WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (93)

Twierdzenie, że wszelkie rozumienie ma charakter językowy, jest prowokacyjne. Wystarczy bowiem spojrzeć na siebie i na własne doświadczenia, by momentalnie zebrać mnóstwo – rzekomych – kontrprzykładów świadczących o tym, że właśnie milczące i ciche rozumienie stanowi najwyższą i najgłębszą istotę rozumienia. Gdy próbujemy wsłuchać się w język, natrafiamy natychmiast na takie fenomeny, jak milczące porozumienie czy rozumienie bez słów. Rodzi się oczywiście pytanie, czy nie są to w pewnym sensie osobne języki[1].

Hans-Georg Gadamer postuluje milczące porozumienie czy rozumienie bez słów rozważyć jako sytuację porozumienia językowego, mimo że odbywa się ono bez słów.

Problem rozumienia – tak wszechstronnie dziś dyskutowany, zwłaszcza we wszystkich tych naukach, które nie zapewniają ścisłych metod weryfikacji – polega na tym, że istnieje czysta wewnętrzna oczywistość rozumienia, rozbłyskująca nagle, w jednym momencie. Dzieje się tak na przykład wówczas, gdy nagle pojmuję dany kontekst zdania, daną wypowiedź sformułowaną przez kogoś w konkretnej sytuacji. To znaczy wtedy, gdy nagle staje się dla mnie jasne i uchwytne, co kogoś uprawnia lub pozbawia uprawnienia do wypowiedzenia tego, co powiedział. Tego typu doświadczenie rozumienia zawsze wyraźnie zakłada istnienie trudności w rozumieniu, przeszkód w osiągnięciu zgody. Fakt, iż to, co nas spotyka, jest wobec nas obce, prowokujące, dezorientujące, zapoczątkowuje wysiłek rozumienia[2].

Rozumienie bez słów zakłada jednak przynajmniej poświadczenie sytuacji rozumienia bez słów po obu stronach rozmowy. Zanim przyjmiemy, że nasz rozmówca podobnie jak ja nadawca zasadnie sądzimy, że rozumiemy się nawzajem (bez słów), musimy dokonać aktu wymiany informacji co do tego. Możemy pozostawać „bez słów” w okolicznościach, w których nie znamy języka nadawcy. Rozumienie bez słów musi być potwierdzone. Jedynym sposobem jest poświadczające „rozumienie bez słów” kontynuowanie dialogu. Potwierdza ono, że reakcja adresata mieści się w domenie dialogu adresanta. Wniosek mój jest taki: rozumienie bez słów nie może się obyć bez słów. Milcząca (bez słów) reakcja odbiorcy może skłonić nadawcę do zaniechania dialogu. Milczenie nie jest potwierdzeniem rozumienia się bez słów. Milczące podjęcie czynności będących „odpowiedzią” na komunikat nadawcy jest poświadczeniem rozumienia się bez słów. Łatwo wyobrazić sobie językową wersję takiej „odpowiedzi”.

Rozumienie bez słów przez milczenie może prowadzić do nieporozumień, czyli niezrozumienia:

Co zaś z innymi fenomenami, ku którym kieruje nas sam język? Mam tu na myśli na przykład nieme zdziwienie lub niemy podziw. Są to sytuacje, o których możemy wręcz powiedzieć, że oto odebrało nam mowę. A coś odbiera nam mowę właśnie dlatego, ze z tak ogromną siłą i w tak wyolbrzymionej postaci prezentuje się naszemu – ogarniającemu coraz więcej – spojrzeniu, iż nie wystarcza nam słów, by to opisać […]. Jednakże, jeśli coś odbiera mowę, to oznacza, że chciałoby się powiedzieć na ten temat tak dużo, iż nie wiadomo, od czego zacząć. Gdy język zawodzi, poświadcza tym samym swą zdolność poszukiwania wyrazu dla wszystkiego. A więc jeśli coś odbiera nam mowę, to stanowi już pewien rodzaj mowy, i to taki, który nie jest końcem, lecz początkiem wypowiedzi[3].

Nieme zdziwienie można rozumieć wielorako. Wyrażają je pytania. Zestawiają one napotkane ze spodziewanym. Zdziwienie wywołuje zestawienie normalnego z odmiennym. Stwierdzamy odstępstwo zastanej sytuacji od uznanej za normalną, typową, a może nawet i akceptowaną, pożądaną… Można się zdziwić z powodu odstępstwa waloryzowanego pozytywnie, gdy zdziwienie jest pozytywnym zaskoczeniem (i tu reakcją bywa niemy podziw), można być negatywnie zaskoczonym, zdziwionym, i stąd nieme rozczarowanie.

Zarówno niemy podziw, jak i nieme rozczarowanie może odebrać nam mowę.

Oto przykłady pytań, które wyrażają te zróżnicowane stany.

Czy może być tak, że dzieło aspirujące do roli podręcznika może abstrahować od standardu gatunku? Czy jest jakieś profesjonalne minimum, które określa dzieło jako podręcznik? Czy są placówki naukowe, które zajmują się podręcznikami do edukacji przedakademickiej? Czy jest urzędowe minimum, jakie musi spełniać podręcznik? Czy są agendy akademickie, które opiniują podręczniki? Czy są agendy badawcze, które monitorują stosowanie, recepcję i efektywność dydaktyczną podręczników? Czy rozwijane są „podręczniki” jako platformy edukacyjne, strony dydaktyczne, multimedialnie opracowane minima programowe? Czy są audiowizualne podręczniki/platformy dydaktyczne? Czy potrzebne są podręczniki papierowe? Czy państwo poprzez swoje agendy monitoruje, analizuje, stosuje doświadczenia edukacyjne i dydaktyczne innych krajów?

Czy wystarczy ogłosić, że książka jest podręcznikiem, aby była obdarzona urzędowym statusem podręcznika? Czy może nim nie być, a głosić, że jest nim? Czy może być tak, że uznanie książki za podręcznik dokonywało się w trybie arbitralnej oceny politycznej? Czy ocenę mogą wydawać uznaniowo/administracyjnie wyłonieni opiniodawcy? Czy opinie „ministerialne” są upubliczniane? Czy oprócz autora kompromituje się recenzent, który wydaje tendencyjnie pozytywną opinię?

Czy wiedza podręcznikowa nie powinna być wiedzą uznaną przez wspólnoty naukowe?  Czy opinie proponowane w podręczniku nie powinny się zasadzać na kompetencjach zawodowych, a nie prywatnych domniemaniach i gustach autorów? Czy wiedza podręcznikowa nie powinna pochodzić z wiedzy akademickiej? Czy opinie o kulturze współczesnej mogą pochodzić od kogoś, kto nie uprawia historii i teorii (antropologii) kultury współczesnej ani nie korzysta z wiedzy o niej? Czy wystarczy amatorskie uczestnictwo w kulturze muzycznej, filmowej, plastycznej, literackiej, aby formułować o niej podręcznikowe „recenzje”, opinie, oceny? Czy podręcznik to miejsce na lansowanie gustu autora? Czy podręcznik do historii i wiedzy o współczesności to wcielenie polityki historycznej państwa? Czy historia polityczna to to samo co polityczna historia i polityka historyczna rządzącej partii? Czy istnieje akademicka wiedza na temat feminizmu, liberalizmu, faszyzmu, neomarksizmu itp., czy są to fenomeny do amatorskiego zagospodarowania przez subiektywną niewiedzę autora lub jego polityczne i światopoglądowe mrzonki? Czy istnieje akademicka wiedza o Kościele katolickim, czy tylko propaganda Kościoła o sobie samym? Czy wiedza o religii i religia w szkole to katecheza?

Czy treści podręcznika są oparte na uznanej wiedzy o współczesności? Czy doświadczenia życiowe i przeżycia autora winny wpływać na narrację podręcznikową? W jakiej domenie wiedzy o współczesności powinien być kompetentny autor podręcznika o współczesności? Czy przedmiot szkolny historia i teraźniejszość to teraźniejsza subiektywno-ideowo-polityczna wizja najbliższej przeszłości?

Czy szkoła, edukacja szkolna kształci i wychowuje obywateli państwa, członków społeczeństwa, obywateli Unii Europejskiej, czy reprezentantów patriotycznie/nacjonalistycznie rozumianego narodu? Czy szkoła wychowuje wyznawców danej religii, czy znawców religii i wyznań reprezentowanych w państwie? Czy szkoła kształci i wychowuje obywateli świeckiego państwa, czy przenicowanego ideologicznie i aksjologicznie reprezentanta katolickiego narodu?

Odpowiedzi na tego rodzaju pytania (jest ich znacznie więcej) powodują, że książka wywołuje u niektórych nieme zdziwienie i odbiera mowę.

[1] H.-G. Gadamer, Język i rozumienie, wybór, tłum. i posłowie P. Dehnel, B. Sierocka, Warszawa 2003, s. 5–6 (oryginał 1970).

[2] Tamże, s. 6–7.

[3] Tamże, s. 6.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (87)

Dla Gadamera Dilthey to jeden z wielkich mistrzów[1]. Prawda i metoda ufundowana jest na interpretacji dorobku wielkich poprzedników[2]. Wśród nich są Schleiermacher, Hegel, Ranke, Droysen i inni. Tradycja niemieckiej humanistyki może być studiowana, począwszy od Gadamera Prawdy i Metody, tropem jego analiz, interpretacji, krytyki tradycji humanistycznej. Tę monografię trzeba przeczytać w całości. U Gadamera to, co historyczne, jest humanistyczne i kulturowe. To, co godne uwagi niemieckiego filozofa, zostało przemieszane i przedstawione w autorskim porządku kategorialnym. To, co interesuje czytelnika, musi sam rozumiejąco wydobyć, wysupłać z gęstych treści tego dzieła[3].

Nauka o sztuce rozumienia i interpretacji rozwinęła się z tych samych pobudek, ale na dwóch drogach, teologicznej i filologicznej: hermeneutyka teologiczna, jak to pięknie pokazał Dilthey[4], z samoobrony reformatorskiego rozumienia Biblii przed atakiem teologów trydenckich i ich powoływaniem się na niezbędność tradycji, hermeneutyka filologiczna zaś jako instrumentarium humanistycznego dążenia do odkrycia na nowo literatury klasycznej. Na obu drogach chodzi o ponowne odkrycie – odkrycie czegoś, co nie było po prostu nieznane, lecz czego sens stał się obcy i niedostępny. Literatura klasyczna, choć jako materiał kulturowy stale obecna, została przecież całkowicie wmontowana w świat chrześcijański, jeśli zaś chodzi o Biblię, to, choć z pewnością była stale czytana jako Święta Księga Kościoła, jej rozumienie określała i – w przekonaniu reformatorów – zaciemniała dogmatyczna tradycja Kościoła. W obu tradycjach chodzi o obce języki, nie o powszechny język uczonych łacińskiego średniowiecza, tak iż studia nad odzyskiwaną u źródeł tradycją wymagały nauki języka greckiego i hebrajskiego, a także oczyszczenia łaciny. Hermeneutyka miała w obu tych dziedzinach tradycji, w sferze humanistycznej literatury i w sferze Biblii, odsłaniać poprzez zgodną z prawidłami sztuki procedurę pierwotny sens tekstów i było rzeczą o decydującym znaczeniu, że dzięki wysiłkom Lutra i Melanchtona humanistyczna tradycja połączyła się z inicjatywą reformatorską[5].

Najpierw hermeneutyka musiała się uwolnić od wszelkich dogmatycznych ograniczeń i wyzwolić sama siebie, aby nabrać uniwersalnego znaczenia historycznego organonu. […] Wraz z tym „uwolnieniem interpretacji od dogmatu” (Dilthey) zbiór Świętych Pism chrześcijaństwa przybrał rolę zbioru historycznych tekstów źródłowych, które jako dzieła pisane musiały zostać poddane interpretacji nie tylko gramatycznej, ale i historycznej[6].

I gdy znikła różnica miedzy interpretacją pism świętych i pism świeckich, a tym samym istniała już tylko jedna hermeneutyka, to hermeneutyka ta w sumie nie pełniła tylko propedeutycznej funkcji wobec wszelkiej historyki – jako sztuka trafnej wykładni źródeł pisanych – lecz wykraczała poza całe przedsięwzięcie samej historyki. […]

Według Diltheya zatem hermeneutyka realizuje swą właściwą istotę dopiero wtedy, gdy zamiast służyć dogmatycznemu celowi – którym dla chrześcijańskiego teologa jest właściwe głoszenie ewangelii – zaczyna pełnić funkcje narzędzia historycznego[7].

Gadamer w odróżnieniu od Ortegi y Gasseta zanurza deklaracje Rankego, a także jego praktykę badawczą historyka w metafizykę niemieckiego myślenia o historii i dziejach powszechnych. Nie stawia mu zarzutu o „absurdalny empiryzm”, bo jego zdaniem taki on nie jest. Podobnie czyni Wilhelm Dilthey. Nie znaczy to, że Gadamer nie miał zastrzeżeń do doktryny Rankego.

Historykowi – podsumowuje ten fragment analiz Gadamer – chodzi właśnie o to, by nie odnosić rzeczywistości do pojęć, lecz wszędzie zmierzać do punktu, w którym „życie myśli, a myśl żyje”[8].

[1] https://plato.stanford.edu/entries/gadamer/. Jak już wspominałem, sami Dilthey i Gadamer to co najmniej semestralne studium metahistoryczne. Twórcy hermeneutyki, metodologii nauk historycznych, teorii rozumienia i interpretacji…

[2] „Moja książka, metodologicznie rzecz biorąc, faktycznie stoi na gruncie fenomenologicznym. […] Dlatego zachowałem stosowane przez młodego Heideggera pojęcie «hermeneutyki», ale nie w sensie nauki o metodzie, lecz jako teorię rzeczywistego doświadczenia, jakim jest myślenie. Muszę więc podkreślić, że moje analizy gry lub języka są pomyślane czysto fenomenologicznie”. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993, s. 30.

[3] Wokół Wahrheit Und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik można odbyć seminarium metahistoryczne, metahumanistyczne w kręgu kultury niemieckiej.

[4] Tu Gadamer cytuje: W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, w: Gesammelte Schriften, t. 5, s. 317–338.

[5] H.-G. Gadamer, Prawda i metoda…, s.  179–180. We wszystkich cytatach yróżnienia moje – W.W.

[6] Tamże, s. 182.

[7] Tamże.

[8] Tamże, s. 211.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (86)

Bezceremonialna opinia Ortegi y Gasseta o Leopoldzie Rankem zaskakuje. Mimo deklarowanego respektu dla jednego największych historyków niemieckich, mimo tego, że hiszpański filozof i – jak powiadają niektórzy – socjolog studiował i stażował w kręgach niemieckich koryfeuszy filozofii – postponował słynne wezwanie niemieckiego historyka. Była już tu o tym mowa (w Wycinankach 85).

Wycinam dwie pochlebne opinie niemieckie o historyku niemieckim. Jedna wydana przez filozofa, respektowanego przez Ortegę y Gasseta Wilhelma Diltheya, druga przez Hansa-Georga Gadamera. Obaj to klasycy hermeneutyki[1].

Rzeczywisty respekt wobec twórczości historycznej i wypowiedzi metahistorycznych Leopolda Rankego demonstruje Wilhelm Dilthey:

Był on wielkim artystą. Spokojnie, wytrwale, bez zmagań powstaje jego ogląd „nieznanych dziejów świata”. Kontemplacyjny nastrój wobec życia i artystyczny stosunek do świata, cechy właściwe Goethemu, Ranke przenosi na dzieje. Pragnie jedynie przedstawić to, co się zdarzyło. Absolutnie wiernie i przy użyciu doskonałej techniki krytycznej, którą zawdzięcza Niebuhrowi, oddaje zawartość archiwów i literatury. W swej artystycznej naturze nie odczuwa najmniejszej potrzeby sięgnięcia poza bieg wydarzeń, do kompleksu warunkujących je czynników dziejowych, jak czynili to wielcy badacze szkoły historycznej […]. Powstrzymuje się od analizy myślenia pojęciowego o współdziałaniu powiązań w historii. W tym tkwi ograniczenie jego dziejopisarstwa […].

„W czym tkwi więcej prawdy – przytacza Rankego Dilthey – co bardziej zbliża nas do poznania istoty bytu: śledzenie idei spekulatywnych czy ogarnianie spraw ludzkich, z których przecież rodzi się właściwy nam sposób myślenia? Jestem za tym drugim, ponieważ mniej narażone jest na błąd”. Oto pierwsza nowa cecha u Rankego – kontynuuje Dilthey – on dopiero nadał pełen wyraz temu, że podstawą wszelkiej wiedzy historycznej i jej najwyższym celem jest przedstawienie niepowtarzalnego kompleksu dziejów, w każdym razie jednym z celów…[2]

Jego horyzontem były dzieje powszechne; każdy przedmiot ujmował z ich punktu widzenia, w zgodzie z całą historią dziejopisarstwa od Woltera do Hegla i Niebuhra. Charakterystyczny dla niego samego był zaś sposób, w jaki na podstawie wspólnych i przeciwstawnych działań narodów doszedł do zrozumienia zależności między politycznym dążeniem do władzy, wewnętrznym rozwojem państwa a kulturą duchową. […] Historia powszechna była ulubionym przedmiotem jego wykładów; zawsze miał w pamięci powiązania między swoimi poszczególnymi pracami[3].

W przeciwieństwie do wymagań często stawianych historykom – podsumowuje Dilthey – aby bezpośrednio wpływali na życie, zajmując stanowisko wobec jego zmagań – nikt równie skutecznie jak Ranke nie bronił historii jako nauki obiektywnej. Wywrzeć rzeczywisty wpływ na współczesność możemy bowiem tylko wówczas, gdy tymczasowo od niej abstrahujemy, aby wznieść się na poziom swobodnej wiedzy obiektywnej[4].

Współtwórca metodologii historii dokonuje w odróżnieniu od Ortegi y Gasseta historycznej oceny twórczości Rankego; po pierwsze, postrzega go jako oponenta spekulatywnej oświeceniowej filozofii dziejów, która a priori ustala sens dziejów, i przeciwstawia jej to, co daje się ustalać w świetle dokumentów jako faktyczne. To faktyczne, co się zdarza, a nie to, co winno się stawać. Po drugie, wychwala filozof niemiecki głoszony i realizowany przez mistrza historiografii XIX wieku obiektywizm, tj. neutralność historii jako nauki wobec interesów teraźniejszości, zapatrywań religijnych i politycznych, co uzasadnia pretensje historii do bycia nauką. Po trzecie, jest niedoścignionym realizatorem historii jako historii powszechnej.

Faktem jest, że słynne Er will boss sagen, wie es eigentlich gewesen[5] można brać literalnie jako deklarację, jak powiedziałby Gustaw Droysen, eunuchowatego obiektywizmu, ale można i przeciwnie – wkomponować w bogactwo myślowe hermeneutyki, która ma swoich klasyków.

[1] https://plato.stanford.edu/entries/dilthey/; ttps://plato.stanford.edu/entries/gadamer/. Twórczość obu filozofów to problematyka na semestralne seminaria metahistoryczne. Przy okazji prace Diltheya to jeden z motywów przewodnich słynnej Prawdy i metody Hansa-Georga Gadamera. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993; tenże, Wahrheit und Method, Tubingen 1960; tenże, Gesammelte Werke, t. 1–10, Tübingen 1985–1995 (Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik [wyd. 5, 1975] stanowi tom 1; spis treści wszystkich tomów zamieszczono w tomie 10); tenże, Kleine Schriften, t. 1–4, Tübingen 1967–1979.

[2] W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum., oprac. i posłowie E. Paczkowska-Łagowska, Gdańsk 2004, s. 49–50.

[3] Tamże, s. 50. Zob. M.H. Serejski, wstęp do: L. von Ranke, Dzieje papiestwa w XVI–XIX wieku, t. 1, tłum. J. Zarański, Z. Żabicki, Warszawa 1993.

[4] Tamże, s. 51–52.

[5] L. von Ranke, Sämtliche Werke, Leipzig 1874, t. 33, s. VII.

Korekta językowa: Beata Bińko