Wycinanki (72)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (72)

Powierzono mi zajęcia z logiki z zaocznymi anglistami. Tak zwaną wtedy usługówkę z ramienia Instytutu Filozofii. To był mój debiut. O ósmej rano w niedzielę. Wśród słuchaczy był gość po sześćdziesiątce, starszy wyraźnie od koleżanek i kolegów z roku.

Przygotowany jak nigdy później, rozpocząłem swoje exposé. Gdy przechodziłem do drugiego akapitu, mój student spał już rozbrajająco otwarcie. Siedząca obok koleżanka szturchnęła go lekko w ramię. Bez skutku. Dałem znak, by mu nie przeszkadzała. Obudził się na przerwę i zarzucił mnie na korytarzu nadzwyczaj dorzecznymi pytaniami. Obiecałem, że odpowiem mu na wykładzie. Ucieszył się. Zapytałem, dlaczego jednak spał na zajęciach. Odpowiedział, że chcąc dojechać na ósmą, musiał wstać o wpół do piątej, aby zdążyć na autobus i złapać połączenie kolejowe. Zapytałem, dlaczego studiuje. „Zawsze marzyłem, aby skończyć studia, ale życie ułożyło się inaczej…”

Ta determinacja w zdobywaniu wiedzy skojarzyła mi się z fragmentem Dzienników Franza Kafki. Autor wspominanych już tu w Wycinankach słynnych Metamorfoz pod datą 7 stycznia 1912 roku zapisał:

„Jesziwe” są to wyższe szkoły Talmudu utrzymywane przez wiele gmin w Polsce i Rosji. Koszty bywają tu niewielkie, gdyż szkoły te zakłada się przeważnie w starym, nieużytecznym budynku, gdzie oprócz klas i sypialni uczniowskich znajduje się jeszcze mieszkanie rosz-jesziwe załatwiającego także sprawy gminne oraz jego pomocnika. […] Słynna szkoła jesziwe znajduje się w Ostrowie, małej mieścinie, odległej od Warszawy o osiem godzin jazdy koleją. Cały Ostrów jest, prawdę mówiąc, tylko obramowaniem króciutkiej wstęgi gościńca. Löwy twierdzi, że ma ona długość jego laski. Kiedy jakiś hrabia zatrzymał się razu pewnego w Ostrowie swoim zaprzężonym w czwórkę powozie podróżnym, przednie dwa konie oraz tył powozu stały już poza granicami osiedla[1].

Tu zaś jest zapamiętany przeze mnie dawno temu fragment:

Noc w jesziwe była nie do zniesienia. Co z tego, że z powodu ciepłej nocy otwarto wszystkie okna, gdy smród i żar nie chciał się wynieść z izb, bo studenci z braku właściwych łóżek układali się do snu tam, gdzie siedzieli ostatnio, nie rozbierając się, w przepoconych swych ubraniach. Wszystko roiło się od pcheł. Rano każdy zwilżał sobie tylko pobieżnie ręce i twarz wodą, i natychmiast wracał do nauki. Uczono się przeważnie razem, zwykle po dwóch z jednej książki. Często dyskusje łączyły studentów w jedną grupę [2].

Dzienniki Kafki to świadectwo fanatycznej pasji uczestniczenia w kulturze wysokiej. Determinacja bycia w niej jako sposób na uszlachetnienie duszy. Nieustannego czytania, dyskutowania, obecności na przedstawieniach, spotkaniach z… Kafka czytał bodaj wszystko, co wpadło mu w ręce, od dzieł uznawanych za wybitne, po lektury dla ludu.

Tego samego 1912 roku 2 października Bronisław Malinowski już po pierwszych swoich egzotycznych peregrynacjach zapisał[3]:

Po paru wahaniach – na tle tęsknoty za Ż.[4] i mojego do niej stosunku – z których ostatnim była moja poezja do Tadzia[5] – pragnę znów wejść w intensywną pracę naukową. Skończyć wynotowanie i obrobienie Simmla i F[ustel de] C[oulanges][6] i skończyć szkic ogólny tamtych moich artykułów. […]

Obok tego czytywałem bardzo słabo, Fustela. Przeczytałem [Die] Geb[urt] d[er] Trag[ödie] [Narodziny tragedii]. Przedtem jeszcze, piątek i sobota, czytałem Berenta w dzień i chciałem pisać tamte rzeczy. Natomiast koncepcji i skupienia odnośnie do naukowych rzeczy nie miałem całkiem prawie. – Przy czytaniu Nietzschego i koncepcjach „tragizmu” nie miałem też tego ciśnienia w głąb – jakiegoś b. oryginalnego spojrzenia na rzeczy. – Wczoraj wieczór (we wtorek) Solski, dram[at] Nalep[ińskiego]. Potem Staś czyta mi Hamadrię[7]; co mnie się b. podoba i peszy mnie. Wracam via Solska, gdzie Tadzio. […] Wieczorem postanawiam iść na samotny spacer. Idę ku Poroninowi. Jestem bardzo zmęczony. Gwałtem się przezwyciężam, ażeby myśleć o [Die] Geb[urt] d[er] Trag[ödie]. Gdy powracam, udaje mi się to chwilami; „nurt tragiczny”, wartość życia oko w oko z tymi zasadniczymi rzeczami. Myślę też o definicji apolińskiej snu i wartości snów dla zrozumienia życia. Wracam przez Gieralowskich[8]. W domu tylko piję mleko. Zabieram się do roboty (spisuję Nietzschego) i kładę się spać. Straszne jakieś uczucie – przykre, nie mogę usnąć. Serce […][9].


[1] F. Kafka, Dzienniki 1910–1923 (część pierwsza), tłum. J. Werter, Londyn 1993, s. 236–237.

[2] Tamże, s. 239 (wyróżnienie moje). Utkwiło mi w pamięci, że uczono się po dwóch z jednej książki.

[3] B. Malinowski, Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, wstęp i oprac. G. Kubica, Kraków 2001, s. 214–215..

[4] Ż. to Żenia, Eugenia Zielińska z Bentkowskich, naonczas namiętność Malinowskiego – ze wskazaniem na miłowanie. Tak na własną odpowiedzialność określam miejsce Ż. w życiu Malinowskiego. Szczegóły w Dzienniku i m.in. https://www.jstor.org/stable/644537.

[5] W nawiasie okrągłym tu i w kolejnych przypisach przytaczam przypisy Grażyny Kubicy: (Patrz w zbiorze wierszy Malinowskiego zamieszczonych w niniejszym tomie [Aneks]). Przepisałem sobie ku pamięci fragment, w którym Grażyna Kubica charakteryzuje twórczość Norberta Gutermana, tłumacza dziennika Malinowskiego na angielski. Doceniając jego doświadczenie, konstatuje: „Nie robiłam porównania oryginałów polskich z wersją angielską, bo nie to było moim zadaniem, jednak znalazłam kilka nieścisłości, z których najbardziej zabawną było przetłumaczenie określenia «stara lafirynda» na «old Mrs. Lafirynd». Tamże, s. 30. Pozwolę sobie w przyszłości cytować to zdarzenie, gdy mi się nada, zachowując prawa autorskie do niego i autorki odkrycia tego arcydzieła sztuki translatorskiej, jak i samego autora przekładu tego epitetu. Na marginesie: czy ktoś – tłumacz/antropolog – przejrzał później przekład Gutermana? Paluch podkreśla błędy w tłumaczeniu na angielski A Diary In the Strict Sense of the Term (New York 1967), uznając przekład za kiepski. Andrzej K. Paluch, Malinowski, Warszawa 1981, s. 20.

[6] W tekście „F[ustel de] C[olangues]” nazwisko uzupełniono z literówkami. Zdarza się nawet w tomie tak przemyślanym i pieczołowicie przygotowanym przez prof. Kubicę-Heller i wydawcę. Polecam wstęp Grażyny Kubicy, to inspirujący tekst. Wstęp do studiów interdyscyplinarnych.

[7] (Chodzi o utwór Hamadria, autorstwa Teodora Buchaja, postaci z 622 upadków Bunga; był to pastisz twórczości Tadeusza Nalepińskiego). Staś to Stanisław Ignacy Witkiewicz. Witkacy, wielka postać polskiej kultury, wielka postać także w życiu Malinowskiego.

[8] (Gieralowscy – zaprzyjaźniona z Malinowskim rodzina góralska na Olczy).

[9] Autorka opracowania informuje czytelników Dziennika w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, kim byli Fustel de Coulanges, Fryderyk Nietzsche, Georg Simmel, Irena Solska czy Ludwik Solski.


Korekta językowa: Beata Bińko




Wycinanki (62)

Wojciech Wrzosek

Wycinanki (62)

Problematyka dyskryminacji mniejszości jest bolesna zwłaszcza dla społeczeństw głęboko podzielonych nie tyle koniunkturą ideową, światopoglądową czy polityczną, ile wedle przynależności do odmiennych formacji kulturowych.

Skuteczność dyskryminacji kobiet w społeczeństwach, które głośno i mocno proklamują równość między płciami, spoczywa na „micie równości płci”. Jest on jednym z głównych składników wszechobecnego w społeczeństwach zachodnich „dyskursu o równości” […]. Dyskurs potoczny w pełni wchłonął język genetyki: szeroko rozpowszechniony obraz równości udziału matki i ojca w tworzeniu nowego życia jest rzutowany „w tył”, aby postulować równość i doskonałą komplementarność – osób, które owego DNA dostarczają. […] Jednak rzeczywiste doświadczenia jednostek nie odpowiadają postulatom „mitu równości płci”. Kobiety otrzymują w ten sposób dwie sprzeczne wiadomości: „Oczywiście, kobiety i mężczyźni są równi” i „Oczywiście, kobiety są gorsze od mężczyzn”. Przyjmują ideę, że prace kobiet są równie ważne jak mężczyzn, ale jednocześnie że wielu mężczyzn uważa kobiece prace za poniżające[1].

Idea równości płci łatwo jest akceptowana w środowisku jej wytwarzania, tj. w scjentystycznie rozumianej nauce i dyskursach antydyskryminacyjnych, w obrębie racjonalnego wzoru myślenia. Jak tu wyżej twierdzi Ilana Lowy. Współczesnym argumentem za równością płci jest dla niektórych z nas ów argument udziału DNA w reprodukcji biologicznej. Ta zredukowana racjonalność nie jest argumentem wobec potęgi mitów świadomości zbiorowej i praktyk społecznych. Mity to realny kształt wyobraźni społecznej. One to decydują, co jest i co jakie jest aktualnie. W wyobraźni zbiorowej obowiązują zastane reguły i realne praktyki, które ze zwłoką nadążają za przekonaniami i pragnieniami elitarnych mniejszości.

Równość kobiet i mężczyzn głoszona przez naiwno-romantycznych egalitarystów godna jest niuansowania. Owa równość nie zaczyna się i nie kończy na poziomie genetycznego wkładu w zasób genetyczny wspólnego potomka. Gdyby tak było, nie występowałyby problemy z nierównością. To, co najistotniejsze dla relacji życiowych mężczyzn i kobiet, ani nie zaczyna się, ani nie kończy na tym. Mało tego:

Kobiety są zdominowane nie dlatego, że są seksualnie kobiece, nie dlatego, że mają inną anatomię, nie dlatego, że mają w naturalny sposób inne sposoby myślenia i działania niż mężczyźni, nie dlatego, że są kruche i niezdolne, ale dlatego, że mają przywilej płodności i męskiej reprodukcji[2].

Interesujące byłoby rozumieć Françoise Héritier w sposób, który nakazuje dostrzegać źródła dominacji męskiej w fakcie, że to jednak kobiety są w ciąży i rodzą. Mężczyźni z kolei, aby zrealizować instynkt czy powinność, muszą nakłonić kobiety do współpracy w tym dziele. Najprostszym historycznie sposobem, aby to osiągnąć, jest przemoc. Od bezpośrednio fizycznej, która za taką nie musi być brana (jeno za oczywistość), do przemocy symbolicznej zawoalowanej, zapośredniczonej, zamaskowanej przez kulturę[3].

Polecając analizy i interpretacje Löwy i Héritier, wycinam z książki Marii Solarskiej konkluzywny cytat z Löwy wraz z interpretacją autorki książki pt. S/przeciw-historia jako wstępne podsumowanie rekonesansu, jakim jest tych kilka Wycinanek na temat: dyskursy antydyskryminacyjne o kobietach/historia kobiet:

Faktycznie jest możliwe, że korzyści związane z posiadaniem męskiego ciała znikną z czasem – twierdzi Löwy. Nadejście prawdziwej równości między płciami, jakkolwiek pożądane i „logiczne” by było, jest jednak tylko jedną z możliwości dzisiejszego potencjału rozwojowego społeczeństw zachodnich. Nadejścia innych ładów społecznych, dużo mniej korzystnych dla kobiet, nie można z góry wykluczyć. Historia nie ma z góry określonego kierunku. Dobrym pytaniem dotyczącym równości między mężczyznami a kobietami nie jest zatem: „Dlaczego tak powoli?”, ale: „Dokąd zmierzamy?”. To czyni walki na rzecz równości jeszcze pilniejszymi. Niepewność dotycząca zakończenia ważnego zadania, jak już wyjaśnił nam Talmud, nie zwalnia nas z obowiązku podejmowania go[4].

Należy podkreślić – komentuje Solarska – że pytanie „Dokąd zmierzamy?” nie odnosi się do wątpliwości, czy kierunek ku równości jest słuszny, ale do niepewności dotyczącej tego, czy bez ciągłego przypominania o nim pozostanie on tym, w którym się podąża. Takie niebezpieczeństwo pojawia się m.in. wtedy, kiedy uznamy, że równość już została zrealizowana (obserwowane nierówności są pozorne), lub kiedy uznamy, ze jej osiągnięcie jest nieuchronne. Zasadnicza historyczność świata społecznego przesądza o tym, że wiara w taką nieuchronność jest przejawem naiwności lub ideologicznej mistyfikacji. Wiara taka oznacza w gruncie rzeczy rzutowanie na rzeczywistość otaczającą takiego jej obrazu, jaki chciałybyśmy/chcielibyśmy widzieć, a nie jaki jest[5].


[1] K. Davis, „A dubious equality”: Men, women, and cosmetic surgery, „Body & Society” 2002, t. 8, nr 1; D. Nelkin, S. Lindee, The DNA Mystique. The Gene as Cultural Icon, Freeman, New York 1995; cyt. za: I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012.

[2] „Les femmes sont dominées non parce qu’elles sont sexuellement des femmes, non parce qu’elles ont une anatomie différente, non parce qu’elles auraient naturellement des manières de penser et d’agir différentes de celles des hommes, non parce qu’elles seraient fragiles et incapables, mais parce qu’elles ont ce privilège de la fécondité et de la reproduction des mâles”; https://www.babelio.com/auteur/Francoise-Heritier/28133; https://www.youtube.com/watch?v=ekNtehuXARc; https://www.radiofrance.fr/personnes/francoise-heritier; https://www.cairn.info/publications-de-Fran%C3%A7oise-H%C3%A9ritier–8013.htm; https://www.fnac.com/Francoise-Heritier/ia80130.

[3] Dyskusyjny, jak zawsze dla mnie, jest status rodności (płodności?, privilège de la fécondité), jaki dzierżą jak przywilej – zdaniem następczyni Lévi-Strauss’a w Collège de France – kobiety. Rodność jest w mniejszym stopniu dyspozycyjnością kobiety niż rodziców (bywa, le couple), a zwłaszcza grupy kulturowej, w której bytuje. Dzisiaj podobnie, jest byciem w reżimie historyczności i socjalizacji. Z jednej strony – jeśli dobrze rozumiem – szacuje się ją na populacji, stąd trudno wyobrazić mi sobie kategorię fécondité naturelle, skoro jest ona cechą uwikłaną w okoliczności daleko pozabiologiczne (choćby społeczne, kulturowe…).

[4] I. Löwy, L’emprise du genre. Masculinité, féminité, inégalité, Paris 2006, s. 242. Cyt. za: M. Solarska, S/przeciw-historia. Wymiar krytyczny historii kobiet, Bydgoszcz 2011, s. 125.

[5] M. Solarska, S/przeciw-historia…, s. 125.


Korekta językowa: Beata Bińko




Wycinanki (61)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (61)

Tłumaczyłem onegdaj studentom, że definiowanie to poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, co to jest X, czym jest X. Przy czym odpowiedź to właśnie zdanie o schemacie X jest Y.

Skrajnym przypadkiem tej relacji jest tożsamość, kiedy między definiensem a definiendum nie ma prześwitu na interpretację. Kiedy X jest X, nie stwarza szansy na X jest Y.

Gdy powiadamy, że X jest Y (nawet jeśli „X jest tylko X”), mamy w zanadrzu różnicę uzasadniającą, że jednak X jest Y, a nie X jest X. Definicja jest wtedy operacją kognitywną/poznawczą, kiedy stanowi, że X jest Y. Wyrażenie „X jest Y” wnosi do semantyki X zasoby semantyki Y. Wyrażamy X w języku Y. Odtąd już X jest dla nas także Y, w skład semantyki X wchodzi bowiem już zaangażowana przez definicję semantyka Y, nade wszystko semantyka wyrażenia „X jest Y”.

Interpretowanie jakiegoś zjawiska to m.in. poszukiwanie/uzgadnianie/negocjowanie definicji[1].

Losy jadłowstrętu w nauce i feminizmie to przykład poszukiwania dziedziny wiedzy, która mogłaby określić, co to jest anoreksja, wychodząc od wstępnego określenia, powiedzmy: drastyczne chudnięcie młodej kobiety, motywowane mentalnie…

Anoreksja stała się obiektem naukowego i ideologicznego zainteresowania wtedy – jak zauważa Ilana Löwy – gdy została dostrzeżona jako zjawisko mające znamiona zachowania „masowego”, a co najmniej narastającego ilościowo i groźnego dla zdrowia młodych kobiet.

Definiując w polu języka zinterpretowanego semantycznie, oczekujemy pożytku z zestawienia „X jest Y”. Badacze anoreksji w poszukiwaniu „natury” przypadłości przemierzają dyskursy, domeny wiedzy, aby wskazać „przyczyny” anoreksji. Poszukują definiensów i interpretansów. Jedni redukują jadłowstręt do zjawisk biomedycznych, inni do socjobiologicznych, jeszcze inni do kulturowych. Anoreksja nie daje się uchwycić, nie obywa się bez świata psychologii, socjologii i nauk o kulturze[2].

W ramach ważnych zagadnień składających się na rozdział trzeci Okowów rodzaju pt. „Polityka nierówności ról estetycznych”, a w nim podrozdziały: „Utrzymywanie się nierówności «ról estetycznych»”, „Uwodzenie: publiczne i prywatne”, „Wpisanie nierówności «ról estetycznych» w ciała: dylematy chirurgii estetycznej”, „Przemysł szczupłości: nauka, marketing i ciało kobiet”, „Anoreksja mentalna: kult szczupłości czy odrzucenie kobiecości?”, „Ciało starzejące się: nieuchronny koniec kobiecości”, „Wzgardzone ciała i reprodukcja hierarchii rodzaju”, wybieram fragment „Anoreksja mentalna”[3].

Już tytuł – „Polityka nierówności ról estetycznych” – idzie po linii mojego pojmowania tego zjawiska, a także akceptacji mojej nieskończenie skromnej i fragmentarycznej wizji człowieka. Ze sposobów objaśniania jakiegoś jego wymiaru sięgamy albo do zatrważających zasobów i potęgi perswazji przyrodoznawstwa, skonfederowanej z nim medycyny, albo/i medycyny współpracującej z humanistyką i naukami społecznymi.

Löwy prawdopodobnie odruchowo większą częstotliwość przypadków później identyfikowanych jako ciężka anoreksja (anorexia nervosa) traktuje jako pojawienie się tego fenomenu (lata siedemdziesiąte XX w.).

Bruch [Hilde Bruch, pionierka badań nad anoreksją mentalną – W.W.] wiąże wzrost przypadków anoreksji ze sprzecznymi wiadomościami wysyłanymi kobietom: są one nakłaniane do radykalnej zmiany i jednocześnie zachęcane do pozostania wiernymi swej esencjonalnej naturze kobiecej. Wiąże on również anoreksję z pragnieniem dziewcząt bycia androgynicznymi lub przypominania w większym stopniu mężczyzn i uwolnienia się w ten sposób od niższego statusu społecznego[4].

Paleta wyjaśnień, skąd bierze się zjawisko anoreksji, rozciąga się od zaburzeń odżywiania, zaburzeń psychicznych kształtowanych przez kontekst społeczno-kulturowy, wszechobecność „kultury diety odchudzającej” i kultu szczupłości. „Anoreksja mentalna – stwierdza Joan Brumberg – jest wyrazem cierpienia psychicznego wrażliwej młodej dziewczyny w społeczeństwie, które przekształca szczupłość w najwyższą cnotę”[5]. Definiuje lub quasi-definiuje się tę przypadłość, dokonując odniesienia do sfery mentalnej. Ta zaś od razu znajduje się w objęciach humanistyki.

Pytanie jest inne: czy możliwa jest anorekcja nie-mentalna?

Czy jest możliwa anoreksja fizjologiczna lub rzeczywiście anorexia nervosa to tylko zaburzenie odżywiania?[6] Gdyby jadłowstręt nie miał podstawy psycho-socjologicznej, nie byłby anoreksją.

Bruch przyjmuje jednak, że bulimia i anoreksja są skutkiem niszczących diet.

Czy zatem choroby powodowane tzw. zanieczyszczeniami środowiska naturalnego są etiologicznie podobne do tych, które są powodowane zanieczyszczeniami środowiska myślowego/kulturowego, np. efektem „tyranii szczupłości”?

W zależności od tego jakie czynniki uznasz za wywołujące przewlekłe stany anorektyczce taki definiens sformułujesz.


[1] Idea Paula Ricoeura głosząca, że „X jest Y”, komunikuje tyle co „X nie jest Y”, podpowiada, że metaforyzowanie i definiowanie daje się wzajemnie tłumaczyć wtedy, gdy potraktuje się je jako operacje kognitywne.

[2] A. Derra, Kobiety jako czynnik przemilczany. Epistemologiczne uwikłanie medycznego zjawiska anoreksji, „Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria” 2010, R. 19, nr 2 (74). Tego rodzaju epistemologiczne uwikłania dotyczą każdego zjawiska kulturowego. Anorexia nervosa/anoreksja nie jest tu wyjątkiem. Epistemologiczne uwikłania w ujęciu Ludwika Flecka są rodzajem zaszczytnego uwikłania.

[3] Zob. I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012. Wymieniam tytuły podrozdziałów jako zachętę do przeczytania książki.

[4] Tamże, s. 88/89; H. Bruch, The Golden Cage: the Enigma of Anorexia Nervosa, London 1986, s. VII–VIII, 96–98; http://pro-ana-ja.blog.onet.pl/; http://pro-ana-team.bloog.pl/.

[5] I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 89; J.J., Brumberg, Fasting Girls: the Emergence of Anorexia Nervosa as Modern Disease, Cambridge, MA 1988; https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[6] H. Bruch, Eating Disorders: Obesity, Anorexia Nervosa and the Person Within, New York 1973.


Korekta językowa: Beata Bińko




Wycinanki (60)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (60)

Wycinam z Okowów rodzaju. Męskości, kobiecości, nierówności Ilany Löwy[1]:

W 1935 r., młoda historyczka Lucie Varga [tu z lewej – W.W.] pracowała nad rolą „niewidzialnych autorytetów”. Określenie to oznacza zespół niejawnych hierarchii i systemów symbolicznych, które rządzą życiem społecznym. „Niewidzialne autorytety”, według Vargi, działają równolegle do autorytetów widzialnych – oficjalnych strażników władz. Mają one silny wpływ na te ostatnie albo osłaniając, albo destabilizując. Chociaż znajdują się poza rzeczywistością materialną, pozostają z nią w interakcji, ponieważ ją przekształcają[2].

Samo życie Lucii Vargi – kontynuuje Löwy – w dramatyczny sposób zilustrowało jej teorie dotyczące roli „niewidzialnych autorytetów”, a dokładniej tych, które kształtują relacje między płciami. Austryjacka Żydówka, autorka doktoratu z historii średniowiecznej, zainteresowana antropologią i etnologią, przyjechała do Paryża w 1934 r. z mężem i córką. Została przedstawiona historykowi Lucienowi Febvre’owi, współzałożycielowi pisma Annales i profesorowi Collège de France. Febvre, doceniając walory zawodowe Vargi, zaangażował ją jako asystentkę i współpracowniczkę. Została w ten sposób wprowadzona do kręgu historyków bliskich Febvre’owi i zaczęła publikować w Annales, jednocześnie pracując nad książką o katarach[3].

Była jedyną kobietą publikującą wtedy w legendarnym później czasopiśmie historycznym.

W międzyczasie Varga rozstała się z mężem. W 1936 r. wzajemne zauroczenie między Febvre’em (mającym wtedy 57 lat) a Vargą (która miała 31 lat) doprowadziło do kryzysu, który położył kres ich współpracy. Febvre odbył wówczas długą podróż do Ameryki Łacińskiej, aby opanować uczuciowe zamieszanie […][4].

Jak relacjonuje Löwy, Varga została odrzucona przez środowisko naukowe, borykała się z utrzymaniem siebie i dziecka, pracując jako robotnica, a w 1941 r. zmarła na cukrzycę.

Zwraca uwagę, że jak twierdzi nasza autorka, środowisko zatarło ślady po ambitnej Austriaczce. Heroizujący ją Schöttler odkrył jej istnienie przypadkowo w notce Febvre’a do Marca Blocha.

Löwy interpretuje sytuację życiową Vargi jako ilustrującą mechanizm działania „niewidzialnych autorytetów”. Pomimo trudnych warunków życiowych próbowała zachować tożsamość historyczki.

Jednak u źródeł negacji jej wkładu intelektualnego był sama reprodukcja modelu porządkującego stosunki między płciami: jej pociąg (wzajemny) do starszego mężczyzny, obdarzonego statusem dużo wyższym niż jej. Tym, co pokonało Vargę – konkluduje Löwy – nie były reguły, dzisiaj mocno kwestionowane, które przypisywały kobiety do sfery domowej. Były to „niewidzialne autorytety, które współcześnie nadal działają: te, które rządzą pociągiem seksualnym między mężczyznami a kobietami oraz jego przełożeniem na terminy hierarchicznych stosunków władzy[5].

I bynajmniej autorka Okowów rodzaju nie traktuje spotkania Febvre’a z Vargą jako przykładu skandalu towarzyskiego czy obyczajowego w najwyższych kręgach historiografii francuskiej. To przykład rzeczywistej przewagi statusu i władzy mężczyzny nad kobietą. Niezależnie od wszelakich intencji równościowych w razie czego walka i tak jest nierówna. O biegu rzeczy decydują milczące/niewidzialne autorytety.

Dodajmy, że prawdopodobnie słusznie Löwy uznaje za nieuzasadnione twierdzenie Schöttlera, iż to Varga odpowiada za zmianę orientacji czasopisma „Annales” w połowie lat trzydziestych. Nota bene Febvre był także w redakcji „Revue de Synthèse Historique”, wówczas gdy dr Varga publikowała wspominany tekst, „Materializm, idealizm czy historyczny realizm”.

Wielce prawdopodobne, że podróż do Brazylii ojca założyciela czasopisma „Annales” była rodzajem terapii emocjonalnej. Pamiętamy, że w powrotnej drodze do Europy spotkał na pokładzie Fernanda Braudela[6].


[1] I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 39; https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[2] L. Varga, Materialisme, idéalisme ou réalisme, „Revue de Synthèse” 1935, nr 9, s. 154–155, cyt. za: P. Schöttler, Lucie Varga: les autorités invisibles, Paris 1991, s. 109; cyt. za: I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 39.

[3] I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 39.

[4] Löwy referuje Schöttlera ze stron 57-63.

[5] Ilana Löwy, Okowy…, s. 40.

[6] O tym Wycinanki (44), przyp. 4, http://ohistorie.eu/2022/03/22/wycinanki-44/.


Korekta językowa: Beata: Bińko




Wycinanki (59)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (59)

Skoro wiemy już co nieco o Ilanie Löwy – historyczce nauki i medycyny, uczonej światowej rangi, to dodajmy, że osobistą intencją przyświecającą zajęciu się dyskursem dyskryminującym kobiety czy opresją kultury patriarchalnej wobec kobiet są jej własne doświadczenia. Oto poświadczenia tej sytuacji:

Moja matka często opowiadała mi o pewnym wydarzeniu, które przekonało ją do opuszczenia Polski i emigracji do Izraela, pomimo jej głębokiego przywiązania do polskiej kultury i braku syjonistycznych przekonań. Pewnego lata, kiedy bawiłam się na plaży, nieumyślnie (taką przynajmniej mam nadzieję) obsypałam piaskiem kobietę wysmarowaną olejkiem do opalania. Ta, wściekła, odszukała moją matkę i wrzeszczała: „Nie rozumiem, dlaczego Hitler nie skończył swojej roboty – to wstyd, że ocalały takie kreatury jak pani córka”. Moja matka, która straciła całą rodzinę w obozie koncentracyjnym, była, oczywiście, ogromnie zaskoczona, tym bardziej że nikt z licznych świadków tej sceny nie raczył zareagować[1].

I dalej:

Mając 8 lat, wyemigrowałam z rodzicami do Izraela, pozostawiając za sobą mój język, przyjaciół z dzieciństwa, zwyczaje rodzinne, krajobrazy, dźwięki, zapachy i mój nietypowy wygląd. W Izraelu, kraju zaludnionym ludźmi o wyglądzie semickim – Żydami i Arabami – o ciemnej karnacji, kręconych i czarnych włosach, byłam podobna do dziesiątek dziewcząt w moim wieku. […] Straciłam moją „egzotyczność”, ale też i stygmat, który był z nią związany[2].

Löwy jako symptomatyczną przytacza opinię kobiety, która w jakiejś mierze oddaje presję antysemicką w Polsce:

Dziennikarka Irena Ziółkowska uważa, że zbyt trudno przychodziłoby jej udźwignięcie tych dwóch upośledzeń: żydowskiego pochodzenia i nieatrakcyjnego kobiecego ciała. Kiedy w 1968 r. pytano ją: „No, ale pani, młodej ładnej kobiecie, nikt chyba przykrości nie robi. Czemu pani chce wyjechać?”, odpowiadała: „Bo nie chcę być starą brzydką Żydówką w Polsce”[3].

Ilana Löwy tropem Didiera Eribona – a ten Jeana-Paula Sartre’a – konstatuje:

Żydzi w społeczeństwie antysemickim, tak jak kobiety w społeczeństwie seksistowskim, są uformowani, lub raczej zdeformowani, przez stałe zagrożenie agresją. Sprzyja temu współistnienie postaw dyskryminacyjnych i zaprzeczających ich istnieniu (rzadko spotyka się dziś ludzi, którzy otwarcie przyznają się do rasizmu, seksizmu albo homofobii) tworzące wyjątkowo opresyjną mieszankę […]. Kobiety podzielają z Żydami i homoseksualistami skutki interioryzowania pogardy, z którą się spotykają[4].

Kobiety, które nie chcą zostać uznane za histeryczki, emocjonalnie niezrównoważone, zgorzkniałe lub agresywne, muszą zaakceptować istnienie tych „normalnych” różnic między płciami. Zastanawiając się nad tym, co znaczy „normalność” w tym kontekście, doszłam do wniosku, że dla jednostki urodzonej z dwoma chromosomami X równie normalne wydaje się ograniczenie swoich oczekiwań, co dla osoby o „wyglądzie semickim” […]. Moje wczesne doświadczenie przynależności do stygmatyzowanej grupy silnie wpłynęło na doświadczenie życia w społeczeństwie, które oficjalnie uznawało równość płci, ale dalej faworyzowało chłopców i mężczyzn[5].


[1] I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 11.

[2] Tamże, s. 20.

[3] Tamże, s. 24. Wstęp do książki zawiera więcej różnej rangi argumentów na rzecz osobistych doświadczeń autorki i tezy o porównywalności różnych rodzajów dyskryminacji.

[4] Tamże, s. 25. Mowa tu jest o dwóch tekstach: Didiera Eribona, Réflexion sur la question gay, Paris 1999, oraz Jeana-Paula Sartre`a, Réflexions sur la question juive (1946), Paris 1985 (wyd. pol.: Rozważania o kwestii żydowskiej, tłum. J. Lisowski, Warszawa 1957). Eribon ostatnio w książce Powrót do Reims (tłum. M. Ochab, Kraków 2019) upoważnia do myślenia, że pogardzanym profilem jego życia nie tyle, a może nie tylko był homoseksualizm, ile były pochodzenie społeczne i klasowe. Przyznaje się do tego właśnie wtedy, gdy powraca po latach do Reims do matki. Znamy Eribona z publikowanych u nas wywiadów z Dumézilem i Lévi-Straussem i jako autora biografii Foucaulta.

[5] I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 23-24.


Korekta językowa: Beata Bińko




Wycinanki (58)

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (58)

Zaletą książki Ilany Löwy jest poszukiwanie kompromisu między zapałem w dążeniu do równości płci a uznaniem, że historyczna nierówność płci bywa niekiedy godna zachowania. Tak jak historyczna nierówność kobiet jest spuścizną kulturową, tak i jej znoszenie wymaga kulturowej rozwagi. Wtedy gdy nierówność historyczna, kulturowa czy może biologiczna doskwiera, jawi się jako dyskryminacja. Dobrym horyzontem myślenia i działania jest uznanie, że „jakakolwiek dyskryminacja nie może być tolerowana”[1]. Trzeba szukać sposobów jej przezwyciężania.

Znoszenie dyskryminacji jest ważniejsze niż dążenie do utopii równości płci. Nierówności, ale i różnice między płciami i rodzajami mogą się okazać powodem satysfakcjonującego bycia w świecie. Utopia równości nie raz już prowadziła do nieszczęść.

Wbrew tytułowi więc to nie nierówność jest tematem przewodnim książki Ilany Löwy. Nierówność jest tu odkrywana, odsłaniana, ujawniana jako taka. Dominacja świata męskiego jest zadomowiona w naszej oczywistości, dlatego najczęściej jej nie dostrzegamy. Zobaczyć ją możemy dzięki antropologicznej i historycznej perspektywie porównawczej. Specyfika świata urządzonego po męsku dopiero wtedy staje się widoczna. Inaczej jest niewidzialną oczywistością. Dzięki feministkom jest ona odsłaniana. Dzięki badaczkom feministkom ujawniana i diagnozowana[2]. Charakterystyczne, że mężczyźni mają zauważalnie skromne zasługi w tropieniu męskich porządków w świecie, które jawią się jako kulturowa presja wywierana na kobiety.

Nie jest tak, aby utopie feminizmu – zwłaszcza radykalnego – były najlepszym doradcą w walce z dyskryminacjami.

Nie ma – jak się wydaje – lepszej wiedzy o historycznej nierówności kobiet niż ta pochodząca ze środowisk akademickich. Nawet najlepsze intuicje pozanaukowe muszą być obrobione metodologicznie i przetestowane metodycznie przez odpowiednie dyscypliny naukowe. Praktyki terapeutyczne winny bowiem wynikać z dyrektyw wziętych ze stosowanych dyscyplin akademickich. Mądrości Simone Weil czy Simone de Beauvoir to najwyżej heurystyczne hipotezy. Podobnie jak losy słynnych anorektyczek mogą być rekonstruowane jako studia przypadków[3].

W zamiarze sprzeciwiania się nierównościom płci autorka zbiera argumenty za i przeciw koncepcjom obecnym w dyskursie antydyskryminacyjnym. Odnajduje je po stronie nauki. Z kolei,  sympatie, emocje, egzaltacje i histerie pozostawia skrajnościom ruchu feministycznego [4]. Lówy rejestruje ich stanowiska i dopuszcza je do głosu. Temperament ideowy, zabarwienie feministyczne ich poglądów nie wyklucza z grona psycholożek, terapeutek, endokrynolożek ze wspólnoty zawodowej. Bycie feministką nie wadzi, gdy się jest profesjonalistką[5].


[1] I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 26; https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[2] Status feministki we francuskiej kulturze akademickiej nie sprowadza się do tego, czy deklaruje się jako feministka lub przypisywana jest jej przez oponentów etykieta feministki. Dla pozycji akademickiej nie ma znaczenia, czy jesteś, czy nie jesteś feministką, ważna jest waga twórczości, pozycja naukowa we wspólnocie. Katedrę po Lévi-Straussie w Collège de France objęła w 1982 r. Françoise Héritier. Jak donosiło w 2017 r. „Le Figaro”: „Les travaux de cette élève de Claude Lévi-Strauss, à qui elle avait succédé au Collège de France, mettaient en exergue le caractère socialement construit de la domination masculine”, https://www.huffingtonpost.fr/2017/11/15/francoise-heritier-est-morte_a_23277904; www.lefigaro.fr/actualite-france/2017/11/15/01016-20171115ARTFIG00359-francoise-heritier-anthropologue-et-militante-feministe.php.

[3] Słynne anorektyczki – św. Katarzyna ze Sieny, cesarzowa Elżbieta Austriacka lub filozofka Simone Weil – są opisywane przez Ginette Raimbault i Caroline Eliacheff jako „nieposkromione kobiety obdarzone nieprzeciętną władzą psychologiczną i fizyczną, która wyrażała się poprzez pragnienie absolutnej czystości”. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 90 (G. Raimbault, C. Eliacheff, Les Indomptables: figures de l’anorexie, Paris 1989, s. 57–58).

[4] https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[5] Obie panie, Löwy i Héritier, same uważają się za feministyki, co nie kłóci się ze światowym zasięgiem ich twórczości naukowej.


Korekta językowa: Beata Bińko