O strategii felietonowej Wycinanek. W odpowiedzi prof. Mamzerowi*

Odpowiedź W. Wrzoska na recenzję H. Mamzera opublikowaną 7.12.2023r. na łamach portalu ohistorie.eu została udostępniona w czasopiśmie „Sensus Historiae” Vol. LII (2023/3).

WOJCIECH WRZOSEK

O strategii felietonowej Wycinanek.

W odpowiedzi prof. Mamzerowi

Link do recenzji prof. Henryka Mamzera

Archeolog i filozof kultury Henryk Mamzer zaszczycił mnie obszerną opinią o zbiorze felietonów pt. Wycinanki[1]. Skromny gatunek, jakim w zamyśle są felietony, potraktował całkiem serio, przykładając do nich kryteria z akademickiej humanistyki wzięte. Podejście to – które podzielił mój wydawca, Wydział Historii mojej alma mater – nobilituje. Jednocześnie wiele z tego, co w felietonach ma wymiar retoryczny i jest jedynie wstępnie przemyślane, spotkało się z krytyką[2].

Zazdroszczę Henrykowi Mamzerowi talentu do uprawiania życzliwej interpretacji. Wydobywa walory, jakie jego zdaniem kryją się w mojej refleksji, i wskazuje momenty dyskusyjne. Skupia się na pozytywach, a we fragmentach niezgody ze mną lansuje konstruktywne propozycje i porusza ważne problemy teoretyczne nauk historycznych[3].

Przyznaję, że odpowiedziałem sobie na pytanie, dlaczego tak przychylnie przyjmuję argumenty prof. Mamzera. Podam tylko trzy powody, jakie przyszły mi do głowy. Henryk Mamzer jest autorem wielce inspirującej filozoficznej i kulturoznawczej monografii współczesnej metarefleksji o archeologii pt. Archeologia i dyskurs[4]. Po drugie, opublikował on onegdaj tekst pt. Archeologia jako metafora, a czytelnik choćby tylko moich Wycinanek już samo to uzna za sprzyjające dialogowi między nami, i po trzecie, mamy z prof. Mamzerem za sobą zadawnione uczestnictwo w seminariach i konferencjach szeroko rozumianego kolektywu myślowego społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity i seminarium Eidolonu[5]. Obaj – tak przynajmniej sądzę – dobrze znamy styl myślowy tej humanistycznej wspólnoty interpretacyjnej niezależnie od tego, że różne są nasze indywidualne projekty myślenia i badania.

Tym powodom zawdzięcza Mamzer łatwość, z jaką odkrywa poziomy mojego komunikowania. Interesują go przy tym zwłaszcza moje wywody filozoficzne i kulturoznawcze.

Henryk Mamzer określa moje przedsięwzięcie jako komentarze do uprzednio wybranych przeze mnie fragmentów dzieł humanistyki i literatury. Stają się one – jak twierdzi recenzent – pretekstem do zaprezentowania mojej wizji myślenia historycznego.

Zapytajmy najpierw, dlaczego wielu czytelników – podobnie jak archeolog i filozof kultury Henryk Mamzer – traktuje moje felietony całkiem serio. Czym w gruncie rzeczy różnią się od normalnego tekstu akademickiego? W obu rodzajach narracji autor wspiera się w argumentowaniu tezami innych autorów. Cytuje, analizuje i komentuje – bywa, obszernie – wywody innych badaczy. I tu między moimi felietonami a tym aspektem narracji całkiem naukowej nie ma różnicy. W felietonie wybieram godne uwagi fragmenty czyjegoś dzieła i komentuję je jakby ad hoc. Za ich pomocą podejmuję podstawowe problemy poznawcze nauk historycznych i przedstawiam moje wobec nich stanowisko. Czynię to – rację ma Mamzer – stronniczo i interesownie. Narrację felietonową wzbogacam relacjami pozanaukowymi, okolicznościami z życia cytowanych autorów i swoimi związanymi z nimi doświadczeniami. W tych ostatnich aspektach felietony różnią się od narracji akademickiej. Czy jednak nadal aktualne pozostaje pytanie, czy felietony nie są przypadkiem zorganizowane wedle ponadfelietonowej myśli przewodniej, tak jak rozdziały i podrozdziały w humanistycznej narracji akademickiej? Czy da się w zbiorze wykryć poważne idee przewodnie, tak jak to zwykle bywa w narracji naukowej? Czy felietony organizuje zasadnicza linia interpretacyjna? Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w sformułowaniu mojego recenzenta. Zgadzam się z Henrykiem Mamzerem, kiedy stwierdza:

Myślenie o przedmiocie stanowiącym podstawowy obszar zainteresowań Wrzoska, czyli myślenie historyczne, jest głównym spoiwem prezentowanych wypowiedzi. Pełni ono w Wycinankach funkcję wspólnego języka, swego rodzaju coine, który umożliwia recepcję myśli przedstawicieli różnych dyscyplin wymienionych w Wycinankach i ewentualną dyskusję czy porozumiewanie się z nimi.

Mamzer trafnie identyfikuje mój namysł jako myślenie o myśleniu historycznym, refleksję nad cechami myślenia historycznego. Ta perspektywa daje mi szansę spoglądania z poziomu metarefleksji na rzeczywistość kulturową jako rzeczywistość humanistyczną.

Tak oto podsumowuje moje podejście w ostatnim akapicie:

Metahistoryczne rozważania Wrzoska nad myśleniem historycznym przedstawicieli różnych dyscyplin humanistyki to rozważania zmierzające do wykreowania nowej abstrakcyjnej postaci, którą jest on sam – reprezentanta humanistyki zintegrowanej, tworzącej w Wycinankach nową, metajęzykową jakość, w porównaniu z językiem przedmiotowym każdej z nich z osobna. To postać zupełnie inna aniżeli Wojciech Wrzosek jako homo historicus. Autor Wycinanek to homo metahistoricus – używając określenia Marii Solarskiej[6] – o imponującej wyobraźni teoretycznej, wydobywającej i spajającej idee zawarte w różnorodnych tekstach spoza obszaru historii sensu strictiori o charakterze przedmiotowym. Autokreacja autora Wycinanek, to główne – moim zdaniem – przesłanie dzieła, wokół której toczy się przedstawiona w nim narracja.

Na marginesie rodzi się pytanie, czy kiedykolwiek praktykowałem na poziomie przedmiotowym jako historyk (Wrzosek jako homo historicus, napomyka recenzent). Możliwe, iż Mamzerowi chodzi o to, że mój dyskurs felietonowy czy metodologiczny jest innego rodzaju niż narracja klasycznego historyka, po prostu historyka proper. Przedmiotowością metodologa czy teoretyka historii są procedury poznawcze i badawcze historyka, operacja historyczna[7] i konceptualizowane epistemologicznie lub metodologicznie akty historiograficzne. W tej ostatniej roli, a więc gdy odnajdywałem się w roli historyka historiografii (doktorat o Braudelu, habilitacja o nieklasycznej historiografii i inne liczne teksty), i tak moim instrumentarium były narzędzia metodologiczne i perspektywa epistemologiczna.

Rozumiem jednak jednocześnie, że w tradycyjnym sensie historyk historii to historyk nauki historycznej, historyk historiografii, a także po prostu znawca literatury historycznej. Historia historii może być/jest przecież fragmentem normalnej historii, jak historia socjologii, historia religii, historia literatury, edukacji, rolnictwa czy klasyk tematu, historia polityczna. Ja nie praktykowałem tej szacownej tradycji, zwłaszcza w jej klasycznym wydaniu. Już moje magisterium to był dyskurs metodologiczny[8].

Przyznaję, że Mamzer trafnie określa horyzont refleksji Wycinanek. Jest to bodaj jeszcze piętro wyżej niż perspektywy (piętra) właściwe dla metodologii historii czy teorii historiografii. Przedmiotowością dla mnie są obecność myślenia historycznego w kulturze i oblicza tej obecności. Kategoria „myślenie historyczne” pozwala mi przyjąć horyzont ogólnohumanistyczny. Umożliwia penetrowanie prefiguracji metafizycznych. Myślenie jako takie patronuje myśleniu historycznemu, choć artykułuje się dopiero wtedy, gdy skupia się na określonym przedmiocie. W moim przypadku jest nim historyczność. Zanim określę ją jako myślenie historyczne, jest po prostu metafizyką.

Zdaniem prof. Mamzera, a opinia ta czyni mi honor – realizuję postulaty humanistyki zintegrowanej.

Skoro tak, to przytoczmy lakoniczną – odsyłając do literatury przedmiotu – opinię filozofa kultury lansującą tę ideę: „Funkcję integrującą [badania humanistyczne w duchu humanistyki zintegrowanej – W.W.] pełni wspólny dla wszystkich nauk humanistycznych przedmiot badań, który stanowi kultura”[9]. Przypomnę, o jakie rozumienie kultury autorce zapewne chodzi. Otóż:

[…] na kulturę danej społeczności składa się wszystko to, co trzeba wiedzieć czy też w co trzeba wierzyć, aby postępować w sposób akceptowalny dla jej członków, i to w ramach jakiejś roli społecznej akceptowanej przez każdego z nich. Skoro kultura jest czymś, czego ludzie mają się uczyć, w przeciwieństwie do tego, co biologicznie dziedziczą, tedy stanowi ona ostatecznie wynik uczenia się: jest wiedzą w najogólniejszym, relatywnie pojętym sensie tego terminu. Przyjmując powyższą definicję, odnotowujemy, że kultura nie jest zjawiskiem materialnym, nie stanowią jej rzeczy, ludzie, zachowanie czy przeżycia emocjonalne. Jest to raczej organizacja tych zjawisk. Stanowią ją formy rzeczy w umysłach ludzi – modele ich percypowania, inaczej: interpretowania ich[10].

W swoim czasie Jerzy Kmita, twórca społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury i poznańskiej filozofii kultury, uznał definicję kultury amerykańskiego antropologa za trafnie oddającą jego własne rozumienie kultury. Ja zaś historyczność kultury i kulturowy status historii biorę za horyzonty myślenia historycznego.

Komentując opinię Mamzera o metahistoryczności Wycinanek, dorzucam, że dodatkową okolicznością sprzyjająca temu wrażeniu jest być może dramaturgia moich narracji. Kryją się w nich zarówno swoiste fabularyzowanie, felietonowa prowokacja, jak i żonglowanie poziomami refleksji. Moim zadawnionym przekonaniem – ani oryginalnym, ani szczególnie odkrywczym – jest pogląd, że refleksja filozoficzna (teoretyczna), a może po prostu naukowa, humanistyczna, to wędrówka po poziomach języka. Zwykle dwóch: przedmiotowym i metajęzykowym, ale nie tylko. Symptomem metarefleksyjności jest spontaniczna wędrówka autora akademickiej refleksji interpretacyjnej, swobodna ewolucja przedmiotu dyskursu, jakim jest zmiana zwłaszcza interpretandum[11]. Przykładem tego zjawiska jest zmiana przedmiotu interpretacji w ślad wiedzy interpretującej. Namysł nad statusem tych dwu składowych myślenia pozwala uświadomić sobie, na którym piętrze refleksji względem języka przedmiotowego się znajdujemy[12]. Co jednak najważniejsze, pozwala dostrzec, że na początku procedury interpretowania i na jej zwieńczenie oblicze i interpretandum, i interpretansa różni się, bywa, znacznie. Gdyby było inaczej, trudno byłoby się doszukać efektów tego postępowania.

O rzeczonej tu przeze mnie wędrówce myślenia tak traktuje Ludwik Fleck:

Jak bardzo praca naukowa jest pracą kolektywną, pokazuje wyraźnie przedstawiona w pierwszym rozdziale historia nauki o kile. Przede wszystkim, wszystkie motywy określonej sekwencji idei pochodzą z wyobrażeń kolektywu: choroba jako kara za rozkosz – jest kolektywnym wyobrażeniem społeczności religijnej. Choroba jako rezultat oddziaływania konstelacji gwiazd należy do kolektywu astrologów. Spekulatywna metaloterapia praktykujących lekarzy stworzyła ideę rtęci. Myśl o krwi przenieśli lekarze ze starej vox populi („krew jest szczególnym płynem”). Myśl o czynniku zakaźnym prowadzi wstecz przez nowoczesny etap etiologiczny, aż do kolektywnego wyobrażenia o demonie choroby[13].

W Wycinankach 174, które właśnie ukończyłem, cytuję myśl Ludwika Flecka, w pełni przeze mnie akceptowaną:

Myśli krążą od jednostki do jednostki, za każdym razem nieco przekształcone, ponieważ inne jednostki tworzą z nich odmienne asocjacje. Ściśle biorąc, odbiorca nigdy nie rozumie całkowicie myśli w taki sposób, w jaki nadawca chciał, aby była zrozumiana. Po szeregu wędrówek praktycznie nie ma już niczego z oryginalnej treści. Czyja to jest myśl, która nadal krąży? Jest to właściwie myśl kolektywna, myśl, która nie należy do żadnej jednostki. Bez względu na to, czy ze stanowiska indywidualnego odkrycia są prawdami, czy pomyłkami, czy wydają się słuszne, czy niesłuszne, krążą one w społeczeństwie, są szlifowane, przetwarzane, wzmacniane lub osłabiane, wywierają wpływ na inne odkrycia, pojęcia, poglądy i zwyczaje myślowe. Po szeregu okrążeń w obrębie wspólnoty odkrycie często wraca zasadniczo zmienione do pierwszego swego twórcy i on także patrzy na nie inaczej, „nie uznaje go za swoje własne lub – co się często zdarza – wydaje mu się, że widział je od początku w obecnej postaci[14].

Choćby w tym kontekście, tj. wielopoziomowości interpretacji, bronię tezy: nawet nic jest historyczne, ponieważ, co dla mnie oczywiste, czyniłem to z poziomu metajęzykowego. Wypowiedziałem się o losach słowa „nic”, nie zaś o jego ewentualnym odniesieniu przedmiotowym lub – jak chciałby Henryk Mamzer – „pusto spełnionym odniesieniu przedmiotowym” terminu NIC.

Czytelnicy moi zwracali uwagę na autobiograficzne wymiary wycinanek. Muszę przyznać, że pozostawiłem tę dominującą cechę wycinanek pierwszych (tych z 2010 r.), tym razem jedynie jako tło zasadniczych rozważań. W tych intymnościach myślenia i życia także znajduję uzasadnienie dla opinii Henryka Mamzera, że Wycinanki to autokreacja. Jednak zasadniczym celem felietonów jest zakomunikowanie mojej wizji świata historycznego. Jej dopełnieniem będzie, mam nadzieję, następny tom Wycinanek, z którego felietony publikuje już portal ohistorie.eu. Ufam, że Henryk Mamzer znajdzie tam kolejne uzupełnienia tej wizji.

Przyznałem na wstępie, że mój interlokutor wypowiadane przeze mnie tezy traktuje serio, mimo że są przecież wypowiadane w trybie felietonu. Z wielu możliwych wątków kilka zwróciło uwagę prof. Mamzera. Oto one:

Już we Wstępie Wycinanek (s. 10) ich autor oświadcza, że podziela opinię Michela Foucaulta i Paula Veyne’a [„wszystko jest historyczne, nic więcej”]. Ujmuje on jednak problem bardziej zdecydowanie aniżeli francuscy historycy [„nic nie jest niehistoryczne lub nawet nic jest historyczne”]. Przytoczone słowa zdają się głównym przesłaniem jego książki.

Po tym zreferowaniu mojej idei filozof kultury komentuje: „O ile jednak pierwsza część sformułowania Wrzoska jest wyrazem potwierdzenia czy akceptacji wypowiedzi «wszystko jest historyczne», o tyle niezupełnie jest ono równoważne ze sformułowaniem « nawet nic jest historyczne»”.

Przywołując za mną fragment z Quine’a słynnego tekstu O tym, co istnieje. Co istnieje? Wszystko, stwierdza amerykański filozof. „Jest to jednak tylko stwierdzenie, że istnieje to, co istnieje. W stwierdzeniu tym zdaje się tkwić pytanie (retoryczne według Wrzoska [dorzuca Mamzer]): czy może istnieć coś, co nie istnieje? Stąd oksymoron w jego wypowiedzi: «nawet nic jest historyczne»”.

Twierdzę, że wyrażenie „nawet nic jest historyczne” to nie jest oksymoron. W wyrażeniu „wszystko jest historyczne” mowa jest o wszystkim, co pomyślane, w tym o pomyślanym przez nas nic. Dlatego i koncept nic jako od wieków myślany stan istnieje w naszych zasobach refleksji jako zmienny i historyczny. Nicnie jest tu rozumiane jako coś, co nie istnieje, lecz jako, powiedzmy, potoczny odpowiednik starożytnej kategorii niebytu jako opozycji do bytu. Podobnie, per analogiam wyrażenie generalnie kwantyfikujące wszystko/każde(np. użyte w wyrażeniu „wszystko jest historyczne”) ma w rachunku kwantyfikatorów opozycyjny odpowiednik nic, tj. wyrażenie kwantyfikujące egzystencjalnie nie istnieje.

W oksymoronie, tj. w wyrażeniu zawierającym literalną sprzeczność, musi dochodzić do spięcia dwóch stanów zestawiających „ten sam rodzaj”. Stany rzeczy muszą pozostawać w tym samym „rodzaju istnienia”.

Istnieje/nie istnieje tylko wtedy, gdy esse/essere orzeka tę samą „egzystencjalność”, orzekać może ewentualnie ich sprzeczność. Wyrażenie „nic jest historyczne” nie stwierdza, że to, co nie istnieje, jest historyczne, lecz „nic” w myśleniu ma swoją historię i względny historycznie sens. Dlatego orzekam, że nawet nic jest historyczne. Prowokując odbiorcę do dostrzeżenia w tym wyrażeniu metafory.

Notabene jeśli uznajemy, jak ja uznaję, że wszystko jest historyczne, to zgódźmy się, jeśli wszystko, to i NIC także jest historyczne. Wyrażenie NIC jest historyczne. Jest metaforą, jak każde wyrażenie zawierające/dopuszczające choćby esse/essere cudzysłowowe. Moje „nawet nic jest historyczne” dopuszcza lub wręcz postuluje interpretację metaforyczną.

Inaczej, w sensie literalnym, to, co nie istnieje, nie może być historyczne. Tak głosi Henryk Mamzer i ewentualnie zdrowy rozsądek, który operuje w sferze potocznego, literalnego myślenia.

Dodatkowo w wyrażeniu „nawet nic jest [esse] historyczne” owo esse – zwłaszcza w moim przykładzie – jest metajęzykowe. Stawiając nic w cudzysłów, nie wypowiadam nic w języku przedmiotowym. Wypowiadam się o losach znaczenia terminu, czyli pojęcia. Dlatego też, jak to często bywa, oksymorony są środkiem retorycznym czy wyrażeniem poetyckim. Notabene i na marginesie, kiedy Quine na pytanie, „co istnieje”, przytacza odpowiedź: „wszystko”, to jak rozumiem, przytacza tylko możliwą, narzucającą się odruchowo odpowiedź. Oznacza ona idem per idem. Istnieje, co istnieje. Nie jest to zaś jego odpowiedź na tytułowe pytanie, co istnieje. Nie kończy przecież na tym.

W innym miejscu mój recenzent dodaje historiozoficznie:

Odpowiadam w innym miejscu na podobną opinię. Moją koncepcję jej autor określa mianem panhistoryzmu i – tropem tzw. panstrukturalizmu czy pansemiotyzmu – mianem panmetaforyzmu, kiedy lansuję tezę, że jeśli matrycą kultury jest język, to metaforyzowanie jest kluczowym dla niej aktem twórczym[15]. Nie wadzi mi być megalomanem historycznym. Czy ta postawa jest w jakimś sensie niepozytywna?

Ponadto Henryk Mamzer jako kulturoznawca i sojusznik społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury skłonny jest do kulturoznawczej interpretacji konceptów filozoficznych. Nie tyle podejmuje dyskusję z Parmenidesem i Heraklitem, ile traktuje ich metafizyki jako genezę przyszłych orientacji w ludzkim myśleniu[16].

Odświeżył mi Mamzer kulturoznawczą perspektywę oglądu filozofii starożytnej. Ja jednak tylko prosto i wyrywkowo, bo felietonowo, lansuję swoją perspektywę. Rzecz w tym, co się stwierdza na filozoficznym poziomie przedmiotowym, co zaś na poziomie, na którym analizuje się gramatykę konceptów Parmenidesa czy Heraklita. Ja w sporze, kto jest górą, autor koncepcji stałości czy zmienności, nie konkuruję z wielkimi myślicielami. W odniesieniu do myślenia historycznego skromnie bądź nieskromnie głoszę, że jedną z podstawowych metafor myślenia historycznego jest ruch – stawanie się i wszelkie odmiany zmienności.

Ogólnie biorąc, dla mnie ważne jest postrzeganie stałości i zmienności w dziejach i narracjach o nich. Takie mamy fundamentalne figury porządkowania naszej apercepcji historycznej. Epistemologia historii za obraną filozofię historii, teorię historii, a może i metodykę badania historycznego czyni odpowiedzialnymi metafory historiograficzne[17]. Spośród tych fundamentalnych (root metaphors) to właśnie metafora zmienności (ruchu, rozwoju) i jej historyczne wcielenia wraz z metaforą genezy (i jej historycznymi odmianami) odpowiadają za historyczne obrazy przeszłości. Tu rozstrzygam między parmenidesową a heraklitową tradycją. Homo metahistoricus troszczy się zarówno o stałość, jak i zmienność. Henryk Mamzer podpowiada mi, że na historyczność składa się nie tylko metafora historiograficzna, ruch, zmienność, a później „naukowe” ich wcielenia, ale i stałość, niezmienność, trwałość (np. la longue durée Braudela jako wcielenie historycznej gry między stałością i zmiennością ze wskazaniem na to, co trwałe w dziejach)[18].

Tak, jestem rzecznikiem braudelizmu. Jakżeby inaczej. Nie należy myśleć, że jestem zwolennikiem czy, nie daj Bóg, wyznawcą Braudelowskiej historii globalnej, bo to zbyt mocno powiedziane. Jestem rzecznikiem każdej bogatej, rozwiniętej i przemyślanej wizji historii. A ta Braudelowska jest jedną z najważniejszych i najwspanialszych w dziejach współczesnej historiografii i humanistyki.

Zgodnie z majeutyczną koncepcją teorii historii, którą ostatnio przypominam, każdego twórcę historyka czy humanistę, wzbogacającego refleksję adepta, studenta, nauczyciela, badacza, amatora historii powinniśmy propagować, a jego dzieło udostępniać i upowszechniać. Niech sobie odbiorca z wielości propozycji wybierze, co mu intelektualnie pasuje, etycznie dogadza… Neokantyzm Cassirera, hermeneutykę Diltheya, Gadamera… A może dorobek Jürgena Habermasa, Reinharta Kosellecka, Jörna Rüsena…

Co kto woli. Ja uczyłem się na szkole Annales i jej pogrobowcach. Znam się na Braudelu, ale nie jestem więźniem scjentystycznego nurtu ruchu intelektualnego Annales[19]. Jestem raczej admiratorem historycznych traktatów Foucaulta i jego teorii historii. A zasadniczo myślę podobnie i podążając – udolnie lub mniej udolnie – za Ajdukiewiczem, Kmitą, Fleckiem, Margolisem, ale i Cassirerem, Kołakowskim… Jeśli ktoś nazwie to eklektyzmem, to trudno. Nie wadzi mi to, zwłaszcza gdy moje stanowisko nazwie oświeconym eklektyzmem. Jestem nieortodoksyjnym zwolennikiem społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, umiarkowanym konstruktywistą historycznym. Nie gorszy mnie, że badacz z obszaru nauk historycznych i wszelakich nauk nie może się epistemologicznie określić, z kolei teoretyk czy metahistoryk powinien kontrolować swoje i kwalifikować cudze myślenie historyczne, bo to jego kompetencja.

[1] Henryk Mamzer, O autokreacji historyka. Kilka uwag na marginesie Wycinanek Wojciecha Wrzoska, https://ohistorie.eu/2023/12/07/o-autokreacji-historyka-kilka-uwag-na-marginesie-wycinanek-wojciecha-wrzoska/; W. Wrzosek, Wycinanki. Zbiór felietonów, Poznań 2022, 418 stron.

[2] Otrzymuję liczne opinie o tych felietonach. Niektóre zawierają podpowiedzi, jakie to uznane i poważne konteksty tradycji mógłbym w nich uwzględnić.

[3] Wielu kwestii podjętych przez recenzenta nawet nie poruszam. Polecam jednak czytelnikom Wycinanek jako godne najwyższej uwagi. Ufam, że kolejne felietony, te ukazujące się na platformie ohistorie.eu i te, które dopiero zostaną opublikowane, zaspokoją niektóre niedosyty prof. Mamzera i zadowolą czytelników.

[4] Henryk Mamzer, Archeologia i dyskurs. Rozważania metaarcheologiczne, Poznań 2001; Archeologia jako metafora, w: Kultura jako przedmiot badań. Studia filozoficzno-kulturoznawcze. Prace ofiarowane Profesorowi Jerzemu Kmicie w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. B. Kotowa, J. Sójka, K. Zamiara, Poznań 2001, s. 103–121; Archeologia jako humanistyczna interpretacja przeszłości. Studia dedykowane Profesorowi Henrykowi Mamzerowi, red. A. Posern-Zieliński, J. Sawicka, J. Kabaciński, M. Kara, K. Zamelska-Monczak, Poznań 2018.

[5] Mowa o spotkaniach seminaryjnych pod patronatem Jerzego Kmity i Anny Pałubickiej, z inicjatywy Mariana Kwapińskiego i Andrzeja P. Kowalskiego. Odbywały się w latach 1999–2008. Zaowocowały serią uznanych publikacji pod szyldem „Eidolon” wydawnictwa Epigram. „Eidolon” wspierały Muzeum Archeologiczne w Gdańsku i Zakład Filozofii Kultury Instytutu Filozofii UAM.

[6] Maria Solarska zastosowała termin homo historicus – jak sama twierdzi, termin Jana Pomorskiego – do mojej postawy poznawczej: „Odwołując się do terminologii zaproponowanej przez Jana Pomorskiego, można powiedzieć, że Wojciech Wrzosek jako homo metahistoricus prowadzi refleksję nad dokonaniami sprawców historiografii (homo historicus)”; M. Solarska, T. Falkowski, W.J. Werner, Wielogłos, czyli pluralistyczne wprowadzenie, w: W. Wrzosek, O interpretacji historycznej. Studia metahistoryczne, red. M. Solarska, T. Falkowski, W.J. Werner, Poznań 2022, s. 11.

[7] M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris 1975, s. 70; F. Dosse, Paul Ricoeur, Michel de Certeau et l’Histoire: entre le dire et le faire, 2003, http://elec.enc.sorbonne.fr/conferences/dosse.

[8] Analizowałem procedurę wyjaśniania w pracach Jana Rutkowskiego, mistrza mojego mistrza Jerzego Topolskiego.

[9] A. Pałubicka, Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata, Bydgoszcz 2006, s. 172. W tej pracy, zwłaszcza w rozdziale VII, stosowne rozwinięcia koncepcji łączącej podmiotową i przedmiotową tradycje rozumienia i interpretowania kultury. Zalecane tu i ostatnie prace Jerzego Kmity, choćby Późny wnuk filozofii. Wprowadzenie do kulturoznawstwa (Poznań 2007) oraz Konieczne serio ironisty. O przekształcaniu się problemów filozoficznych w kulturoznawcze (Poznań 2007).

[10] W.H. Goodenough, Cultural Anthropology and Linguistocs, w: Language in Culture and Society, New York 1964, cyt. za: J. Kmita, Konieczne serio ironisty…, s. 20–21; tu w części pt. „Kultura. Stosowne konteksty koncepcji kultury honorowanej w ramach dojrzałej fazy społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury”.

[11] Interpretandum wędruje za charakterem interpretansa i w procesie interpretowania interpretandum, wraz z pracą interpretansa nad nim, zmienia swe oblicze. W rozciągniętej w czasie interpretacji składowe interpretacji ewoluują. To zjawisko jest analogonem passing theory Donalda Davidsona z Inquiries into Truth and Interpretation.

[12] W historycznej edukacji przedakademickiej zasadniczo nie porzucamy dyskursu przedmiotowego. Uczymy się na pamięć tego, co było, wraz z doklejoną do tego indoktrynacją aksjologiczną. Metarefleksja kształtuje się żywiołowo i jest milczącą wiedzą zasiedloną stereotypami.

[13] L. Fleck, Psychosocjologia poznania naukowego. Powstanie i rozwój faktu naukowego oraz inne pisma z filozofii poznania, red. Z. Cackowski, S. Symotiuk, Lublin 2006, s. 70.

[14] Tamże, s. 71. Naszym zadaniem jest rozwijanie rozumienia myślenia (w tym zwłaszcza historycznego) w duchu i stylu kolektywu myślowego Ludwika Flecka, historyzmu Josepha Margolisa, filozofii Michela de Certeau, Reinharta Kosellecka… Formuła Margolisa „My own theme is the radical theme of our time: viz., thinking is a history, thinking is history, a w moim jej tłumaczeniu/rozumieniu nawet: „myślenie jest (jakąś) historią, myślenie jest historią” (J. Margolis, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley 1995, s. 6). Szerzej o Margolisie Wycinanki 127–129 i 133–138.

[15] W. Wrzosek, O moim panmetaforyzmie (replika na szkic Artura Dobosza Wrzoska koncepcja metafory historiograficznej („Historyka. Studia metodologiczne” 2023, t. 53, w druku), to odpowiedź na obszerny szkic: A. Dobosz, Wrzoska koncepcja metafory historiograficznej, „Historyka. Studia metodologiczne” 2022, t. 52, s. 29–60, przedruk z: A. Dobosz, Wrzoska koncepcja metafory historiograficznej, w: tegoż, Szkice o metaforze, Poznań 2016, s. 77–108; na opinie o mojej książce pt. O myśleniu historycznym (Bydgoszcz 2009) odpowiadam w artykule Historyk w okowach niesprzeczności. Jeszcze raz o zasadzie nieoznaczoności kulturowej. (Appendix do repliki), w druku, niebawem na portalu ohistorie.eu.

[16] Pozwolę sobie na myśl swawolną: dlatego też starożytni okazują się „uniwersalnie” ważni, bo ich język i myśl zezwala na pluralistyczne, jak się niebawem w dziejach okazało, interpretowanie ich genialnych intuicji. To punkty wyjścia metafizyki naszej kultury. Autorzy przejścia od myśli przedfilozoficznej do filozofii. To oni ustanowili elitarne myślenie, podstawowe koncepty i problematyzacje naszego antyczno-zachodnioeuropejskiego uniwersum.

[17] Epistemologia historii, której pryncypia formułowałem w tzw. brązowej książce Historia, kultura, metafora w 1995 r. (w rzeczy samej krystalizująca się, jak wyznaję w Wycinankach, już bodaj w czasie pobytu we Włoszech w 1991 r., co deklarowałem jeszcze w artykułach publikowanych w roczniku „Odysseus”. Szczegóły: Wycinanki, nowy cykl ohistorie.eu/varia (106–113).

[18] Długie trwanie Braudela i bardzo długie trwanie (très longue durée) aż po histoire presgue immobile i histoire immobile Le Roy Ladurie to idea stałości, niezmienności, rozumiana jako powolna lub bardzo powolna zmiana. Widoczna zwłaszcza na tle historii tradycyjnej. Historia składa się z tego, co stałe. Zwróćmy uwagę na to, co w przeszłości trwało, przez lata, stulecia nie ulegało zmianie (lub podlegało bardzo powolnej zmianie), a dopiero na tym tle dostrzeżemy znaczenie zdarzeń, sens efemerycznych fenomenów historii politycznej – powiadali zwolennicy „nowej historii”. Stąd krytyka (l’histoire contrévénementielle) politycznej historii zdarzeniowej – tradycyjnej historii politycznej. Literatura przedmiotu choćby w licznych moich tekstach o Braudelu et consortes.

[19] Henryk Mamzer, zdaje się, mylnie zalicza Fernanda Braudela i Paula Veyne’a do nurtu antropologii historycznej. Nie spotkałem takiej opinii w literaturze przedmiotu. Dla mnie autor Méditerranée to umiarkowany modernizm, scjentystyczny wariant humanistyki/historiografii w ramach ruchu intelektualnego (tzw. szkoły) Annales. Raczej opozycyjny historiozoficznie wobec co najmniej francuskiej antropologii historycznej. Z kolei autor „Jak się pisze historię” to admirator historii á la Foucault. Zob. choćby stosowne rozdziały (pt. „Braudel” i „Veyne”) w Wycinankach.

O autokreacji historyka. Kilka uwag na marginesie „Wycinanek” Wojciecha Wrzoska

HENRYK MAMZER

O autokreacji historyka. Kilka uwag na marginesie Wycinanek[1] Wojciecha Wrzoska

Wycinanki to zbiór odgrywających rolę felietonów fragmentów wypowiedzi wyciętych z tekstów różnych autorów i skomentowanych przez poznańskiego historyka i metodologa nauk historycznych. Rzecz jasna już samo wycinanie ma charakter intencjonalny, o czym mówią również dołączone do nich komentarze; wyrażają myśl wycinającego o sobie samym i myśleniu historycznym. Myślenie o przedmiocie stanowiącym podstawowy obszar zainteresowań Wrzoska, czyli myślenie historyczne, jest głównym spoiwem prezentowanych wypowiedzi. Pełni ono w Wycinankach funkcję wspólnego języka, swego rodzaju coine, który umożliwia recepcję myśli przedstawicieli różnych dyscyplin wymienionych w Wycinankach i ewentualną dyskusję czy porozumiewanie się z nimi. Dotyczy to zarówno filozofujących historyków (Robin G. Collingwood, będący również archeologiem, Michel Foucault, Reinhart Koselleck, Jan Pomorski reprezentujący zdecydowanie scjentystyczne spojrzenie na historię, Hayden White, Jerzy Topolski), jak i historyków nauki (Ilana Löwy – autorka polskiej szkoły filozofii medycyny), filozofów (Arnold Ayer, Étienne Bonnot de Condillac, Hans Georg Gadamer, Martin Heidegger, Jerzy Kmita, Leszek Kołakowski, José Ortega y Gasset, Anna Pałubicka, Willard Van Orman Quine), a także historyków antropologizujących (przedstawicieli antropologii historycznej – Fernand Braudel, Paul Veyne), etnologów (Bronisław Malinowski) czy wreszcie pisarzy (Franz Kafka, Milan Kundera, Vladimir Nabokov, Marcel Proust). Wymienieni autorzy, a raczej ich myśli, to oczywiście główni bohaterowie Wycinanek, do których odwołuje się Wrzosek, ale nie tylko. Poza nazwiskami figurującymi w tytułach poszczególnych rozdziałów prezentowanego dzieła odnajdujemy inne cenne myśli, do których oni sami się odwołują; erudycja autora Wycinanek zdecydowanie wykracza poza granice typowe dla historyka posługującego się językiem przedmiotowym.

Spis wymienionych autorów winienem wszakże zacząć od Fernanda Braudela. On to bowiem jako przedstawiciel francuskiej szkoły historycznej Annales wywarł znaczący wpływ na autora Wycinanek. Koncepcja historii globalnej francuskiego historyka była nie tylko przedmiotem rozprawy doktorskiej Wrzoska. Prezentowane przez annalistów idee historii antyzdarzeniowej, strukturalnej, procesualnej, scjentystycznej, modernistycznej są w jego pracach wciąż aktualne; jest on ich rzecznikiem i propagatorem zarazem. Świadczy o tym forma prezentacji myśli autorów wymienionych w Wycinankach, w których wypowiedzi stricte naukowe czy filozoficzne przeplatają się z anegdotami z życia codziennego przywołanych autorów oraz samego Wrzoska, zwłaszcza z ciekawostkami z jego podróży po krajach, gdzie rezydują owi przedstawiciele humanistyki, fragmentami ich biogramów, nawykami i upodobaniami także kulinarnymi, co czyni Wycinanki interesującą, a przy tym barwną lekturą nie tylko dla zaangażowanych historyków; można by je określić jako rozmowy z przedstawicielami współczesnej humanistki, humanistyki zintegrowanej – posługując się określeniem Jerzego Kmity. Tym bardziej że myśl Braudela przenika również – jak pisze przywoływany przez Wrzoska Ruggiero Romano – inne dziedziny wiedzy, takie jak socjologia, ekonomia, geografia czy wreszcie, dodajmy, logika i filozofia (by wymienić chociażby Anny Pałubickiej Gramatykę kultury europejskiej), dziedziny nieobce też samemu autorowi Wycinanek, starającemu się wydobyć z nich i wyeksponować myślenie historyczne.

„Od ponad 10 lat moim badaniom patronuje kategoria myślenia historycznego” – pisze Wrzosek (s. 383)[2]. Już we wstępie Wycinanek (s. 10) ich autor oświadcza, że podziela opinię Michela Foucaulta i Paula Veyne’a [„wszystko jest historyczne, nic więcej”]. Ujmuje on jednak problem bardziej zdecydowanie aniżeli francuscy historycy [„nic nie jest niehistoryczne lub nawet nic jest historyczne”]. Przytoczone słowa zdają się głównym przesłaniem jego książki. Odwołuje się przy tym do Heideggerowskiego dzieła Co zwie się myśleniem?[3],by podjąć próbę odpowiedzi w duchu niemieckiego filozofa – „to ruch torowania drogi” w gęstwinie czy plątaninie idei myślicieli takich jak chociażby autorzy wymienieni w Wycinankach. O ile jednak pierwsza część sformułowania Wrzoska jest wyrazem potwierdzenia czy akceptacji wypowiedzi „wszystko jest historyczne”, o tyle niezupełnie jest ono równoważne ze sformułowaniem „nawet nic jest historyczne”. Rzecz bowiem w tym, że historia to opowieść o zmieniającym się świecie; pojęcie „zmiana” definiuje termin „dzieje”; „historia” jest wręcz synonimem zmiany. Terminem „ahistoryczność” określa się sytuację stałą, niezmienną, ponadczasową. Dotyczy to nie tylko historii rerum gestarum. W równym stopniu odnosi się do historii res geste (jeśli przyjąć, że takowa istnieje sama w sobie). Nie istnieje bowiem historia niezmienności (jeśli nie dotyczy ona historii niezmienności opowiadanej), tak jak nie istnieje niezmienność w jej opowiadaniu. Brak zmiany to brak upływającego czasu; czas stoi wówczas w miejscu. Tak przedstawianą rzeczywistość można by określić mianem „świata bez historii”, jako świata pozbawionego zmian. Jeżeli więc przyjąć, że „historyczność” oznacza zmienność, to pojawia się pytanie: jak można rozumieć historyczność niezmiennego „nic”, czyli jako zmianę, skoro „istnieje (raczej) coś niż nic?”, by odwołać się do Heideggerowskiego pytania: „Dlaczego jest w ogóle byt, a nie raczej nic?”[4].

W tym momencie zwraca uwagę przywołany przez Wrzoska tekst Quine’a O tym, co istnieje. Ów tekst to pierwszy rozdział książki Quine’a Z punktu widzenia logiki. Dziewięć esejów logiczno-filozoficznych (2000). To w nim amerykański logik i filozof stara się udzielić odpowiedzi na pytanie: Co istnieje? „Wszystko – odpowiada Quine. – Jest to jednak tylko stwierdzenie, że istnieje to, co istnieje”. W stwierdzeniu tym zdaje się tkwić pytanie (retoryczne według Wrzoska): Czy może istnieć coś, co nie istnieje? Stąd oksymoron w jego wypowiedzi: „nawet nic jest historyczne”. By całkowicie nie zagmatwać sprawy, przerwijmy w tym momencie wątek analizowany przez Quine’a i spróbujmy zilustrować problem przykładem myślenia starożytnych Greków. W rozważaniach autora Wycinanek zawiera się bowiem odwieczny, charakterystyczny dla ówczesnych Greków problem dwujedni wyobrażeń[5]. Chodzi o przedstawicieli filozofii przedsokratejskiej (aczkolwiek nie tylko) – z jednej strony Heraklita z Efezu[6], według którego mamy do czynienia ze światem zmiennych i przemijających rzeczy fizycznych, z drugiej zaś Parmenidesa z Elei[7], głoszącego przekonanie o istnieniu świata rzeczy niezmiennych, wiecznych, gdzie mieszczą się wszelkiego rodzaju byty idealne i duchowe. Z zachowanych Zdań Heraklita wyłania się nurt myślowy akceptujący – jak twierdzi Jerzy Kmita[8] – magię synkretyczną wraz z jej metamorfozami, stanowiący natchnienie antyscjentystycznego żywiołu w kulturze europejskiego Zachodu, takiego chociażby jak romantyzm, postmodernizm czy też, szerzej, orientacje badawcze w humanistyce powstałe po zwrocie lingwistycznym.

Ten Heraklitejski nurt myślowy, eksponujący zmianę jako istotę (przypomnijmy tu słynne panta rhei Heraklita), nabiera bardziej wyrazistej wymowy w następstwie porównania go z niepodlegającym zmianom Parmenidejskim Bytem. Heraklitejska koncepcja jedności przeciwieństw, ściślej koncepcja zmiany, stanowiła inspirację dla żyjącego w tym samym mniej więcej czasie Parmenidesa (515–450 p.n.e), utożsamiającego byt i myślenie. To ona – jak twierdzi Karl Raimund Popper[9] – skłoniła Parmenidesa do uznania, że zmiana jakiegokolwiek przedmiotu czy bytu jest logicznie niemożliwa. W zachowanych fragmentach Poematu myśliciela z Elei, który w przeciwieństwie do Heraklita głosił stałość i niezmienność świata, wyeksponowana zostaje idea fundamentalnej jedności. Według Parmenidesa[10] byt jest niezmienny, jednorodny, nieruchomy, stanowi niepodzielną, niezróżnicowaną całość wszystkiego, co istnieje, poza którą to całością nie ma niczego. Wszelka zmiana zatem musi być złudzeniem. Parmenides był więc dokładnym przeciwieństwem Heraklita. Zdaniem Poppera[11] teoria Parmenidesa była pierwszą hipotetyczno-dedukcyjną teorią świata. Natomiast sam Parmenides jest jednym z największych i najbardziej zadziwiających myślicieli wszech czasów. Podobnie jak Heraklit był rewolucjonistą. Niepodlegający zmianom Byt Parmenidesa jest traktowany (wraz z poglądami Zenona z Elei, a także Platońskim uznaniem danego zmysłowo świata fizycznego za pozór, za deformację świata autentycznego – świata idei) jako źródło czy też natchnienie zmatematyzowanego przyrodoznawstwa i filozofii nowożytnej[12]. Tak oto przytoczona wyżej humanistyczna myśl Heraklita zostaje dodatkowo wyeksponowana przez zestawienie jej z przeciwstawnym Heraklitowi Poematem Parmenidesa, antycypującym ukierunkowaną scjentystycznie nowożytną myśl naukową, chciałoby się rzec – reprezentowaną przez Wrzoska. Problem w tym, że myśl Wrzoska to myśl humanisty.

Dualizm wyobrażeń archaicznych Greków wyraźnie zaznacza się więc w metajęzykowym spojrzeniu: z jednej strony Heraklita prezentującego zmianę jako istotę, z drugiej zaś Parmenidesa z zawartą w Poemacie niezmiennością. Przytoczone przykłady dostarczają nam odpowiedzi na pytanie o myślenie historyczne w przypadku Heraklita i jego brak w koncepcji Parmenidesa; tym samym podają w wątpliwość jego uniwersalny charakter. Co prawda Wojciech Wrzosek przywołuje postać francuskiego poety Paula Valery’ego, według którego „Bóg stworzył wszystko z niczego i to nic niekiedy widać”. Metaforyczne wyrażenie poety nie jest jednak tożsame z literalnym odniesieniem przedmiotowym słowa „nic”. Problem ten stara się Wrzosek rozstrzygnąć, posiłkując się nie tylko analizami epistemologa „znaturalizowanego” – Willarda Van Ormana Quine’a, lecz także przedstawiciela empiryzmu logicznego Alfreda Ayera. W tle charakterystyki Quine’owskich zdań obserwacyjnych, stanowiących reakcję na bodźce – (podrażnienia powierzchni nerwowej), sygnały empiryczne według Kmity, pojawia się problem prawdziwości faktów (przedmiotów materialnych) i obiektywności wypowiedzi o nich.

O taką właśnie historię zabiegał wymieniony przez Wrzoska Leopold von Ranke, najskuteczniejszy obrońca obiektywizmu w historii. Przejawia się to chociażby w najlepiej znanym sformułowaniu Rankego, że chodzi mu o to, „jak to naprawdę było” (wie es eigentlich gewesen ist). Ogromny szacunek i podziw do niemieckiego historyka wyrażają przedstawiciele hermeneutyki Wilhelm Dilthey i Hans Georg Gadamer, mimo zastrzeżeń do konsekwencji wynikających z owego sformułowania, o czym dalej (s. 88). Z kolei Paul Ricoeur wskazuje na zupełnie inny aspekt tej zasady w taki oto sposób:

Za pomocą tej formuły Ranke definiował ideał obiektywności historii: „Przypisaliśmy historii zadanie oceny przeszłości, udzielenia nauk teraźniejszości, z myślą o pożytku dla przyszłych pokoleń. Obecne studium nie podejmuje tak poważnego zadania: ogranicza się ono do pokazania jak to naprawdę było (Wie es eigentlich gewesen)” (Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1495–1514, [w:] Fürsten und Völker, wyd. Andreas Vollmer, Wiesbaden 1957, s. 4). Owa słynna zasada Rankego wyraża nie tyle ambicję dosięgnięcia przeszłości samej, bez interpretującego zapośredniczenia, ile pragnienie historyka, by wyzbyć się osobistych upodobań (wyłączyć) swoje własne „ja”, by w pewien sposób pozwolić przemówić samym rzeczom, by ukazać przemożne siły, jakie ujawniły się w ciągu wieków”, jak mówi się w tekście Über die Epochen der neuren Geschichte, wyd. H. Herzfeeld, Schloss Laupheim [1948], s. 19; fragmenty cyt. w: L. Krieger, Ranke. The Meaning of History, The University of Chicago Press, Chicago–London 1977, s. 4–5[13].

Jednakże „rzeczy [u Rorty’ego – „świat fizykalny”] nie mówią, to my to robimy”[14].

WilhelmDilthey punkt widzenia Rankego, zaliczanego do przedstawicieli naiwnego realizmu metafizycznego, określa – jak pisze Wrzosek – mianem empiryzmu eunuchowatego. Podobnie krytycznie na ten temat wypowiada się Ortega y Gasset, nazywając go empiryzmem absurdalnym, mimo że uważa Rankego za jednego z największych historyków. Poglądu Rankego i jego opozycjonistów nie przytaczam tu jako ciekawostki, lecz dlatego że z obecnością takiego naiwnego realizmu metafizycznego mimo upływu wielu lat (Dilthey żył i działał w latach 1833–1911) wciąż mamy do czynienia chociażby w archeologii[15]. Archeologia jako dialog kultury badającej z kulturą badaną jest przedmiotem jednej z Wycinanek Wrzoska. W tym kontekście bardziej intrygujący okazuje się problem przytaczanego przezeń mieszania opisów fizykalnego i mentalnego. Rzecz bowiem w tym, że opis fizykalny dotyczy kultury materialnej podstawowego źródła archeologii, badającej społeczeństwa sprzed pojawienia się pisma, a więc bardziej archaicznego (jak się przyjmuje) aniżeli te, którymi zajmuje się historia sensu strictiori. Przytaczana przez Wrzoska koncepcja Braudela, że kultura materialna to „elementarna, podstawowa aktywność, którą spotyka się wszędzie, o niewyobrażalnej wręcz rozciągłości. Tę rozległą, leżącą u podłożą sferę nazwałem z braku lepszego pomysłu życiem materialnym albo kulturą materialną. […]. To wszechobecne natrętne i nieustannie powtarzalne [zrutynizowane] życie, życie materialne”[16], to elementarna podstawowa aktywność” usytuowana na granicy natury i kultury, czyli najniżej położony poziom w stratygraficznym układzie dziejów, nad którym buduje się drugi i trzeci rodzaj ruchu świata; jest rzeczywistością, w której upatruje się genezy, punktu wyjścia nowych zjawisk[17]. Dotarcie doń (do calca według terminologii archeologicznej) to cel pracy archeologa posługującego się stratygraficzną metodą dochodzenia do samych początków, jak to obrazowo pokazał Józef Kostrzewski[18]. Inaczej mówiąc, opis fizykalny pozostałości materialnych dotyczy sytuacji poprzedzającej stratygraficznie opis mentalny. Stąd wyłania się przekonanie, że mamy do czynienia z drogą retrospektywną: od opisu mentalnego (rzeczywistości położonej najwyżej) do opisu fizykalnego, rzeczywistości usytuowanej na pograniczu kultury i natury. Tymczasem warta przytoczenia jest tu (sparafrazowana) wypowiedź Anny Pałubickiej, że to, co mentalne, nie daje się zredukować do tego, co fizykalne, podobnie jak i z tego, co fizykalne/materialne, nie daje się wywieść to, co mentalne. Owa nieuprawniona postawa bierze się z chęci dotarcia do samego podłoża kultury (do tego, co materialne), z którego wyrastają kolejne nadbudowane nad nim poziomy kultury mentalnej. Innymi słowy, z chęci dotarcia do genezy (owego fetyszu historyków według Marca Blocha) czy też etnogenezy społeczeństw archaicznych – jednego z istotnych problemów badawczych archeologii.

Badając przeszłość, niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z badaniem historycznym, czy archeologicznym, robimy to z naszego punktu obserwacyjnego, usytuowanego tu i teraz. Stanowi on wierzchnią warstwę dziejów, będącą rzeczywistością kulturowo zróżnicowaną. Samo zaś badanie to – mówiąc metaforycznie – stratygraficzne odsłanianie kolejno nakładających się na siebie warstw dziejowych z zamiarem retrogresywnego dotarcia do ukrytych, innych od naszych i zalegających poniżej nakładających się na siebie i różniących się pokładów znaczeń, by ostatecznie dojść do najniżej położonej, usytuowanej na granicy kultury i natury warstwy wyjściowej. Ten sposób postępowania możemy dostrzec nie tylko u archeologów. Mamy z nim do czynienia u przedstawicieli językoznawstwa historycznego, a także u takich badaczy kultury jak Georges Dumézil. Zauważmy, że kiedy językoznawcy piszą o dyferencjacji języków w ciągu dziejów, piszą o zróżnicowaniu języków uprzednio owego zróżnicowania pozbawionych. Zakładają więc istnienie pierwotnego, wspólnego wszystkim języka, języka „adamowego” którym posługiwano się u zarania dziejów. Starając się zatem dotrzeć do owej usytuowanej na pograniczu kultury i natury, czyli na „calcu”, warstwy wyjściowej, usiłujemy dotrzeć do homogenicznej, jednorodnej warstwy dziejowej z jednolitym językiem, w przypadku językoznawstwa i takiejż jednolitej kultury w przypadku archeologii. Innymi słowy, staramy się odsłonić w najniżej położonych warstwach dziejowych naszą własną tożsamość (skoro punktem wyjścia jesteśmy my sami tu i teraz), a następnie śledzić jej obecność w zmieniających się, a więc różnicujących się wraz z upływem czasu warstwach dziejowych, by w końcu wskazać jej obecność tu i teraz. Mityczny, całkowicie wykreowany przez nas charakter owej tożsamości najwyraźniej rysuje się w poszukiwaniu „tego samego”, w jej niezmienności, począwszy od najstarszej, zalegającej najniżej warstwy dziejowej, po teraźniejszość, w której my sami jesteśmy usytuowani, mimo zmian następujących w ciągu dziejów. Owa sprzeczność staje się jeszcze bardziej widoczna, gdy uświadomimy sobie, że zmiana w języku czy w kulturze staje się miarą upływającego czasu; brak zmiany oznacza, że czas stoi w miejscu. Oto mit wieży Babel głęboko zakorzeniony w naszej świadomości językowej i kulturowej, charakterystyczny dla nas sposób myślenia, którego źródła tkwią w czasach biblijnych[19].

Tymczasem samo dotarcie do punktu wyjścia, do owej warstwy zerowej dziejów okazuje się niemożliwe.„Wydawałoby się że do skutecznego podjęcia tego zadania odpowiednia byłaby dostępna dziś w obfitości wiedza o najbardziej rozmaitych i odległych kulturach i formach bytowania [dostarczana przez antropologów i archeologów]. To jednak tylko pozór”.Samo cofanie się w czasie chronologicznym nie stwarza możliwości odnalezienia początku.

Przywołajmy w tym momencie wypowiedź Leszka Kołakowskiego dotyczącą „odsłaniania” sensu objawiającego się w owym narzuconym przez badacza teleologicznym, tzn. ukierunkowanym na określony cel, porządku dziejowym[20]. Słowo „odsłanianie” ująłem w cudzysłów, skoro pozostaje ono w związku z narzucanym przez badacza porządku dziejowym. Spróbuję zilustrować tę myśl wypowiedziąTheodora Lessinga[21], który tak oto tytułuje napisane przez siebie podczas I wojny światowej dzieło: Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen („Historia jako nadawanie sensu bezsensowi”). Uzasadnia w niej tezę, że wszelkie przedstawienia dziejów jako rozumnego postępu są w gruncie rzeczy kształtowaniem bezkształtnego stanu, historiami o początkach i końcach, wzlotach i upadkach, rozkwitach i rozpadach, które z reguły podlegają zasadom narracji. Nader trafnie problem wieńczy wypowiedź Josifa Brodskiego, według którego próba odkrycia sensu istnienia kończy się taką samą porażką jak próba przywołania przeszłości[22].

W istocie owa rozległa wiedza [archeologów i antropologów] zwodzi nas na manowce, prowadząc do zapoznania rzeczywistego problemu. Synkretyczna typizacja i porównanie wszystkiego ze wszystkim nie dają same z siebie należytego poznania istoty. Opanowanie rozmaitości za pomocą jakiejś tabeli nie zapewnia zrozumienia tego, co zostało tak uporządkowane. Prawdziwa zasada uporządkowania ma swoją własną treść, której porządkowanie nie odnajduje, lecz ją w sobie zakłada. Tak więc dla uporządkowania obrazów świata potrzebna jest wyraźna idea świata w ogóle[23].

Nader cenna okazuje się w tym momencie wypowiedź Heideggera zawarta w jego Pytaniu o rzecz, żetego, „co teraz przyjmujemy do wiadomości, nie wydobywamy z żadnych rzeczy. Bierzemy to, co sami już jakoś mamy”[24].

U źródeł przekonania o idei „powrotu do źródeł”, o genezie zdaje się tkwić idea „naturalnego pojęcia świata”. Tymczasem wynika z powyższego, że u podłoża badanej przez nas minionej „rzeczywistości” zawsze jesteśmy my sami. W każdym razie możemy powiedzieć, że te same świadectwa fizyczne, materialne pozostałości po minionych społeczeństwach nie doprowadzą wszystkich obserwatorów do takiego samego obrazu świata. Zdaniem przybliżającego problem Jerzego Kmity[25] treści empiryczne są już uporządkowane za pomocą schematu pojęciowego stosowanego do owych treści przez naszych nauczycieli kultury – od języka poczynając.

Z kolei według norweskiego archeologa Bjørnara Olsena, zainspirowanego m.in. poglądami Bruno Latoura[26], socjoprzyroda pozostaje w związku z poniechaniem propagowania idei głębokiej różnicy między przyrodoznawstwem a naukami humanistycznymi. Myśl podobną do tej, którą w swoich dziełach sformułował Bruno Latour, zawiera także pogląd Tima Ingolda szczególnie widoczny w pracach poświęconych przezeń krajobrazowi kulturowemu. W przekonaniu brytyjskiego antropologa związki człowieka z przyrodą nie tworzą dychotomicznej pary przeciwieństw. Łączą je bowiem dynamiczne więzi, stała wymiana treści i wzajemne przekształcenia. Opozycja natura–kultura okazuje się – zdaniem Ingolda – zabiegiem sztucznym, skoro obydwa człony wzajemnie warunkują się w wielu sferach życia, a związki człowieka z przyrodą do kultury, w jego opinii, nie należą[27]. Jest to twierdzenie całkowicie przeciwstawne temu, z jakim mamy do czynienia w poznańskim środowisku kulturoznawczym, które najczytelniej wyraził Michał Rydlewski[28] słowami „Naturwissenschaften są zawsze Kulturwissenschaften”. Według Barbary Kotowej opozycja natura–kultura to opozycja formułowana z pozycji kulturoznawczej, „nie powinna jednak w żadnym wypadku prowadzić do przekonania, że idzie tu o ujmowanie człowieka jako przedmiotu badań w jakimś bezwzględnym «porządku natury», zarówno bowiem człowiek jako obiekt badań, jak i stanowiąca jego kontekst biologiczny «natura» rozpatrywane są w ramach praktyki naukowej już z punktu widzenia «porządku kultury», w jaki uwikłany jest – jak my wszyscy – każdy badacz, uczestnik owej praktyki”[29].

Przypomnijmy wypowiedź Leszka Kołakowskiego, że człowiek jako część środowiska naturalnego obserwując przyrodę, staje się obserwatorem samego siebie jako jego części. Zdaniem polskiego filozofa kontakt człowieka z przyrodą jako jej częścią nie jest sam przez się zrozumiały, ponieważ nie może utożsamiać własnej świadomości obserwującej z własną świadomością jako przedmiotem przez siebie obserwowanym. Człowiek odnosi się bowiem rozumiejąco nie tylko do świata natury jako przedmiotu swego badania, a więc nie tylko wie, że jest jego częścią, lecz także wie, że o tym wie; jest tego świadomy. Świadomość własnej świadomości wymaga wówczas wyjścia poza porządek: natura–kultura jako przedłużenie natury wymaga wejścia w porządek mityczny (światopoglądowy), wyposażony zarówno w pamięć przeszłości, jak i wyprzedzające wybieganie w przyszłość[30]. Przyrodoznawstwo bowiem niezupełnie odpowie nam na stawiane pytania, zwłaszcza pytania o kulturę. „Mylną jest bowiem – by ponownie użyć słów Leszka Kołakowskiego[31] – utajona wiara scjentystów, iż mogą, nie uwięzieni w ludzkiej stronniczości, ludzką stronniczość sami zinterpretować”. Obiektywizm przyrodoznawstwa – jak pisze Marian Kwapiński, przywołujący opinię Haliny Walentowicz – jest w tym świetle przekonaniem wartościującym, ponieważ jest współformowany przez podmiot, który sam przeobraża się pod wpływem zwrotnego oddziaływania[32].

Można by domyślać się takiego metafizycznego sposobu myślenia o historii w tytułowym sformułowaniu wielkiego dzieła Prousta W poszukiwaniu straconego czasu. Proust odgrywa znaczącą rolę w Wycinankach Wrzoska, zwłaszcza kiedy pisze on o nim jako autorze ujawniającym wolę bycia sprawcą przywracającym czas. Jeżeli przyjąć, że Proustowski czas odnaleziony (za pośrednictwem magdalenki) to ten sam uprzednio utracony czas (moment czasu), czas ponownie przywrócony, o którym narrator pisze jako czasie chwilowo tylko utraconym. Mielibyśmy wówczas do czynienia z jego metafizyczną niezmiennością. Tak czy owak czas narratora przenika całkowicie ową wypowiedź na temat czasu z czasem czytelnika; zawsze pozostaje czasem upływającym (zmieniającym się).

Wrzosek pisze, że nawet „nic” jest historyczne. Mamy tu do czynienia z rzadko spotykaną odmianą historiocentryzmu, wręcz megalomanią historyczną, skoro nawet „nic”, czyli niezmienność, jest historyczne. Tymczasem historia to zmiana. Wrzoskowi – jak się zdaje – bardziej jednak chodzi o zaakcentowanie tożsamości własnego myślenia z myśleniem francuskich historyków spod znaku antropologii historycznej. Mimo że w literaturze możemy odnaleźć opinie przedstawicieli antropologii historycznej o historii jako istocie humanistyki czy wręcz nauki, to jednak tylko w z przytoczonego sformułowania wynika, iż jedynie historia i historyk zajmują pozycję uprzywilejowaną wobec pozostałych dziedzin humanistyki czy nawet nauki. Tymczasem mając na uwadze pytanie Heideggera w jego Wprowadzeniu do metafizyki: „Dlaczego jest w ogóle byt, a nie raczej nic?”,trudno przyjąć, że owo „nic”, inaczej mówiąc „nieistnienie”, podlega zmianie. Owo metafizyczne zapytywanie to zapytywanie o „bycie bytu”, nie zaś o bycie niebytu, nawet kiedy mówi on o „zapomnieniu bycia” w Byciu i czasie. Czas jako zmiana dotyczy bycia. Przytaczając cytowaną wyżej opinię Veyne’a, Wrzosek odwołuje się do felietonu francuskiego historyka: „Człowiek nie może myśleć, o czym chce i jak chce […]”. Owa fraza przypomina wyrażone w Osiemnastym brumaire’a Ludwika Bonaparte słowa Marksa, że „ludzie sami tworzą swoją historię, lecz nie tworzą jej w dowolnie wybranych przez siebie okolicznościach, tylko w takich, jakie zostały im przekazane”. Decydują o tym wspólnotowe standardy (s. 19), presja środowiska kulturowego. Rzec by można, że to język nami mówi – jak zauważa Richard Rorty, powołujący się na opinię Heideggera[33]. Mamy więc tutaj do czynienia z przejawem wyeksponowanej przez Foucaulta przemocy wszechobecnej w życiu społecznym. Francuski filozof/historyk komunikuje w ten sposób o istnieniu przemocy kulturowej w każdej działalności wspólnotowej.

Przemoc kulturowa jest zjawiskiem, które trudno całkowicie pomijać w dyskusji nad problemami unifikacji kulturowej w odległej przeszłości, mimo że cytowany wyżej Paul Veyne formułuje na ten temat zupełnie odmienną opinię. Zdaniem francuskiego historyka to „[m]y mówimy o hellenizacji, hellenizowani o niej nie mówili, czuli się zawsze sobą, w końcu nikt ich nie zmuszał. Nie istniał ani rzymski, ani grecki imperializm kulturowy”[34]. Veyne zdaje się traktować pojęcie przemocy w sensie dosłownym, niemalże fizycznym. Zwróćmy wszakże uwagę na stosowany przez Foucaulta termin assujetissement (ujarzmianie), który według Jerzego Kmity stanowi proces funkcjonalny w kontekście ewoluującego procesu stosunków władzy.

Tworzenie i rozwijanie się tego systemu wymagałoby obecności w nim procesu assujetissement polegającego na utożsamianiu się jednostek ludzkich z podmiotami „obmyślonymi” dla nich przez system nowoczesny stosunków władzy stosownie do przypadającej im roli społecznej (stopnia dostępu do dóbr, typu aktywności dyskursywno-komunikacyjnej, „powołania zawodowego” i ogólniej miejsca zajmowanego w istniejących instytucjach itp.). Jednostka tak upodmiotowiona byłaby zarazem „ujarzmiona” przez system, jakkolwiek „przyznaną” jej podmiotowość traktowałaby jako zjawisko po części spontanicznie jej przysługujące, po części dobrowolnie przez nią samą obrane, a w sumie – jako oczywistość przez nią zaakceptowaną[35].

Wobec tego, jeżeli nawet problem ten ująć w kategorie uzgodnień kulturowych, to i tak nie chodziłoby tu o uzgodnienia w dosłownym znaczeniu tego słowa. Przytoczona wypowiedź Veyne’a jest w pewnym stopniu wypowiedzią zaskakującą. Jest on bowiem jednocześnie apologetą i zarazem jednym z bardziej wnikliwych komentatorów twórczości Michela Foucaulta, który niemal do końca życia był przekonany, że przemoc kulturowa jest wszechobecna.

Nie jest możliwie całkowite wyeliminowanie przemocy, tak jak nie jest możliwe wyeliminowanie naszej etnocentrycznej postawy. Biorąc zaś pod uwagę punkt widzenia Michela Foucaulta, kojarzona z przemocą władza nie ma charakteru wyłącznie negatywnego, represyjnego.

Jeżeli władza nie byłaby nigdy niczym innym jak tylko represją, jeżeli nie mówiłaby nigdy niczego innego jak tylko „nie”, to czy ktokolwiek byłby jej posłuszny? To co powoduje utrzymywanie się władzy, to po prostu fakt, że ona nie tylko ciąży nam jak siła, która mówi „nie”, ale podtrzymuje i produkuje rzeczy, wzbudza przyjemność, formy wiedzy, produkuje dyskurs[36].

Władza nie jest własnością jakiegoś centrum, jednego ośrodka władzy, lecz ma charakter rozproszony i krąży w społeczeństwie. Wszyscy do pewnego stopnia uczestniczymy w tym krążeniu władzy, a więc zarówno sprawujemy władzę, jak i jej podlegamy. Takie stosunki władzy sięgają daleko w głąb społeczeństwa[37].

To tyle, jeżeli chodzi o przytaczane przez Wrzoska idee Foucaulta i Veyne’a dotyczące przemocy.

Zmierzając do konkluzji, spróbuję odpowiedzieć na pytanie o istotę Wycinanek Wrzoska, wydobywaną za pośrednictwem myśli wycinanych z tekstów przywoływanych i komentowanych przezeń myślicieli, a także wyłaniającej się z owych wycinanek postawy interpretacyjnej samego Wrzoska. Biorąc pod uwagę zestaw odwołań do wielu autorów, niekoniecznie historyków, z jakimi mamy do czynienia w Wycinankach, można uznać, że głównym ich spoiwem jest myślenie, którego korzenie wykraczają poza myślenie historyczne. Rzec by można, ma ono uniwersalny, wręcz metafizyczny – ujmując metaforycznie – wymiar. Innymi słowy, jego korzenie tkwią w myśleniu o myśleniu, w metahistorii, jakby to powiedział Hayden White. Oto główna oś konstrukcyjna, wokół której toczy się narracja Wycinanek. Chodzi więc o metahistorię wyeksponowaną już w samym tytule dzieła White’a. Tak też dzieje się w przypadku przywołanej przez Wrzoska opinii Nabokova, że dzieło Prousta W poszukiwaniu straconego czasu to książka w książce, w której narrator to niezupełnie sam Proust. Warta odnotowania jest tutaj uwaga Susan Sontag:„Marcel, narrator W poszukiwaniu straconego czasu, nie jest tożsamy z Proustem (podobnie jak K z Procesu i Zamku nie jest identyczny z Kafką)”[38]. Zwłaszcza gdy pisze o czasie odnalezionymza sprawą magdalenki, doznaniu – zdaniem Prousta (t. 3, s. 891) – pokrewnym temu, jakie pojawia się podczas lektury jednego z arcydzieł literatury francuskiej, Sylwii Gérarda de Nervala, czy przy słuchaniu szczebiotu drozda na topoli w Combourg w Pamiętnikach spoza grobu Chateaubrianda[39]. Można by powiedzieć, że mamy tu do czynienia z postawą Prousta jako autora uczestniczącego i obserwatora dystansującego się od postawy obserwowanego równocześnie (idea wyeksponowana przez Annę Pałubicką[40]); demonstruje czytelnikowi sposób czytania samego siebie, co rozpoczyna się już od początku dzieła: „Przez długi czas kładłem się spać wcześnie. […] chciałem odłożyć książkę, którą zdawało mi się, trzymam jeszcze w ręce. Refleksje nad nią […] przybierały charakter nieco szczególny, zdawało mi się, że to ja byłem tym, o czym mówiła książka: kościołem, kwartetem, rywalizacją Franciszka I z Karolem V” [41] (t. 1, s. 7). Dzieło Prousta to zatem jedynie rodzaj „szkieł powiększających” – jak sam pisze – umożliwiających „czytanie wraz z nim”. Postacie występujące w dziele Prousta to postacie przezeń wyobrażone. Sam Proust jest jedną z nich. Można ją nazwać postawą autokreacyjną, postawą tworzącą samego siebie. Szczególnie jest ona widoczna w aktywności twórczej Josepha Conrada i Bronisława Malinowskiego,mimo że pierwszy z nich nie jest przez Wrzoska w jego rozważaniach uwzględniony. Interesujące natomiast pozostaje zestawienie Dziennika Malinowskiego z Dziennikami Franza Kafki, których lektura daje Wrzoskowi „wgląd w świat i losy mieszkańców Europy Środkowej pod skrzydłami c.k. monarchii”. Wydawało by się, że trudno dopatrzyć się zbieżności w procesie tworzenia nowej postaci publicznej przez białego człowieka (Malinowski) znajdującego się w miejscu zagrożenia i rozpadu dotychczasowego systemu kulturowego, w który był dotąd uwikłany, z autokreacyjną postawą w Przemianie Franza Kafki. Przytoczony przez Wrzoska (s. 133) fragment Dzienników Kafki zdaje się wskazywać na jego podobieństwo z przywołanym już początkiem wielkiego dzieła Marcela Prousta, chociaż autor Wycinanek owego podobieństwa nie dostrzega, jak sam pisze. Problem ten szczegółowo objaśnia James Clifford[42], opisując autokreacyjne postawy obydwóch autorów. Powołując się na opinię Stephena Greenblatta, twierdzi mianowicie, że opisywana przezeń renesansowa autokreacja nie jest swobodnym powstawaniem nowej jednostkowej autonomii. Natomiast ukształtowane w taki sposób, a więc fikcyjne „ja” jest zawsze umieszczone w kontekście, odniesione do swojej kultury. Jednak w dzisiejszym – jak pisze Clifford – zglobalizowanym, wielokulturowym świecie połączenie ludzkiej tożsamości ze spójną kulturą i językiem, jak to działo się chociażby w dobie renesansu, jest niezwykle trudne. Odpowiedzią na taką sytuację „niepewności”, przejawiającą się rozpadem subiektywności w kulturze i języku, są właśnie dzieła Conrada i Malinowskiego, autorów wyrwanych z własnego środowiska kulturowego, tworzących w swoich pracach, każdy na swój odrębny, przemyślany sposób, wizję istoty kultury i języka nieustannie uwikłaną w tłumaczenia pomiędzy językami i kulturami, w których wyrośli i którymi posługiwali się w różnego rodzaju kontaktach bezpośrednich i którymi pisali. Obydwaj opisywani przez Clifforda autorzy używali trzech języków: języka ojczystego, języka przekroczenia i języka powściągliwości (małżeństwa i języka pisanego). Obydwaj byli wplątani w sieć złożonych subiektywnych przeciwieństw i sytuacji dochodzących do głosu na poziomie języka, pragnień i afiliacji kulturowych. Ich dzieła są zapisami białego człowieka znajdującego się na granicy, w miejscu zagrożenia i rozpadu. Pewnego podobieństwa dopatrzyć się możemy w dziełach Cesare Pavesego, w których pierwszoosobowa narracja nie dotyczy – „ja” nie odpowiada autorowi, jak zauważa Susan Sontag[43]. Doświadczenia wymienionych autorów są – zdaniem Clifforda – wyrazem procesu autokreacji w odnośnych systemach kultury i języka, procesu konstruowania nowej postaci publicznej.

Metahistoryczne rozważania Wrzoska nad myśleniem historycznym przedstawicieli różnych dyscyplin humanistyki to rozważania zmierzające do wykreowania nowej abstrakcyjnej postaci, którą jest on sam – reprezentanta humanistyki zintegrowanej, tworzącej w Wycinankach nową, metajęzykową jakość, w porównaniu z językiem przedmiotowym każdej z nich z osobna. To postać zupełnie inna aniżeli Wojciech Wrzosek jako homo historicus. Autor Wycinanek to homo metahistoricus – używając określenia Marii Solarskiej – o imponującej wyobraźni teoretycznej, wydobywającej i spajającej idee zawarte w różnorodnych tekstach spoza obszaru historii sensu strictiori o charakterze przedmiotowym. Autokreacja autora Wycinanek to główne – moim zdaniem – przesłanie dzieła, wokół którego toczy się przedstawiona w nim narracja.

[1] W. Wrzosek, Wycinanki. Zbiór felietonów, Poznań 2022. Warte odnotowania jest znakomite przygotowanie edytorskie tomu przez Grzegorza A. Dominiaka. Jego opracowanie graficzne to nie tylko dzieło sztuki. Metahistoryczne i filozoficzne kompetencje Dominiaka jako historyka i filozofa zarazem dają znać o sobie ze szczególną wyrazistością. Dotyczy to także cytowanego dalej tomu autorstwa Wrzoska O interpretacji historycznej.

[2] Oprócz prezentowanych tu Wycinanek przywołajmy kilkakrotnie wznawiane prace Wrzoska, ostatnio: Historia – kultura – metafora. O myśleniu historycznym (Wrocław 2022) oraz O interpretacji historycznej. Studia metahistoryczne (Poznań 2022).

[3] M. Heidegger, Co zwie się myśleniem?, tłum. J. Mizera, Warszawa–Wrocław 2000.

[4] M. Heidegger, Wprowadzenie do metafizyki, tłum. R. Marszałek, Warszawa 2000, s. 7, passim.

[5] O. Freidenberg, Obraz i pojęcie, tłum. B. Żyłko, Gdańsk 2007, s. 23.

[6] K. Mrówka, Heraklit. Fragmenty: nowy przekład i komentarz, Warszawa 2004.

[7] K. Mrówka, Parmenides. Ścieżka prawdy, Warszawa 2012.

[8] J. Kmita, Od eleatów do lingwistyki kognitywnej, w: Konstruktywizm w humanistyce, red. A. Pałubicka, A.P. Kowalski, Bydgoszcz 2003, s. 19–30.

[9] K.R. Popper, Z powrotem do presokratyków, w: tegoż, Droga do wiedzy. Domysły i refutacje, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 1999, s. 223–281.

[10] H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951; K. Mrówka, Parmenides…, s. 203 i n..

[11] K.R. Popper, Z powrotem do presokratyków, s. 249.

[12] J. Kmita, Od eleatów do lingwistyki kognitywnej, s. 23.

[13] Cyt. za: P. Ricoeur, Czas i opowieść, t. 3: Czas opowiadany, tłum. U. Zbrzeźniak, Kraków 2008, s. 217.

[14] R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, tłum. W.J. Popowski, Warszawa 1996, s. 22.

[15] H. Mamzer, „Mowa obrończa” metodologii archeologów Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, „Folia Praehistorica Posnaniensia” 2020, t. 25, s. 109–148.

[16] F. Braudel, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV–XVII wiek, t. 1: Struktury codzienności, tłum. M. Ochab, P. Graff, Warszawa 2019, s. 28.

[17] W. Wrzosek, Historia – kultura – metafora…, s. 122.

[18] J. Kostrzewski, Zagadnienie ciągłości zaludnienia ziem polskich w pradziejach (od poł. II tysiąclecia p.n.e. do wczesnego średniowiecza), Poznań 1961.

[19] Przywołajmy tu ilustrujące powyższą wypowiedź tytuły prac: Jan Reychman, Od wieży Babel do językoznawstwa porównawczego, Warszawa 1969; Colin Renfrew, Before Babel: Speculations on the Origins of Linguistic Diversity, „Cambridge Archaeological Journal” 1991, nr 1; Witold Mańczak, Wieża Babel, Wrocław 1999; George Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Kraków 2000.

[20] L. Kołakowski, Fabula mundi i nos Kleopatry, w: tegoż, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1984, s. 68 i n.

[21] Th. Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, Nabu Press 2011.

[22] J. Brodski, Mniej niż ktoś. Eseje, tłum. K. Tarnowska, A. Konarek, Kraków 2006, s. 5.

[23] M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 73.

[24] M. Heidegger, Pytanie o rzecz. Przyczynek do Kantowskiej nauki o zasadach transcendentalnych, tłum. J. Mizera, Warszawa 2001, s. 72.

[25] J. Kmita, Wymykanie się uniwersaliom, Warszawa 2000, s. 59, przyp. 24.

[26] Idee formułowane przez Bruno Latoura znajdują wsparcie również w dziełach Quentina Meillassoux (Po skończoności. Esej o koniecznej przygodności, tłum. P. Herbich, Warszawa 2015) i Grahama Harmana (Traktat o przedmiotach, tłum. M. Rychter, Warszawa 2013; Książę sieci. Bruno Latour i metafizyka, tłum. G. Czemiel, M. Rychter, Warszawa 2016). Cytowane prace pozostają w istotnym związku z lansowaną przez Leviego R. Bryanta ideą „demokracji przedmiotów”, którą amerykański filozof przedstawił na jednym ze spotkań podczas swego pobytu w Poznaniu jesienią 2019 r. Zob. też L.R. Bryant, The Democracy of Objects, Ann Arbor 2011.

[27] T. Ingold, Kultura i postrzeganie środowiska, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 74–84.

[28] M. Rydlewski, Żeby widzieć, trzeba wiedzieć. Kulturowy wymiar percepcji wzrokowej, Bydgoszcz 2016 s. 31.

[29] B. Kotowa, Archetypy a kultura, w: Skrytość kultury, red. K. Zamiara, Poznań 2001.

[30] L. Kołakowski, Obecność mitu, Wrocław 1994, s. 134.

[31] Tamże, s. 19.

[32]M. Kwapiński, Świadomość mityczna wobec śmierci: Kanopy pomorskie, Gdańsk 2020, s. 124.

[33] R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, s. 157.

[34] P. Veyne, Imperium grecko-rzymskie, tłum. P. Domański, Kęty 2008, s. 353.

[35] J. Kmita, Wymykanie się uniwersaliom, s. 111.

[36] M. Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977, red. C. Gordon, tłum. C Gordon i in., New York 1980, s. 119.

[37] M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collége de France 1976, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 39.

[38] S. Sontag, Przeciw interpretacji i inne eseje, tłum. M. Pasicka, A. Skucińska, D. Żukowski, Kraków 2023, s. 59–60.

[39] M. Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, t. 3, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1979, s. 891.

[40] A. Pałubicka, Gramatyka kultury europejskiej, Bydgoszcz 2013, rozdział II.

[41] M. Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, t. 1, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1979, s. 7.

[42] J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, tłum. E. Dżurak, Warszawa 2000, s. 105.

[43] S. Sontag, Przeciw interpretacji i inne eseje, s. 59.