WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (115) 

Gościniec dla Cassirera

Poniósł José Ortega y Gasset gościniec Ernstowi Cassirerowi[1]. Filozof niemiecki, których, jak wiemy, Ortega y Gasset studiował i respektował wielu, nie tylko prezent przyjął, ale i godnie z niego skorzystał. Solidny fragment zacytował we wstępie do rozdziału pt. „Historia” w swym słynnym eseju o człowieku[2].

Zanim pomówimy o nim, przytoczmy ten zacytowany przez Cassirera fragment z Ortegi y Gasseta. Są to wyimki z pięciu oddalonych od siebie stron prezentowanej tu – u góry w środku – pracy. Zdaniem Cassirera właśnie te fragmenty charakteryzują postawę hiszpańskiego myśliciela w zasadniczej sprawie. Przyjrzyjmy się, co Cassirerowi nadało się jako wstęp do rozważań:

Natura jest rzeczą, wielką rzeczą, złożoną z wielu mniejszych rzeczy. Otóż jakiekolwiek różnice istnieją między rzeczami, mają one przecież jedną cechę wspólną, którą stanowi po prostu fakt, iż rzeczy są, że mają swój byt. To zaś oznacza nie tylko, że istnieją, że są, tuż przed nami, ale że posiadają też określoną, stałą strukturę lub konsystencję. […] Inaczej jeszcze można to określić słowem „natura”. Zadaniem nauk przyrodniczych jest przeniknąć do tej niezmiennej natury czy struktury ukrytej pod zmieniającymi się pozorami. […] Dziś już wiemy, że wszystkie cuda nauk przyrodniczych, choć w założeniu niewyczerpane, zawsze muszą zatrzymać się przed zadziwiającą rzeczywistością ludzkiego życia. Dlaczego? Dlaczego to jedno tak twardo broni, skoro wszystkie inne rzeczy wydały znaczną część swej tajemnicy fizyce? Wyjaśnienie musi sięgać głęboko, aż do korzeni. Może jest ono nawet takie, że człowiek nie jest rzeczą, że błędem jest mówić o naturze ludzkiej, że człowiek nie ma natury. […] Życie ludzkie… nie jest rzeczą, nie ma natury, a co za tym idzie, musimy zdecydować się myśleć o nim w kategoriach, terminach i pojęciach radykalnie odmiennych od tych, które rzucają światło na zjawiska materialne. Nasza logika była do tej pory logiką bytu opartą na zasadniczych pojęciach logiki eleackiej. Nie możemy jednak żywić nadziei, że posługując się tymi pojęciami, zrozumiemy kiedykolwiek odrębny charakter człowieka. Filozofia eleacka była radykalną intelektualizacją ludzkiego życia. Czas już wyrwać się z tego magicznego kręgu. „Jeśli chcemy mówić o bycie człowieka, musimy najpierw wypracować nieeleackie pojęcie bytu, podobnie jak inni wypracowali geometrię nieeuklidesową. Pora już, aby ziarno zasiane przez Heraklita przyniosło swój potężny plon. „Teraz, kiedy już nauczyliśmy się immunizować przeciw intelektualizmowi, mamy świadomość, że wyzwoliliśmy się od naturalizmu. „Człowiek nie ma natury, ma tylko… historię”[3].

Nie zaskakują nas tu ani antynaturalistyczne stanowisko Ortegi y Gasseta, ani akceptujące opinie Cassirera. To przecież – jak wiemy – neokantysta. Wszyscy kantyści i tak się gdzieś spotykają. Bo przecież:

Od czasu Krytyki czystego rozumu Kanta dualizm między bytem a stawaniem się pojmujemy raczej jako dualizm logiczny, a nie metafizyczny. Nie mówimy już więcej o świecie absolutnej zmiany, przeciwstawionym innemu światu, światu absolutnego spoczynku. Nie uważamy substancji i zmiany za różne dziedziny bytu, lecz za kategorie – za warunki i założenia naszego poznania empirycznego. Te kategorie nie ograniczają się do specjalnych przedmiotów poznania; są zasadami uniwersalnymi. Musimy więc zakładać, że znajdziemy je we wszystkich formach ludzkiego doświadczenia. Prawdę mówiąc, nawet świata historii nie można pojmować i interpretować jedynie w kategoriach zmiany. Także ten świat zawiera w sobie element substancjalny, element bytu – którego jednak nie można określać w taki sam sposób jak w świecie fizycznym. Bez tego elementu nie moglibyśmy właściwie mówić, tak jak czyni Ortega y Gasset, o historii jako o systemie. System zakłada zawsze przynajmniej identyczną strukturę, jeśli nie identyczną naturę. W istocie rzeczy wielcy historycy zawsze kładli nacisk na tę strukturalną tożsamość – tożsamość formy, nie zaś materii. Mówili, że człowiek ma historię, ponieważ ma naturę[4].

[1] J. Ortega y Gasset, History as a System, w: Philosophy and History : Essays Presented to Ernst Cassirer, red. R. Klibansky, H.J. Paton, Oxford–London 1936; https://plato.stanford.edu/entries/cassirer/.

[2] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998 (tytuł oryg. An Essay on Man: An introduction to a philosophy of human culture). To właściwie syntetyczny wykład jego trzytomowej Philosophie der symbolischen Formen, czy raczej napisanej na jej motywach – ćwierć wieku później – książki dla anglojęzycznych czytelników, a więc skrót problemów monumentalnego dzieła (Berlin 1923–1929, trzy tomy).

[3] J. Ortega y Gasset, History as a System, s. 293, 294, 300, 305, 313. Cyt. za: E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 279–280.

[4] E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 280–281.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (86)

Bezceremonialna opinia Ortegi y Gasseta o Leopoldzie Rankem zaskakuje. Mimo deklarowanego respektu dla jednego największych historyków niemieckich, mimo tego, że hiszpański filozof i – jak powiadają niektórzy – socjolog studiował i stażował w kręgach niemieckich koryfeuszy filozofii – postponował słynne wezwanie niemieckiego historyka. Była już tu o tym mowa (w Wycinankach 85).

Wycinam dwie pochlebne opinie niemieckie o historyku niemieckim. Jedna wydana przez filozofa, respektowanego przez Ortegę y Gasseta Wilhelma Diltheya, druga przez Hansa-Georga Gadamera. Obaj to klasycy hermeneutyki[1].

Rzeczywisty respekt wobec twórczości historycznej i wypowiedzi metahistorycznych Leopolda Rankego demonstruje Wilhelm Dilthey:

Był on wielkim artystą. Spokojnie, wytrwale, bez zmagań powstaje jego ogląd „nieznanych dziejów świata”. Kontemplacyjny nastrój wobec życia i artystyczny stosunek do świata, cechy właściwe Goethemu, Ranke przenosi na dzieje. Pragnie jedynie przedstawić to, co się zdarzyło. Absolutnie wiernie i przy użyciu doskonałej techniki krytycznej, którą zawdzięcza Niebuhrowi, oddaje zawartość archiwów i literatury. W swej artystycznej naturze nie odczuwa najmniejszej potrzeby sięgnięcia poza bieg wydarzeń, do kompleksu warunkujących je czynników dziejowych, jak czynili to wielcy badacze szkoły historycznej […]. Powstrzymuje się od analizy myślenia pojęciowego o współdziałaniu powiązań w historii. W tym tkwi ograniczenie jego dziejopisarstwa […].

„W czym tkwi więcej prawdy – przytacza Rankego Dilthey – co bardziej zbliża nas do poznania istoty bytu: śledzenie idei spekulatywnych czy ogarnianie spraw ludzkich, z których przecież rodzi się właściwy nam sposób myślenia? Jestem za tym drugim, ponieważ mniej narażone jest na błąd”. Oto pierwsza nowa cecha u Rankego – kontynuuje Dilthey – on dopiero nadał pełen wyraz temu, że podstawą wszelkiej wiedzy historycznej i jej najwyższym celem jest przedstawienie niepowtarzalnego kompleksu dziejów, w każdym razie jednym z celów…[2]

Jego horyzontem były dzieje powszechne; każdy przedmiot ujmował z ich punktu widzenia, w zgodzie z całą historią dziejopisarstwa od Woltera do Hegla i Niebuhra. Charakterystyczny dla niego samego był zaś sposób, w jaki na podstawie wspólnych i przeciwstawnych działań narodów doszedł do zrozumienia zależności między politycznym dążeniem do władzy, wewnętrznym rozwojem państwa a kulturą duchową. […] Historia powszechna była ulubionym przedmiotem jego wykładów; zawsze miał w pamięci powiązania między swoimi poszczególnymi pracami[3].

W przeciwieństwie do wymagań często stawianych historykom – podsumowuje Dilthey – aby bezpośrednio wpływali na życie, zajmując stanowisko wobec jego zmagań – nikt równie skutecznie jak Ranke nie bronił historii jako nauki obiektywnej. Wywrzeć rzeczywisty wpływ na współczesność możemy bowiem tylko wówczas, gdy tymczasowo od niej abstrahujemy, aby wznieść się na poziom swobodnej wiedzy obiektywnej[4].

Współtwórca metodologii historii dokonuje w odróżnieniu od Ortegi y Gasseta historycznej oceny twórczości Rankego; po pierwsze, postrzega go jako oponenta spekulatywnej oświeceniowej filozofii dziejów, która a priori ustala sens dziejów, i przeciwstawia jej to, co daje się ustalać w świetle dokumentów jako faktyczne. To faktyczne, co się zdarza, a nie to, co winno się stawać. Po drugie, wychwala filozof niemiecki głoszony i realizowany przez mistrza historiografii XIX wieku obiektywizm, tj. neutralność historii jako nauki wobec interesów teraźniejszości, zapatrywań religijnych i politycznych, co uzasadnia pretensje historii do bycia nauką. Po trzecie, jest niedoścignionym realizatorem historii jako historii powszechnej.

Faktem jest, że słynne Er will boss sagen, wie es eigentlich gewesen[5] można brać literalnie jako deklarację, jak powiedziałby Gustaw Droysen, eunuchowatego obiektywizmu, ale można i przeciwnie – wkomponować w bogactwo myślowe hermeneutyki, która ma swoich klasyków.

[1] https://plato.stanford.edu/entries/dilthey/; ttps://plato.stanford.edu/entries/gadamer/. Twórczość obu filozofów to problematyka na semestralne seminaria metahistoryczne. Przy okazji prace Diltheya to jeden z motywów przewodnich słynnej Prawdy i metody Hansa-Georga Gadamera. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993; tenże, Wahrheit und Method, Tubingen 1960; tenże, Gesammelte Werke, t. 1–10, Tübingen 1985–1995 (Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik [wyd. 5, 1975] stanowi tom 1; spis treści wszystkich tomów zamieszczono w tomie 10); tenże, Kleine Schriften, t. 1–4, Tübingen 1967–1979.

[2] W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum., oprac. i posłowie E. Paczkowska-Łagowska, Gdańsk 2004, s. 49–50.

[3] Tamże, s. 50. Zob. M.H. Serejski, wstęp do: L. von Ranke, Dzieje papiestwa w XVI–XIX wieku, t. 1, tłum. J. Zarański, Z. Żabicki, Warszawa 1993.

[4] Tamże, s. 51–52.

[5] L. von Ranke, Sämtliche Werke, Leipzig 1874, t. 33, s. VII.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (85)

Czyszcząc przedpole przed szkicami historycznymi zamieszczonymi w tomie pt. Wokół Galileusza, Ortega y Gasset skupia naszą uwagę na rudymentach warsztatu historyka. Widać, że to jego czuły punkt. Temat pobrzmiewa i w innych jego pracach.

Historycy, aby uwolnić się od dyskusji z filozofami, zwykli powtarzać zdanie napisane przez jednego z największych luminarzy, przez Leopolda Rankego, który na dyskusje swojego czasu poświęcone formie historii jako nauki z miną kogoś, kto niechętnie przecina węzeł gordyjski, odpowiedział tymi słowami: „Historia stawia sobie za cel sprawdzenie, wie es eigentlich gewesen ist – jak rzeczywiście się coś odbyło”. Zrazu zdanie zrozumiałe, w kontekście polemik, jakie go zrodziły, staje się jednakże nieco bezsensowne[1]. To, co się odbyło!

Dygresja: Zdanie wytłuszczone powyżej w oryginale brzmi: „Esta frase parece entenderse a primera vista, pero habida cuenta las polémicas que la inspiraron, tiene un significado bastante estúpido”[2].

Tu tłumaczka umknęła przed pierwszym sensem bastante estúpido. Bastante estúpido (w pierwszym znaczeniu to powiedzieć o słynnym wie es eigentlich…, że to zdanie jest… raczej głupie).

Bastante estúpido, podobnie jak stupid meaning (ang.), assez stupide (fr.), piuttosto stupido (wł.) w pierwszym kroku znaczy, co znaczy: całkiem głupie. Słabiej: raczej naiwne.

Ja sam powiedziałbym, zgadzając się na współczynnik respektu dla Rankego, na: banalnie wieloznaczne lub też w obliczu dyskusji, jaka je poprzedziła i nastąpiła później, na zwrot: raczej trywialne…

Z kolei kto wie: „zarzucić” zdaniu wypowiedzianemu przez Rankego bezsensowność, jak nasza tłumaczka, kto wie, może to i wcale nie mniej, niż że jest raczej głupie[3]. Koniec dygresji.

To, co się zdarzyło czy było! Jakże to? – dziwi się i pyta Ortega y Gasset. – Czy aby historia interesowała się zaćmieniami? Oczywiście, że nie. Zdanie jest eliptyczne. Zakłada bowiem, że historia traktuje o tym, co nastąpiło, co wydarzyło się człowiekowi. Ale to właśnie, pomimo całego szacunku dla Rankego, którego uważam za jednego z największych historyków, zdaje mi się nieco bezsensowne[4]. Oznaczałoby to bowiem, że człowiekowi przydarza się wiele rzeczy i że to, co mu się przydarza, przydarza mu się na tej samej zasadzie, na jakiej na przechodnia spada dachówka i go zabija. Przy takim ujęciu „owego dziania się” człowiek odgrywałby co najwyżej rolę frontonu, na który spadają ciosy zewnętrznego przeznaczenia. Misja historii sprowadzałaby się wówczas do odnotowania owych ciosów, a sama historia stałaby się czystym i absurdalnym empiryzmem. Zaś ludzka przeszłość jawiłaby się jako radykalna nieciągłość pojedynczych faktów pozbawionych struktury, prawa czy formy[5].

Wydaje się, że hiszpański filozof ułatwia sobie krytykę, sprowadzając tezę Rankego do karykaturalnego absurdalnego empiryzmu. Tak wyglądałoby wedle niego konkretne badanie historyczne, które miałoby się sprzeciwiać absurdalnemu empiryzmowi Rankego[6]:

W naszym przypadku wyglądałoby to tak: trzeba wyobrazić sobie osobę o nazwisku Goya. Mówię „wyobrazić”. Należy, rzecz jasna, wyjść od faktów, jakie znamy, ale nie wolno tylko do nich się ograniczać. Fakty te są bowiem jedynie punktami odniesienia, w które wpisane jest nasze wyobrażenie Goi. Już słyszę głosy: „Ależ to jest fantazjowanie!”. Oczywista, że jest. A czymże innym może być? Jakie jest wyobrażenie o nauce? Przecież nauka to fantazjowanie. Czym, jeśli nie fantazją, jest w matematyce punkt, linia, powierzchnia, objętość? Matematyka to zwykła fantazja, czyste fantazjowanie. I jest ścisła, dlatego ze jest właśnie fantazjowaniem. Punkt, linia itp. nie dostarczą nam żadnych namacalnych danych. W naukach badających rzeczywistość, takich jak fizyka czy historia, fantazjowanie jest warunkowane, ograniczane lub wspierane przez fakty, ale korpus doktrynalny tych nauk jest też w istocie wytworem fantazjowania. Mówi się lekceważąco „to zwykła fantazja” o dziele historycznym, w którym obok rzeczywistych faktów występują „fakty” zmyślone, a więc takie, których nie potwierdzają dokumenty. Tak jest w przypadku powieści historycznej. Kiedy jednak twierdzę, że niezbędne jest wyobrażenie sobie osoby o nazwisku Goya, nie chodzi mi o wymyślanie konkretnych wydarzeń w jego życiu, ale o dopuszczanie możliwości. Człowiek to przede wszystkim pewien układ, zespół możliwości i niemożliwości. I układ ten to właśnie owo coś, co historyk ma obowiązek rozpoznać[7].

[1] J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, tłum. E. Burska, Warszawa 1993, s. 11.

[2] J. Ortega y Gasset, En Torno a Galileo (1933), w: Obras Completas, t. V (1933–1941), wyd. 6, Madrid 1964, s. 17–18.

[3] W Buncie mas Ortega y Gasset nie żałuje sobie dosadnych określeń. Nie nadużywa ewentualnej ówczesnej akademickiej poprawności. Tam więcej publicystycznej, a może i politycznej polemiki niż neutralności aksjologicznej, więc… Tonto i estúpido to, zdaje się, synonimy…

[4] Zob. dygresję w tekście. I tu wyróżniamy zdanie: „Pero es precisamente lo que, con todo respeto para Ranke, a quien creo uno de los más formidables constructores de historia, me parece un poco estúpido”, J. Ortega y Gasset, En Torno a Galileo…, s. 18. Dla tłumaczki bastante e estúpido to to samo co un poco estúpido (dosł. trochę głupie); mamy tu także oryginał dla terminu fronton, który zgrzyta mi w wersji polskiej: „En este pasar, el hombre no tendría otro papel que el de un frontón sobre el cual caen los fortuitos pelotazos de un extrínseco destino”, tamże, s. 18. A może zamiast frontonu fasada? Zdarzenia/fakty byłyby wtedy fasadą historii. Czysty, absurdalny empiryzm byłby wówczas dla Ortegi y Gasseta – fasadą historii.

[5] J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza…, s. 11.

[6] Zarówno Wilhelm Dilthey, jak i Hans-Georg Gadamer dowodzą niezbicie, że hiszpański myśliciel pofolgował sobie, bagatelizując słynny cytat z Rankego. W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum., oprac. i posłowie E. Paczkowska-Łagowska, Gdańsk 2004.

[7] J. Ortega y Gasset, Velázquez i Goya, wybór S. Cichowicz, tłum. R. Kalicki, Warszawa 1993, s. 212–213.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (84)

Mała książeczka śmiała i inspirująca. Pokaz myślenia o świecie. Twórczość hiszpańskiego socjologa to zasób na semestralny kurs metahistorii, w tym dla wielbicieli kultury i języka hiszpańskiego. Jest esej o Franciscu Goi, w którym sporo o historii wobec historii sztuki, są eseje o Cervantesie, Galileuszu, Velàzquezie i dużo więcej. Obras Completas to przewodnik po świecie dla człowieka myślącego.

Wycinam ze szkicu Wokół Galileusza i eseju o Goi. Wycinać chcę to, co mogłoby dać do myślenia nie tylko humaniście, ale przede wszystkim historykowi. Ortega y Gasset na wstępie porządkuje sobie teren przed zgłębianiem losów Galileo Galilei, nawołując do studiowania metodyki badania historycznego i, śmiem twierdzić, metodologii historii:

Upraszam jedynie historyków, aby podeszli poważnie do tego, co robią, co faktycznie już praktykują i zamiast budować historię, nie zdając sobie sprawy z tego, co robią, podeszli do tego budowania świadomie, wychodząc od najbardziej ścisłej idei ogólnej struktury, jaką posiada nasze życie i która funkcjonuje w sposób identyczny we wszystkich miejscach i czasach.

Tym bardziej, gdy chodzi o zrozumienie epoki tak niejasnej, epoki kryzysu – jaką jest renesans – należy wyjść od jasnego, precyzyjnego schematu życia i jego konstytutywnych funkcji. Otóż dlatego, że nikt tego nie zrobił ściśle i dogłębnie, nie zrozumiano ani Odrodzenia, ani tego, czym jest historyczny kryzys[1].

Nieco wcześniej nasz autor podkreśla znaczenie Jakuba Burckhardta i jego słynnego dzieła:

Każdy, kto próbował studiów nad dziejami Europy obejmującymi lata 1400–1600, musiał sobie uprzytomnić, że jest to najbardziej niejasny okres w naszej zachodniej historii i że nadal pozostaje niezbadany. W roku 1860 Jakub Burckhardt opublikował Kulturę Odrodzenia we Włoszech. Po raz pierwszy słowo Odrodzenie, które od czasów Vasariego przewijało się obarczone niejasnymi znaczeniami, nabiera jednoznacznej wymowy i stanowi definicję konkretnego okresu historycznego. Była to pierwsza próba ujmująca owe trzy wieki mętnej pamięci w schemat pewnego porządku. Jeszcze raz mogliśmy się przekonać, ze poznanie nie polega na postawieniu człowieka wobec niezliczonej mnogości nagich faktów, surowych danych. I choć te fakty i dane istnieją rzeczywiście, nie są rzeczywistością, same w sobie nie mają rzeczywistości, a skoro jej nie mają, nie mogą jej w pełni odsłonić naszemu rozumowi. Jeśli poznanie polegałoby na tym, że myśl odbijałaby w sobie ową rzeczywistość tkwiącą w faktach, przygotowaną na to niczym roztropna panna oczekująca małżonka, nauka byłaby miłym trudem i człowiek już przed wieloma tysiącami lat odkryłby wszystkie istotne dla niego prawdy[2].

We wstępie do eseju o Goi Ortega y Gasset namawia do odświeżenia dyskursu historii sztuki poprzez uruchomienie sobie myślenia historycznego. „Jeśli się tego nie uczyni, nic się nie powie o Goi; będzie to tylko czcza gadanina”[3].

Chciałbym nakłonić naszych historyków sztuki do śmiałego zajęcia się tą kwestią. Tylko oni mogą się na to poważyć. Ale najpierw muszą zmienić swoje fałszywe miemanie o naukach historycznych. Nie ma historii bez wydarzeń, bez sprawdzonych faktów. Ale historia to nie tylko fakty. Te służą nam, po pierwsze, aby tworzyć hipotezy, które je wyjaśnią, wytłumaczą, gdyż każdy fakt sam w sobie jest zagadkowy, a po drugie potwierdza lub obala nasze hipotezy. Wspaniałe osiągnięcia nauk pomocniczych historii nakazują i jej wreszcie uczynić ów ostateczny krok, aby mogła stać się prawdziwą nauką. Tym krokiem jest metoda hipotetyczna, która pozwoliła okrzepnąć naukom doświadczalnym.

W naszym przypadku wyglądałoby to tak: trzeba wyobrazić sobie osobę o nazwisku Goya. Mówię „wyobrazić”. Należy, rzecz jasna, wyjść od faktów, jakie znamy, ale nie wolno tylko do nich się ograniczać. Fakty te są bowiem jedynie punktami odniesienia, w które wpisane jest nasze wyobrażenie Goi[4].

Ortega y Gasset był zdegustowany stanem badań nad twórczością Goi. Poproszony o napisanie wstępu do albumu jego prac, zastał dwie godne ubolewania sytuacje; po pierwsze, o malarzu napisano mało, i po drugie, powtarzano historię/legendę, którą nie wiadomo co poświadcza.

[1] J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, tłum. E. Burska, Warszawa 1993, s. 13.

[2] Tamże, s. 8-9.

[3] J. Ortega y Gasset, Velázquez i Goya, wybór S. Cichowicz, tłum. R. Kalicki, Warszawa 1993, s. 212.

[4] Tamże.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (83)

Masy pospolite mają swoich wodzów i swe partie, które skutecznie mobilizują bliźnich w prostactwie do korzystania z demokracji, bo niczego to nie wymaga poza postawieniem krzyżyka w odpowiedniej rubryce.

Obficie cytuję filozofa hiszpańskiego, bo pomoże on niektórym z nas utwierdzić się w trafności swych podejrzeń czy wręcz umocnić w przekonaniach o naturze mentalnej pewnej formacji historycznej, która stale nam zagraża. Nam, w gruncie rzeczy wszystkim, nawet sobie samej.

Mieć jakąś ideę to wierzyć – pisał José Ortega y Gasset w 1928 r. – iż posiada ona swe racje, a innymi słowy, wierzyć, iż istnieje jakiś rozum, jakiś świat zrozumiałych prawd. Myśleć, sądzić to tyle, co odwoływać się do owej instancji, uznawać jej nadrzędność, przyjmować jej kodeks i jej wyroki, czyli wierzyć, że wyższą formą współżycia jest dialog między racjami naszych idei.  Ale człowiek masowy, podejmując dyskusję, czuje się od razu zagubiony i instynktownie odrzuca konieczność szanowania owej najwyższej instancji będącej poza nim.  Dlatego „nowe” w Europie to hasło „koniec z dyskusjami” i niechęć do wszelkich form współżycia, które same przez się powodują poszanowanie norm obiektywnych we wszystkich dziedzinach życia, począwszy od prywatnej rozmowy, przez naukę, aż do parlamentu. Oznacza to odrzucenie współżycia w kulturze, czyli współżycia w ramach jakichś norm i powrót do życia barbarzyńskiego. Przechodzi się do porządku dziennego nad normalną procedurą postępowania, dążąc bezpośrednio do narzucenia innym swojego widzimisię i swoich życzeń. Hermetyczność duszy, która – jak już o tym była mowa – skłania masę do interweniowania w każdej dziedzinie życia publicznego, prowadzi nieuchronnie do tego, że jej jedyną procedurą postępowania staje się bezpośrednia akcja [la acción directa][1].

Czy tu godzi się snuć analogie, czy narzucają się same?

Rozwinięta cywilizacja to nic innego jak nagromadzenie się trudnych i zawiłych problemów. Dlatego też im większy jest postęp, w tym większym znajduje się ona niebezpieczeństwie. Życie jest coraz lepsze, ale nie ulega wątpliwości, ze jest ono też coraz bardziej skomplikowane. Oczywiście większemu skomplikowaniu się problemów towarzyszy doskonalenie się środków potrzebnych do ich rozwiązywania. Jest jednak rzeczą konieczną, by każde nowe pokolenie przyswajało sobie umiejętność stosowania tych nowych, udoskonalonych środków. Jednym z nich – przechodząc na chwilę do konkretów – nieodłącznie związanym z postępem cywilizacji, jest świadomość pozostającej za plecami przeszłości, posiadanie wszelkiego doświadczenia, krótko mówiąc – historia. Wiedza historyczna jest jedną z pierwszorzędnych technik zachowywania i kontynuowania rozwiniętej cywilizacji. Nie dlatego, że podsuwa gotowe rozwiązanie dla nowo powstających konfliktów życiowych (życie jest zawsze inne, niż było przedtem), ale dlatego, że pozwala uniknąć podstawowych błędów popełnionych w przeszłości[2].

Ale jeśli ktoś starzejąc się napotyka coraz większe trudności, a na domiar złego stracił pamięć i nie jest w stanie korzystać z nagromadzonych doświadczeń, wówczas następuje klęska. Taka właśnie jest, moim zdaniem, sytuacja współczesnej Europy. Dzisiejszych ludzi „kulturalnych i wykształconych” cechuje wprost nieprawdopodobna nieznajomość historii. Twierdzę, iż obecnie przywódca europejski ma znacznie mniejszą wiedzę historyczną niż ten w XVIII, a nawet XVII wieku. Niebywały postęp, jaki się dokonał w wieku XIX, stał się możliwy dzięki wiedzy historycznej, którą posiadały mniejszości rządzące – rządzące sensu lato. Myśląc o polityce, miały one zawsze przed oczami wiek XVIII, tak aby uniknąć błędów politycznych popełnianych w przeszłości; nowe zasady polityki opracowywano zawsze z perspektywy tamtych błędów i tym samym była ona ukoronowaniem doświadczenia pokoleń. Ale już w wieku XIX zaczęła zanikać „kultura historyczna”, chociaż historia jako dziedzina nauki dzięki wysiłkom specjalistów poczyniła wielkie postępy.

Było to przyczyną większości właściwych temu wiekowi błędów, których skutki dziś odczuwamy. W ostatnich trzydziestu latach XIX wieku rozpoczął się powolny, jeszcze utajony schyłek, cofanie się ku barbarzyństwu: czyli, innymi słowy, nawrót do naiwności i prymitywizmu ludzi, którzy przeszłości nie mają albo o niej zapomnieli. Dlatego też bolszewizm i faszyzm są dwoma „nowymi” w polityce wynalazkami, które odkryto w Europie i na jej krańcach[3].

To już, jak mi się wydaje, wyraźna zachęta, aby czytać Ortegę y Gasseta:

Te typowe ruchy ludzi masowych, kierowane przez ludzi poślednich, pozaczasowych, pozbawionych pamięci i „świadomości historycznej”, przybierają od początku formy przestarzałe, zupełnie jakby pojawiwszy się obecnie, należały zarazem do dawno wymarłej fauny?[4]

Przypominam: przemyślenia te powstały w drugiej połowie lat dwudziestych XX wieku. Sto lat temu, a opublikowano w postaci Rebelión de las masas w 1928 r.

[1] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 1995, s. 73.

[2] Tamże, s. 93. Wyróżnienie moje – W.W.

[3] Tamże, s. 91–92.

[4] Tamże, s. 92.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (82)

„Nie ma obecnie mowy o życiu publicznym, na które nie miałoby wpływu pospólstwo [el hombre medio – przekłada nasz tłumacz], jakkolwiek byłoby ślepe i głuche, narzucające wszystkim swoje «poglądy» […]. Owe «idee» człowieka przeciętnego [el hombre medio] nie są ideami autentycznymi, ani ich posiadanie nie stanowi o kulturze. Idea szachuje prawdą.

Dygresja, moja:

Gdy czytam takie zdanie („idea szachuje prawdą”?), zastanawia mnie sens wyrażenia „szachować prawdą”), jest bowiem mglisty. Sięgam do oryginału, a tam: „Las «ideas» de este hombre medio no son auténticamente ideas, ni su posesión es cultura. La idea es un jaque a la verdad. Quien quiera tener ideas necesita antes disponerse aquerer la verdad y aceptar las reglas de juego que ella imponga”. Po francusku to jednak byłoby „l`idée est un chéque à la verité”, po angielsku: „The idea is a check to the truth”, po włosku: „L`idea é un controllo alla verità”.

A więc idea to kwit, który upoważnia do uzyskania prawdy, to czek na prawdę, wiodący do prawdy… Ciekawe, że we włoskim i hiszpańskim blisko nam do rozumienia „czeku” jako sprawdzania, kontroli. Powiedzielibyśmy: idea to czek na prawdę (czek „bez pokrycia” lub przeciwnie). Po polsku zaś czek to raczej sprawdzenie. Idea byłaby więc próbą, sprawdzeniem, testowaniem, użyciem prawdy. Idea jest sprawdzaniem prawdy. Idea jest testem prawdy… Koniec dygresji.

Prześledźmy dalej, może się wyjaśni. Ortega y Gasset kontynuuje:

Kto chce mieć jakieś idee, musi łaknąć prawdy i przyjąć reguły gry, jakie to za sobą pociąga. Nie ma sensu mówić o ideach czy poglądach, jeśli się nie uzna instancji, która by je regulowała, szeregu norm, do których można by się odwoływać w dyskusji. Istnienie norm to podstawa kultury. Nieważne, jakie one są. Chodzi mi o to, że nie ma kultury, gdzie nie ma norm, do których mogliby się odwoływać nasi bliźni. Nie ma kultury, gdzie nie ma zasad praworządności, do których można by się odwołać. Nie ma kultury, gdzie nie ma szacunku dla pewnych ostatecznych stanowisk intelektualnych, do których mogłyby się odnieść strony w dyskusji.

(* Jeśli ktoś w dyskusji z nami – dorzuca w odnośniku nasz autor – nie jest zainteresowany w dostosowaniu się do prawdy, jeśli nie chce być prawdomówny, to jest intelektualnym barbarzyńcą. W istocie rzeczy taką właśnie postawę przyjmuje człowiek masowy, kiedy mówi, wykłada czy pisze).

Nie ma kultury, gdzie stosunkami ekonomicznymi nie kierują jakieś ustalone zasady. Nie ma kultury, gdzie w polemikach estetycznych nie uznaje się potrzeby uzasadniania dzieł sztuki[1].

Znajdujemy u myśliciela hiszpańskiego swoiste memento. Pamiętajmy, że esej Bunt mas ukazał się u schyłku lat dwudziestych.

Pod postacią syndykalisty czy faszysty[2] po raz pierwszy w Europie pojawia się typ człowieka, który nie chce drugiemu przyznać racji ani nie pragnie sam mieć racji, lecz po prostu jest zdecydowany narzucić swoje poglądy innym. I to właśnie jest owa nowość: prawo do tego, by nie mieć racji, podstawa do bezpodstawności. Widzę w tym najbardziej wyczuwalny objaw nowego stylu bycia mas, które zdecydowane są kierować społeczeństwem, nie mając po temu ani zdolności, ani kwalifikacji. Struktura duchowa nowego człowieka objawia się w sposób najbardziej widoczny i brutalny w jego działalności politycznej, ale kluczem do całej sprawy jest hermetyczność intelektualna. Człowiek przeciętny ma w swojej duszy zestaw gotowych „myśli”, brak mu jednak umiejętności myślenia. Nie ma nawet pojęcia o owym subtelnym żywiole, z którego idee czerpią swe soki żywotne. Chce wydawać sądy, ale nie chce uznawać warunków i założeń koniecznych do ich wydawania. Stąd też, praktycznie rzecz biorąc, jego „idee” są niczym innym, jak pragnieniami ujętymi w słowa niczym w muzycznych romansach[3].

[1] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 1995, s. 71.

[2] W rozdziale tym faszyzmowi, syndykalizmowi i bolszewizmowi poświęca hiszpański myśliciel kilka soczystych akapitów, w kontekście jednak zasadniczego tematu. Wszystkie te ruchy są wykwitem owej rebelii mas, o której w książeczce tej jest mowa, tamże, s. 92.

[3] Tamże, s. 72–73 (como las romanzas musicales). „Z przykrością słucha się wypowiedzi ludzi stosunkowo kulturalnych i wykształconych na najbardziej istotne tematy dnia dzisiejszego. Sprawiają wrażenie wiejskich parobków, którzy grubymi i niezgrabnymi paluchami starają się uchwycić leżącą na stole igłę. I tak na przykład omawiając tematy polityczne i społeczne, posługują się prymitywnymi pojęciami sprzed dwustu lat, które dotyczyły sytuacji dwieście razy mniej skomplikowanych”. Tamże, s. 91, w rozdz. X „Prymitywizm i historia”. Wyróżnienia moje – W.W.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (81)

Nie tylko w omówionej tydzień temu kwestii José Ortega y Gasset wykazał się śmiałością i odwagą. Zdecydował się bowiem poruszyć sprawę już/jeszcze wtedy, gdy wygłaszał i publikował tezy z La Rebelión de las Masas, wymagającą śmiałości. I odwagi. Śmiałość to subiektywne dopuszczenie tematu niekonwencjonalnego do publicznego osądu. To podjęcie zagadnienia być może niegodnego przyzwoitego, konserwatywnego towarzystwa. Odwaga to brak obawy o reakcję socjety, w tym w jakiejś mierze akademickiej, a także opinii publicznej, zwłaszcza gdy spodziewana jest reakcja nieprzychylna.

Rozumiemy chyba te aspekty sprawy, bo i dzisiaj pewnie są tacy, którzy wzbranialiby się przed podjęciem tego tematu z uwagi na poprawność polityczną, przymusy doktryny równościowej, niepewność co do tego, kto ma legitymację do roztrząsania takich kwestii. Na przykład kto ma prawo orzekać, że ktoś jest głupi, skoro panuje już wstrzemięźliwość w dekretowaniu, kto jest nieinteligentny. Zauważmy, że z łatwością deklarujemy posiadanie cechy opozycyjnej: mądrości i inteligencji. Powiadamy już o dwuletnim dziecku: „ale to mądra dziewczynka, wszystko wypiła”[1], lub orzekamy, że futbolista zagrał inteligentnie,  gdy tylko piłka udatnie odbiła się od jego głowy. Rzadziej zaś orzekamy (to, widać, jakieś tabu), że ten student jest „chronicznie nieinteligentny” i nie nadaje się na studia. Z kolei inteligentnym człowiek okazuje się już wtedy, gdy jest sprytny, czegoś wyuczył się na pamięć, podlizuje się dyrektorce, rodzice dali na remont stołówki. Mądry jest uczeń, gdy pozwala się poniżająco traktować i nie protestuje, itd. Mądra jest studentka, gdy nie reaguje na kabotyńskie i seksistowskie uwagi świeżo upieczonego doktora czy uznanego profesora.

Otóż Ortega y Gasset ośmielił się użyć terminów tonto i el vulgar (la vulgaridad intelectual)[2].

Odważył się zacytować i kontynuował myśl Anatola France’a:

Dlatego Anatol France zwykł był mawiać, że człowiek głupi jest znacznie bardziej szkodliwy niż zły, a to dlatego, że ten drugi czasami odpoczywa, podczas gdy głupiec nigdy[3].

Nie chodzi o to, że człowiek masowy [w oryg. el hombre masa – W.W.] jest głupi. Wręcz przeciwnie, dzisiaj jest bystrzejszy i ma większe zdolności intelektualne niż jego poprzednicy w jakiejkolwiek innej epoce. Ale zdolności te do niczego mu nie służą; co więcej, niejasne poczucie, że je posiada, prowadzi jedynie do tego, że jeszcze szczelniej zamyka się w sobie, zupełnie ich nie wykorzystując. Raz na zawsze uznaje za święty zbiór komunałów, szczątków idei, przesądów czy po prostu pustych słów, które za sprawą przypadku nagromadził w swoim wnętrzu, by potem ze śmiałością, którą wytłumaczyć można tylko naiwnym prostactwem, narzucać je innym. To właśnie uznałem, w pierwszym rozdziale tego eseju, za cechę charakterystyczną dla naszych czasów: nie to, że człowiek pospolity wierzy, iż jest jednostką nieprzeciętną, a nie pospolitą, lecz to, że żąda praw dla pospolitości czy wręcz domaga się tego, by pospolitość stała się prawem[4].

Hiszpańskiemu myślicielowi chodzi nie o to, aby mieć pretensje, że głupiec, dureń, tuman, ciemniak, tępak… (w okolicznych wobec kultury hiszpańskiej rejonach są jeszcze inne określenia bliskoznaczne, w tym i mocno obraźliwe) jest, jaki jest. W różnych kontekstach problemowych te indywidualizujące odniesienia charakteryzują zasadniczą dla José Ortegi y Gasseta kategorię El hombre masa; czasami to jest pospólstwo, czasami tłuszcza, będąca tu kategorią socjologiczną, upodmiotawiającą procesy, o które socjologowi chodzi. Powstaje pytanie, czy kategorie indywidualistyczno-osobowościowe nie przenoszą cech im przysługujących na zjawiska masowe i procesy społeczne, o których tu mowa, a które są jakoby jakościowo różne.

[1] Przy tym już znacznie rzadziej powiadamy: „mądry wujek”, gdy wujek wypił wszystko i poszedł kupić więcej…

[2] Zob. przyp. 4.

[3] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 1995, s. 69. „Często zadawałem sobie następujące pytanie: nie ulega wątpliwości, że dla wielu ludzi zawsze jedną z najprzykrzejszych udręk życiowych były kontakty czy wręcz zderzenia z głupotą bliźnich. A zatem jak to jest możliwe, ze nigdy nie pokuszono się – o ile mi wiadomo – o jakieś studium na ten temat, o napisanie eseju o głupocie?” – odnotował w przypisie (tamże, przyp. z gwiazdką).

[4] Tamże, s. 69. „Esto es lo que en el primer capítulo enunciaba yo como característico en nuestra época: no que el vulgar crea que es sobresaliente y no vulgar, sino que el vulgar proclame e imponga El derecho de la vulgaridad o la vulgaridad como un der echo” (wyróżnienia moje – W.W.). Ja tłumaczyłbym – chyba z duchem języków romańskich el vulgar jako prostak, tłumacz zaś jako człowiek pospolity. Po polsku prostak jest bliższy głupcowi i durniowi, o których traktuje Ortega y Gasset. Tonto (głupiec = dureń) jest figurą w jego narracji, nie człowiek – powiedziałbym – ledwie pospolity. Pospolity bliski jest raczej określeniom: normalny, standardowy, typowy, średni. Głupiec i dureń to jednak inna kategoria. W rezultacie fragment ten brzmiałby w moim ujęciu tak: „To właśnie w pierwszym rozdziale zadeklarowałem – cechą charakterystyczną naszych czasów jest nie to, że prostak myśli, iż jest wybitny, a nie pospolity, lecz to, że głosi i żąda praw dla prostactwa, wręcz domaga się, aby prostactwo stało się prawem”.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (80)

Obiecywałem, że wrócimy do Ortegi y Gasseta[1]. Uznany socjolog i eseista lub eseizujący socjolog i filozof raczej, o zacięciu historiozoficznym, mistrz retoryki i swego rodzaju populizmu stawia trudne zadania przed tymi, którzy się z nim nie zgadzają. Tezy, jakie formułuje, mają trudno uchwytny sens empiryczny. Z kolei ze względu na talent autora i duży powab perswazyjny cieszy się profesjonalnym uznaniem i popularnością[2].

Wiem dobrze, że wielu moich czytelników myśli inaczej niż ja. To także jest rzeczą zupełnie naturalną i tylko potwierdza moją teorię. Gdyby nawet moje twierdzenia okazały się fałszywe, to zawsze jeszcze prawdą będzie to, że wielu z tych czytelników, którzy się ze mną nie zgadzają, nie poświęciło nigdy nawet pięciu minut na przemyślenie całej tej skomplikowanej problematyki. Jakże więc mieliby myśleć tak samo jak ja? Człowiek, który przypisuje sobie prawo posiadania własnego zdania na jakiś temat, nie zadając sobie uprzednio trudu, by go przemyśleć, jest doskonałym przykładem owego niezmiennego i absurdalnego sposobu bycia człowiekiem, który nazwałem zbuntowaną masą[3].

Człowiek pospolity to taki, który bierze swoją skromną wiedzę za cały zasób wiedzy w danej sprawie. Z racji że spontanicznie nabywa on swe przeświadczenia, zwykle poza zinstytucjonalizowaną edukacją, nie wie nawet, jak sobie je przyswoił. Trzyma się ich kurczowo i najczęściej nie poddaje refleksji obszarów wiedzy spoza swojej oswojonej. Odrzuca więc proponowane mu jej uzupełnienie, nie dostrzega też niezgodności między nimi. Mało tego, nie rozpoznaje sprzeczności między wiedzą swoją a inną. Można odnieść wrażenie, że człowiek pospolity nie nabył odruchu niesprzeczności. To cecha upoważniająca do twierdzenia, że człowiek pospolity to człowiek nieinteligentny. Jeśli są ludzie inteligentni, to eo ipso są także nieinteligentni. Są nimi między innymi ci, którzy nie są obdarzeni odruchem unikania niezgodności/niesprzeczności.

Człowiek masowy uważa się za uosobienie doskonałości. Człowiek wybitny musi być bardzo próżny, by czuć się doskonałym, a jego wiara we własną doskonałość nie jest czymś wrodzonym, czymś pozostającym w organicznym związku z jego osobowością, lecz wynika z jego próżności i nawet dla niego samego ma charakter fikcyjny i problematyczny. Dlatego też człowiek próżny potrzebuje innych, u których szuka potwierdzenia opinii, jaką chciałby mieć o sobie samym. Na szczęście człowiek szlachetny, nawet wtedy, kiedy „zaślepia” go próżność, nie czuje się nigdy prawdziwie doskonały i pełny. Inaczej ma się rzecz z przeciętnym człowiekiem naszych czasów, z nowym Adamem – jemu nie przyjdzie nawet do głowy powątpiewać o własnej doskonałości. Jego wiara w siebie samego jest iście rajska, tak samo jak wiara Adamowa. Wrodzona hermetyczność duszy wyklucza zaistnienie warunku koniecznego do odkrycia własnej niedoskonałości, jakim jest porównanie siebie z innymi. Porównać się z bliźnim to znaczy wyjść na chwilę z siebie samego i przenieść się do duszy kogoś innego. Ale dusza przeciętna niezdolna jest do transmigracji, najszlachetniejszej formy sportu[4].

Mamy tu więc do czynienia z taką samą odwieczną różnicą jak ta, która dzieli ludzi na głupich i mądrych. Człowieka mądrego ciągle gnębi obawa o to, by nie zgłupieć, i dlatego podejmuje wysiłki, by umknąć owej nieustannie grożącej głupocie, i na tym właśnie polega inteligencja. Natomiast głupiec nie żywi względem siebie żadnych obaw, czuje się najmądrzejszy na świecie i stąd też bierze sie ów godny pozazdroszczenia spokój, z jakim dureń rozsiada się wygodnie w swojej głupocie. Durnia nie sposób wyrwać z objęć własnej głupoty, tak samo jak pewnych owadów nie da się wydobyć z otworu, w którym żyją, nie sposób otworzyć mu chociaż na chwilę oczu i zmusić do porównania własnej skrzywionej wizji świata z bardziej subtelnymi i ostrymi sposobami widzenia otaczającej go rzeczywistości. Głupiec jest niezniszczalny i nieprzenikniony[5]. Dlatego Anatol France zwykł był mawiać, że człowiek głupi jest znacznie bardziej szkodliwy niż zły, a to dlatego że ten drugi czasami odpoczywa, podczas gdy głupiec nigdy[6].

[1] Zob. Wycinanki 27 i 29.

[2] Zob. https://plato.stanford.edu/entries/gasset/.

[3] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 1995, s. 67.

[4] Cytuję tu fragment oryginału, aby uświadomić, że lepiej czytać oryginał, i jak bardzo tłumacz musiał się zmagać z „nieprzetłumaczalnością” idiomów kultur, a i po prostu się mylił. Su confianza en sí es, como de Adán, paradisíaca. El hermetismo nato de su alma le impide lo que sería condición previa para descubrir su insuficiencia: compararse con otros seres. Compararse sería salir un rato de sí mismo y trasladarse al prójimo. Pero el alma mediocre es incapaz de transmigraciones – deporte supremo. Tu chodzi moim zdaniem o najwyższą formę deportacji duszy, a nie formy sportu, przecież. Raczej: Przeciętna dusza nie jest zdolna do takiej najwyższej formy deportacji: tzn. „wyjść na chwilę z siebie samego i przenieść się do duszy kogoś innego [un rato de sí mismo y trasladarse al prójimo]”. Innego, ale bliskiego… Tu chodzi o niemożność rozumienia nie tyle wyłącznie Innego, ile i Bliskiego.

[5] Wyróżnienie\ moje – W.W. El tonto es vitalicio y sin poros. I co innego mógł zrobić z tym tłumacz? Dureń jest dozgonnie (dożywotnio?) głupi, a więc niereformowalny? Głupota jest nieuleczalna i niereformowalna? Durniem jest się cale życie i nieodwołalnie? Zarówno głupiec, jak i dureń po hiszpańsku to tonto. Czy po polsku dureń znaczy to samo co głupiec?

[6] „Często zadawałem sobie następujące pytanie: nie ulega wątpliwości, że dla wielu ludzi zawsze jedną z najprzykrzejszych udręk życiowych były kontakty czy wręcz zderzenia z głupotą bliźnich. A zatem jak to jest możliwe, ze nigdy nie pokuszono się – o ile mi wiadomo – o jakieś studium na ten temat, o napisanie eseju o głupocie?”. Pytanie to zadał w przypisie José Ortega y Gasset (Bunt mas…, s. 69, przyp. z gwiazdką). A Erazm z Roterdamu choćby?

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (29)

Czuję się wybrany, gdy czytam Kołakowskiego. To mnie wybrał, abym rozumiał, o czym dywaguje. To nie ja go onegdaj wybrałem, gdym brał go do podniesienia rangi uzasadnień moich tez.

Filozofować tak, aby wzruszyć błyskotliwością skojarzeń, to stan, jaki nam dają tylko wielcy. Gdzieś w pobliżu były moje intuicje, libido sciendi, które mi dopiero Kołakowski pozwolił artykułować. Upewnił: tak, tak można, tak trzeba, tak wolno myśleć…

Niestety nie korzystamy z wielkości Kołakowskiego. Nie korzystamy z dorobku wielkich i wybitnych, ani nawet utalentowanych Polaków. Nie szczycimy się tymi po polsku zapisanymi stronicami, ani tymi nie po polsku, ale z ducha polskiego wypowiedzianymi słowami. Dopuszczamy do głosu miernych i ignorantów, krzykaczy, fanatyków i ciemniaków. Niech oczywiście zabierają głos, mają prawo uzewnętrzniać głupotę, nienawistne cierpienie, prostactwo i wulgarność. Mają prawo. Dlaczego jednak nie zdołamy wywyższyć mądrości? Czcić wielkich? Ich uczynić elitą?

Przyjdzie nam zwrócić się jeszcze do Ortegi – jak nazywał José Ortegę y Gasseta Stanisław Cichowicz – aby podpowiedział, dlaczego tak czynimy[1].

Jeszcze nie wiem, co wytnę z Kołakowskiego. To skarbiec nieprzebrany.

Powracamy do poszukiwań stosowności użycia określeń „geniusz”, „wielki”, „wybitny”… Już tu padły. Nie dlatego, aby to był sam w sobie ważny dla filozofii, nauki, kultury określnik wnoszący do historii i analizy tych domen jakieś ważkie rozróżnienia. Zgadzam się z opinią, że określenie „wielki filozof” tyle samo wnosi do filozofii co wyrażenie „wielka rzeka” do nauk geograficznych.

Może jednak określenie „wielki filozof” być znamienne dla sposobu rozumienia myślenia filozoficznego, choć wydaje się zbędne.

W historii idei kategoria „wielkiego filozofa” – pisał Kołakowski – jest najoczywiściej zbędna, i o tyle, o ile tradycyjna historia filozofii ustępuje miejsca historii idei tak pojętej, również „wielki filozof” usuwa się ze sceny, którą historyk opisuje. Wszystkie te tendencje sprzyjają tedy zanikowi owego pojęcia, o ile wszystkie relatywizują osobowość do psychologicznych lub historycznych warunków jej zachowania, a samą filozofię interpretują czysto historycznie, rezygnując z pytania o jej poznawcze wartości […] właśnie z punktu widzenia stylu myślowego, który szuka w dziejach filozofii tego, co uważa za „zdobycz trwałą”, za wynik poznawczo cenny, jednostki historyczne mało się liczą, a więcej wyniki same, których związek z twórcą-osobą uchodzi za nieznaczący; ponadto tu właśnie niepodobna ustalić granicy, która by „wielkich” od niewielkich oddzielała, a jest raczej ciągłość w rozmiarach wyników osiągniętych – od miernot do geniuszy[2].

W rezultacie, gdy zapoznamy się tropem Kołakowskiego z różnymi filozoficznymi i kulturowymi kontekstami stosowalności czy symptomatyczności używania kategorii „wielki filozof”[3], prowadzi nas autor Obecności mitu do wniosków:

Wielki filozof nie jest kategorią historyczną, ale filozoficzną, albo historyczną w znaczeniu tylko egzystencjalnym. Oznacza to, że dla jednostki filozofującej wielki filozof występuje jako własna jej prehistoria, jako wtórna pamięć, a więc pewien zasób myślowy, który w takiej postaci tylko dla niej istnieje. Filozofom potrzebni są „wielcy filozofowie” tak samo, jak wielcy pisarze są potrzebni pisarzom, a nie są potrzebni – jako kategoria – historykom literatury. Bez tych wielkich świat jest niewyobrażalny, należą oni do koniecznych składników człowieczeństwa, i pytanie „co by było, gdyby Kant umarł w dzieciństwie?” nie ma sensu, ponieważ nie umarł właśnie, ponieważ nasz świat duchowy po Kancie, razem z każdym z nas, jest przez Kanta współtworzony, a wielki filozof nie jest „odbiciem” swego czasu, ale jego stworzycielem; tak samo nie można pytać o świat, jakim by był bez niego, jak nie można pytać: jak by mi przedstawiał się świat, gdyby mój dziadek nie istniał?[4]

Wielki filozof to zaprzeczenie linii rozwojowej, ewolucji myśli filozoficznej. Rozumiany nie tylko uniwersalnie ani nie tylko jako wykwit epoki. Uniwersalnie i jako wykwit epoki. Swego rodzaju przypadek w kulturze.

[1] J. Ortega y Gasset, Velázquez i Goya, wybór S. Cichowicz, tłum. R. Kalicki, Warszawa 1993; Cichowicz we wstępie Papeles nazywa Gasseta Ortegą.

[2] L. Kołakowski, „Wielki filozof” jako kategoria historyczna, w: Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, przedmowa, wybór, oprac. Z. Mentzel, Warszawa 1989, s. 200.

[3] Istotne są zwłaszcza wywody Karla Jaspersa, które referuje Kołakowski (tamże s. 202–203). Zachęcam – jak zawsze – zainteresowanych poruszanymi kwestiami do zapoznania się z całością tekstu, tu – filozofa. Ja zlecam studentom rekonstrukcję rozumowania autora, rozpisania na składowe, wydobycie fragmentów referowanych i hierarchii tez autora…

[4] L. Kołakowski, „Wielki filozof” jako kategoria historyczna…, s. 205.

Korekta językowa: Beata Bińko