świat historii jest universum symbolicznym, nie zaś universum fizycznym. […] Jak już wspominaliśmy, nawet historycy naturalistyczni nie zaprzeczali, i w istocie nie mogli zaprzeczyć, że fakty historyczne są faktami innego typu niż fizyczne. Uświadamiali sobie, że ich dokumenty i zabytki nie są po prostu rzeczami fizycznymi, ale że trzeba je odczytywać jako symbole. Z drugiej strony jest rzeczą jasną, że każdy z tych symboli: budynek, dzieło sztuki, obrzęd religijny – ma swój aspekt materialny. Świat ludzki nie jest odrębną całością ani samowystarczalną rzeczywistością. Człowiek żyje w środowisku fizycznym, które ustawicznie wywiera na niego wpływ i wyciska swe piętno na wszystkich formach jego życia. Musimy nieustannie pamiętać o tym wpływie, jeśli chcemy zrozumieć twory człowieka – jego „symboliczne universum[2].

Co pozwala Cassirerowi wykuć kompromis między historykami naturalistami i antynaturalistami? Wyobraźnia… „Prawdziwa historyczna synteza czy synopsja polega właśnie na tym żywym wyczuciu empirycznej realności rzeczy połączonym z darem nieograniczonej wyobraźni”[3].
Wydaje się, że dojrzeliśmy wreszcie, aby łapać byka za rogi i zapytać o odpowiedniki Cassirerowskich form symbolicznych oraz rozumienie symbolizowania i symbolu w jego systemie filozofii kultury.

Krąg funkcjonalny człowieka jest nie tylko szerszy ilościowo; uległ on także zmianie jakościowej. Człowiek jak gdyby odkrył nową metodę dostosowania się do swego otoczenia. Pomiędzy systemem receptorów a systemem efektorów, które można znaleźć u wszystkich gatunków zwierząt, znajdujemy u człowieka trzecie ogniwo: można je określić jako system symboliczny. Ta nowa zdobycz przekształca całe życie ludzkie. Człowiek w porównaniu do innych zwierząt żyje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistości, żyje jakby w nowym wymiarze rzeczywistości. […] Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka, religia. Są to różnorakie nici, z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzinie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna działalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam ze sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, ze nie potrafi już niczego zobaczyć ani poznać inaczej, jak za pośrednictwem tego sztucznego środka. Jego położenie jest jednakowe w sferze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet w tej drugiej człowiek nie żyje w świecie nieubłaganych faktów ani też ze swymi bezpośrednimi potrzebami i pragnieniami. Żyje raczej wśród wyimaginowanych uczuć, wśród leków i nadziei, wśród złudzeń i rozczarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet powiada, ze „człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach”[4].



[1] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 313; wyróżnienie moje – W.W.

[2] Tamże, s. 322–323.

[3] Tamże, s. 326.

[4] Tamże, s. 68–69.