WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (138)

W poszukiwaniu prawdziwości i prawdy

Przytoczmy raz jeszcze kultowy ostatnio cytat waszego felietonisty, aby wreszcie otrzeć się o sedno:

Mówiąc „względność kulturowa”, mam na myśli jedynie pospolity fakt, że różne społeczeństwa mają różną historię, języki, zwyczaje, wartości, teorie itd.[1] Nie mam zatem na myśli — kontynuuje amerykański filozof — tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy. […] To, co w istocie uważa się za prawdę, bez wątpienia odróżniać będzie jedną orientację kulturową od innej, ale prawda i wiedza jako taka nie może być interpretowana, pod groźbą sprzeczności, jako zmienna kulturowo. Znaczyłoby to bowiem, że to, co (właściwie) jest prawdą, mogłoby także (właściwie) być fałszem. Z tego powodu odróżnić trzeba prawdę od prawdziwościowych twierdzeń.[2]

W komentowanym już tu sformułowaniu Margolisa chodzi raczej — jak sądzę — o inny, nietrywialny sens tezy, że różne społeczeństwa mają różną historię. Kryje się on w symptomatycznym napomknięciu. Brzmi on w lekkiej mojej — przytaczanej już — stylizacji tak oto:

Mówiąc „względność kulturowa” […] nie mam […] na myśli tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest [uprzednio — W.W.) zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy.[3]

Dowiadujemy się tu, nie tylko tego, że społeczeństwa różnią się swoimi dziejami, zwyczajami, wartościami, a więc różnią się nie tyle prawdami, jakie uznają, ile przede wszystkim tym, w jaki sposób owe prawdy są przez nich ustanawiane. Jeśli bowiem zgodzimy się, że społeczeństwa różnią się językami, teoriami, religiami itd., jak sądzi Margolis, wówczas to, co najważniejsze, mogą — czy raczej muszą — różnić się „sposobami stwierdzania prawdy”. Jeśli byłoby przeciwnie, to znaczyłoby, że prawdę stwierdzałyby na jeden i ten sam sposób. Wówczas nie byłoby podstaw odróżniać je od siebie.

A więc istotniejsze — dla stanowienia różnicy między społeczeństwami/wspólnotami kulturowymi — istotniejsze od konkretnych szczegółowych ustaleń o świecie, są metody ich stanowienia, metody dochodzenia do prawdziwych zdań, tj. sposoby stanowienia prawdy. One są pierwotne i ustanawiające, jakie obrazy świata są możliwe. Podkreślmy, są warunkiem wstępnym formułowania zwykłych zdań prawdziwych czy fałszywych, warunkiem zdolności odróżniania prawdy od fałszu.

Mało tego, bez nich nie mogłoby dojść do formułowania elementarnych zdań o istnieniu.[4] Nie byłoby bodaj intencji, woli ich wypowiadania, bo nie byłoby możliwości orzekania o czymkolwiek. Z drugiej strony, jeśli w jakiejś społeczności czy kulturze wygłasza się jakieś prawdy, to nie znaczy jeszcze, że za takie muszą być one brane w innej kulturze. Nie znaczy to także, że jeśli za prawdę uchodzą w obu kulturach, to dzieje się tak na mocy tych samych sposobów stanowienia prawdy.[5]

Historia dostarcza rozlicznych dowodów na to, że w różnych czasach i różnych kulturach obowiązywały (i obowiązują) różne specyficzne dla nich sposoby stwierdzania prawdy. To w ich ramach, powtórzmy, ustanawiano prawdę lub orzekano nieprawdę. Zadaniem bardzo trudnym, o ile nie niemożliwym, jest uzgodnienie prawdy czy fałszu między kulturami w warunkach obowiązywania niewspółmiernych sposobów jej stwierdzania.

Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać, że

to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa), jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa…[6]

Najciekawsza dla mnie w problematyce relatywizmu jest teza Margolisa-Quine’a, która de facto zrównuje różnice międzykulturowe z wewnątrzkulturowymi.

[1] Zauważmy, że umieszczone na końcu zdania znamienne „itd.” podpowiada, że można by tu brać pod uwagę i inne domeny kultury, np. religię, a i zapewne konkretne wzory kultury, jak etos pracy, relacje społeczne, mity fundamentalne, style myślowe, mentalność itp.

[2] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 72.

[3] Idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, Appendix: „(1.4) Związek pomiędzy dyskursem pierwszego i drugiego rzędu (legitymizującym) jest funkcją uhistorycznionej natury myślenia (The relationship between first-order and second-order [legitimative] discourse is a function of the historicized nature of thinking; (5.2) Wszystkie schematy pojęciowe to interpretacyjne tertia, efekty wcześniejszej interpretacji (The conceptual schemes are interpretive tertia, artifacts of prior interpretation); (5.10) Prawda i legitymizacja prawdy są symbiotyczne (Truth and the legitimation of truth are symbiotized)”.

[4] To ramy percepcji i konceptualizowania świata. Wskazują one, co i jak istnieje, oraz jak stwierdzać można, że istnieje. Elementarne zdania o istnieniu zakładają wcześniejszą akceptację zdania o istnieniu „ja” wypowiadającego je. Deiktyczne „ja” jest co najmniej równoczesne z zaimkiem osobowym „ty”. Nie da się pomyśleć „ja”, bez pomyślenia „ty”. Ponieważ przyjmuję, że świadectwem aktów poznawczych są akty mowy (poświadczone źródłowo), to użycia językowe są ewidencją źródłową dla tez epistemologicznych.

[5] Gdyby przepowiednia pogody górala z Murzasichla okazała się zgodna w parametrach standardowego odbiorcy z prognozą np. Instytutu Meteorologii i Gospodarki Wodnej, to i tak byłyby to niewspółmierne sposoby ustalania prawdy. Byłyby na tyle niezależnie od siebie, że „konsumenci pogody” uznaliby prognozę i przepowiednię jako zgodne.

[6] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy…, s. 73.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (137)

Teza Margolisa-Quine’a i jej konsekwencje

Wykonajmy kolejny krok w naszym rozumowaniu. Pomoże w tym tak zwana — przeze mnie — teza Margolisa-Quine’a.[1]

W kulturowej względności interesujące jest to, że różnice dostrzegane między kulturami mogą także pojawić się w ich obrębie, czyli że interkulturowe różnice nie odbiegają w zasadniczy sposób od różnic intrakulturowych. A zatem równie trudnym filozoficznie zadaniem jest ustalenie prawdy i wiedzy obiektywnej w obrębie jakiegokolwiek społeczeństwa czy kultury, jak i pomiędzy zupełnie odmiennymi społeczeństwami czy kulturami […].[2]

Przyjmuję tu, że spostrzeżenie powyższe upoważnia do myślenia o społeczeństwach i kulturach jako całościach, o których wypowiadać można tezę o „względności historycznej” jej składowych. Różnorodność kryje się i w społeczeństwie, i konkretnej kulturze. Wiemy już dodatkowo, że w obrębie kultury spotykamy subkultury, które są różne w takim samym rozumieniu jak kultury między sobą. W nich to, zgodnie z tezą Margolisa-Quine’a, napotykamy formacje myślowe, które posługują się odmiennymi sposobami stwierdzania prawdy, a więc ustaleniami, co jest obiektywne, co istnieje itp. Bywa, że nosiciele konkretnych subkultur posługują się na tyle odmiennymi jednostkami sensu, że głoszone w ich ramach tezy mogą być wzajemnie nieprzetłumaczalne. W skrajnym przypadku takiej sytuacji nie istnieje wspólna sieć kategorii organizujących wiedzę porozumienia i zrozumienia wzajemnego, nie można wskazać empirii (świadectw czy źródeł), które mogłyby być obustronnie uznane, nie istnieją tzw. czyste fakty, na których powołanie się byłoby rozstrzygające na rzecz konkretnej interpretacji i to dla obu stron sporu.

Teza Margolisa-Quine’a de facto zrównuje różnice intrakulturowe z interkulturowymi. Pozwala to nam własności wynikające z różnic między kulturami dostrzegać na poziomie subkulturowym. Pozwala np. wspólnoty naukowe analizować podobnie jak Ludwik Fleck analizował naturę Denkkolektiv i regulujący jego funkcjonowanie styl myślowy:

Z teorii stylów myślowych nie wynika też żaden relatywizm poznawczy. „Prawda” jako aktualny etap przemian stylu myślowego jest zawsze tylko jedna: jest ona stylowo bez reszty zdeterminowana. Rozmaitość obrazów rzeczywistości to po prostu skutek rozmaitości przedmiotów poznania. Nie twierdzę, że „ta sama wypowiedź” jest dla obu albo prawdziwa, albo fałszywa. Jeśli posiadają różne style myślowe, to nie ma właśnie „tej samej wypowiedzi”, bo wówczas dla jednego z nich jest drugiego niezrozumiała lub przez niego inaczej rozumiana.[3]

Gdyby dla przykładu można było uznać, że społeczeństwo polskie to społeczeństwo (lub kultura) w rozumieniu tu stosowanym, to innym społeczeństwem mogłoby być na przykład społeczeństwo, jakie tworzą obywatele Rosji, Ukrainy czy Niemiec. Wówczas jako przypadek szczególny odmienności społeczeństwa Niemiec od innych można by potraktować np. stronniczość historiografii niemieckiej w formułowaniu — wspólnych z sąsiadami — dziejów Europy. Z kolei stronniczość polskiej historiografii i innych sąsiedzkich historycznych narracji tzw. narodowych tłumaczylibyśmy odmienną tożsamością kulturową wspomnianych stron dialogu o przeszłości. Historiografie tzw. narodowe, dziedzicząc doświadczenie historyczne, realizują odmienne strategie stanowienia prawdy, które — gdyby były realizowane jedynie w dobrej wierze — wynikałyby po prostu z odmiennych modeli świata[4] fundujących każdą z nich. Tym między innymi tłumaczyłem protokoły rozbieżności między stronami francuską i niemiecką paktującymi nad treściami podręcznika do historii najnowszej dla liceum. Niemcy inaczej ujmowali doświadczenie komunizmu niż Francuzi. Ci zaś, inaczej interpretowali doświadczenie kolonialne niż Niemcy. Strony układające wspólny podręcznik zgłosiły odrębne wizje niedawnych konfliktów bałkańskich, roli Stanów Zjednoczonych w formowaniu ładu światowego po II wojnie światowej itd., itp.[5] Tak we wspólnym podręczniku pomieszczono protokoły rozbieżności i to w sprawach interpretacji bynajmniej nie drugorzędnych zdarzeń czy procesów historycznych.

Historiografie sąsiedzkie prezentują, bywa, drastycznie odmienne obrazy przeszłości swych państw, narodów, społeczeństw, bo m.in. odmiennie konceptualizują swoje, sąsiadów i regionu dzieje. W świetle tego ego-/nacjocentrycznego ujęcia formułują kulturowo stronnicze obrazy przeszłości, dlatego że oparte są one na niepowtarzalnych własnych sposobach konstruowania, uzasadniania i wreszcie narratywizowania prawdy.[6]

[1] Joseph Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać, „że to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa) jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa, ale względność obejmująca relatywizm, połączenie aletycznych i ontycznych/epistemicznych kwestii” (J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 73).

[2] Ibidem. Przypomnę, że traktuję termin względność historyczna jako termin o synonimicznym znaczeniu do „względności kulturowej”. Z kolei za Margolisem uznaję, że obie wykorzystywane tu tezy mogą być wypowiadane w odniesieniu do zarówno społeczeństw, jak i kultur. Tak jak w cytowanym tu fragmencie uczynił amerykański teoretyk sztuki. Uzasadnia to zbieżność pojęcia kultury respektowanego przeze mnie od lat (a jest to pojęcie właściwe społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity) i koncepcji kultury Josepha Margolisa, jakie daje się wyczytać z jego prac.

[3] L. Fleck, Odpowiedź na uwagi Tadeusza Bilikiewicza, „Przegląd Współczesny” 1939, nr 8–9, s. 168-178. Tekst przedrukowany w polskim wydaniu pracy Flecka pt. Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, tłum. z języka niemieckiego M. Tuszkiewicz, wstęp do wydania polskiego Z. Cackowski, Lublin 1986, s. 199. Polemika obu uczonych to jedna z najciekawszych — i do dzisiaj inspirujących — dyskusji naukowych.

[4] Model świata byłby to konglomerat przeświadczeń — powiedzmy tu w skrócie — o tym, co istnieje, oraz ewentualne metajęzykowe przekonania o tzw. obiektywnej rzeczywistości i stanowieniu tzw. prawdy, w tym także świadomość podmiotu „Ja” jako warunku komunikowania i rozumienia się. W. Wrzosek, O myśleniu historycznym, Bydgoszcz 2009: Zamiast zakończenia, s. 131-133; A. Pałubicka, Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata, Bydgoszcz 2006, s. 15, 69-88; K. Polasik-Wrzosek, W. Wrzosek, W poszukiwaniu czasu historycznego. Od metamorfozy magicznej do metafory genezy, [w:] Między nauką a sztuką. Wokół problemów współczesnej historiografii, red. E. Solska, P. Witek, M. Woźniak, Lublin 2017, s. 37-56; Б.А. Успенский, Ego Loquens. Язык и комуникационное пространство, Москва 2012, s. 42-47.

[5] Piszę o tym szerzej w artykule O potrzebie kulturologicznego dystansu poznawczego badaniach historycznych, [w:] Współczesne dyskursy konfliktu. Literatura — Język — Kultura, red. W. Bolecki, W. Soliński, M. Gorczyński, Warszawa 2015, s. 445-459.

[6] Stronniczość ta jest nie tyle patriotyczna czy nacjonalistyczna, ile raczej kulturowa. Wynika z uwikłania historiografii, jak i innych nauk o człowieku, w niezbywalne okoliczności kulturowego konstruowania obrazów rzeczywistości przez nie badanej. W. Wrzosek, O myśleniu…, s. 29-64. Idem, O potrzebie…

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (136)

Względność historyczna

A więc istotniejsze — dla stanowienia różnicy między społeczeństwami/wspólnotami kulturowymi — istotniejsze od konkretnych szczegółowych ustaleń o świecie są metody ich stanowienia, metody dochodzenia do prawdziwych zdań, tj. sposoby stanowienia prawdy. One są pierwotne i ustanawiające, jakie obrazy świata są możliwe. Podkreślmy, są warunkiem wstępnym formułowania zwykłych zdań prawdziwych czy fałszywych, warunkiem zdolności odróżniania prawdy od fałszu. Przesądzeniem, co za prawdę może być brane.[1]

Mało tego, bez nich nie mogłyby dojść do formułowania elementarnych zdań o istnieniu.[2] Nie byłoby bodaj intencji, woli ich wypowiadania, bo nie byłoby możliwości orzekania o czymkolwiek. Z drugiej strony, jeśli w jakiejś społeczności czy kulturze wygłasza się jakieś prawdy, to nie znaczy jeszcze, że za takie muszą być one brane w innej kulturze. Nie znaczy to także, że jeśli za prawdę uchodzą w obu kulturach, to dzieje się tak na mocy tych samych sposobów stanowienia prawdy.[3]

Historia dostarcza rozlicznych dowodów na to, że w różnych czasach i różnych kulturach obowiązywały (i obowiązują) różne specyficzne dla nich sposoby stwierdzania prawdy. To w ich ramach, powtórzmy, ustanawiano prawdę lub orzekano nieprawdę. Zadaniem bardzo trudnym, o ile nie niemożliwym, jest uzgodnienie prawdy czy fałszu między kulturami w warunkach obowiązywania niewspółmiernych sposobów jej stwierdzania.

Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać,

że to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa), jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa…[4]

Najciekawsza dla mnie w problematyce relatywizmu jest teza Margolisa-Quine’a, która de facto zrównuje różnice międzykulturowe z wewnątrzkulturowymi.

Różnice te występują — co oczywiste — wewnątrz społeczeństw, zaznaczają się nie tylko państwami reprezentującymi kulturę dominującą, lecz także specyficzną wewnętrzną wielokulturowością. Pozwala to nam własności wynikające z różnic między kulturami dostrzegać na poziomie subkulturowym. Pozwala np. wspólnoty naukowe analizować, podobnie jak Ludwik Fleck analizował naturę Denkkolektiv i regulujący jego funkcjonowanie styl myślowy:

Z teorii stylów myślowych nie wynika też żaden relatywizm poznawczy. „Prawda” jako aktualny etap przemian stylu myślowego jest zawsze tylko jedna: jest ona stylowo bez reszty zdeterminowana. Rozmaitość obrazów rzeczywistości to po prostu skutek rozmaitości przedmiotów poznania. Nie twierdzę, że „ta sama wypowiedź” jest dla obu albo prawdziwa, albo fałszywa. Jeśli posiadają różne style myślowe, to nie ma właśnie „tej samej wypowiedzi”, bo wówczas dla jednego z nich jest drugiego niezrozumiała lub przez niego inaczej rozumiana.[5]

Na deser tych sygnalizowanych ledwie problemów weźmy twierdzenie Margolisa z cytowanego już tu appendixu kluczowych kwestii:

(1.4.) Związek pomiędzy dyskursem pierwszego i drugiego rzędu (legitymizującym) jest funkcją uhistorycznionej natury myślenia.[6]

Ten pierwszy to dyskurs, jak powiadamy, to poziom przedmiotowy, drugi zaś metajęzykowy i w gruncie rzeczy metahistoryczny.

[1] Kontynuuję prezentacje węzłowych pożytków dla metahistorii, historii i historyków z myślenia historycystycznego Josepha Margolisa.

[2] To ramy percepcji i konceptualizowania świata. Wskazują one, co i jak istnieje oraz jak stwierdzać można, że istnieje. Elementarne zdania o istnieniu zakładają wcześniejszą akceptację zdania o istnieniu „ja” wypowiadającego je. Deiktyczne „ja” jest co najmniej równoczesne z zaimkiem osobowym „ty”. Nie da się pomyśleć „ja” bez pomyślenia „ty”. Ponieważ przyjmuję, że świadectwem aktów poznawczych są akty mowy (poświadczone źródłowo), więc użycia językowe są ewidencją źródłową dla tez epistemologicznych.

[3] Gdyby przepowiednia pogody górala z Murzasichla okazała się zgodna w parametrach standardowego odbiorcy z prognozą np. Instytutu Meteorologii i Gospodarki Wodnej, to i tak byłyby to niewspółmierne sposoby ustalania prawdy. Byłyby na tyle niezależne od siebie, że „konsumenci pogody” uznaliby prognozę i przepowiednię jako zgodne.

[4] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 73.

[5] L. Fleck, Odpowiedź na uwagi Tadeusza Bilikiewicza, „Przegląd Współczesny” 1939, nr 8–9, s. 168-178. Tekst przedrukowany w polskim wydaniu pracy Flecka pt. Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, tłum. z języka niemieckiego M. Tuszkiewicz, wstęp do wydania polskiego Z. Cackowski, Lublin 1986, s. 199.

[6] J. Margolis, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, Appendix: „(1.4) The relationship between first-order and second-order (legitimative) discourse is a function of the historicized nature of thinking”.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (135)

Względność kulturowa a względność historyczna

Amerykański filozof sztuki — czego, ufam, już dowiodłem — w sposób niezwykle perswazyjny rozwija swoje rozumienie fenomenów kulturowych (historycznych).[1] Rozpoczyna od tez godnych powszechnej zgody i następnie wprowadza nas w zawiłości argumentacji, aby nasze — a może przynajmniej moje — intuicyjne rozumienie świata i człowieka ugruntować. Na początek banalna prawda zdrowego rozsądku, zaopatrzona przez Margolisa w nietrywialne jej rozumienie.

Tak przyznaję: to niezwykle inspirująca konstatacja. Ostatnio to mój bodaj dyżurny cytat:

Mówiąc „względność kulturowa”, mam na myśli jedynie pospolity fakt, że różne społeczeństwa mają różną historię, języki, zwyczaje, wartości, teorie itd.[2] Nie mam zatem na myśli — kontynuuje amerykański filozof — tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy. […] To, co w istocie uważa się za prawdę, bez wątpienia odróżniać będzie jedną orientację kulturową od innej, ale prawda i wiedza jako taka nie może być interpretowana, pod groźbą sprzeczności, jako zmienna kulturowo. Znaczyłoby to bowiem, że to, co (właściwie) jest prawdą, mogłoby także (właściwie) być fałszem. Z tego powodu odróżnić trzeba prawdę od prawdziwościowych twierdzeń.[3]

Przypuszczam, że moglibyśmy na początek uznać tezę głoszącą, że my, historycy tj. badacze minionych spraw ludzkich[4] mamy świadomość tak rozumianej „względności kulturowej”. Zauważmy, że nasz autor nie zapomina o historii, bo przecież stwierdza między innymi, że „względność kulturową” współtworzy m.in. pospolity fakt, że różne społeczeństwa mają różną historię. Uznajemy więc chętnie za nim, że, różne społeczeństwa mają różną historię.

Margolisa teza o względności kulturowej zawiera/zakłada tezę o względności historycznej.[5] Różnica kulturowa między społeczeństwami, na którą wskazuje filozof amerykański, brać się może stąd, że mają one różną historię. Równie zasadnie więc głosić można tezę o „względności historycznej”.

Wyróżnijmy dwa choćby rozumienia tego terminu. Pierwsze, banalne — wtedy gdy weźmiemy historię jako res gestae, znaczyłoby, że różne społeczeństwa mają różną przeszłość, np. choćby o tyle różną, że pewne zdarzenia/wydarzenia/fakty historiograficzne składają się na jedną, inne zaś na drugą przeszłość. Los zgotował etnosom, społeczeństwom, narodom, państwom, wreszcie i społeczeństwom, i jednostkom odmienne dzieje. W tym, co szczególnie dla nas spektakularne jest to, że różnią je zwłaszcza odmienne dzieje polityczne. Dzieje Węgier są różne, można sądzić, od dziejów Austrii, ale jedne i drugie różnią się od historycznych losów Austro-Węgier.

W komentowanym tu sformułowaniu Margolisa chodzi raczej, jak przypuszczam, o inny, nietrywialny sens tezy, że różne społeczeństwa mają różną historię. Kryje się on w symptomatycznym napomknięciu znajdującym się w moim kultowym cytacie z Margolisa. Brzmi on w lekkiej mojej stylizacji tak oto:

Mówiąc „względność kulturowa” […] nie mam […] na myśli tego, że różne ludy uważają za prawdę coś innego, ponieważ wiedza musi być zrelatywizowana do tego, co już jest [uprzednio — W.W.] zrelatywizowane w samym sposobie stwierdzania prawdy.[6]

Dowiadujemy się tu nie tylko tego, że społeczeństwa różnią się swoimi dziejami, zwyczajami, wartościami, a więc różnią się nie tyle prawdami jakie uznają, ile przede wszystkim tym, w jaki sposób owe prawdy są przez nie ustanawiane. Jeśli bowiem zgodzimy się, że społeczeństwa różnią się językami, teoriami, religiami itd., jak sądzi Margolis, wówczas to, co najważniejsze, mogą — czy raczej muszą — różnić się „sposobami stwierdzania prawdy”. Jeśli byłoby przeciwnie, to znaczyłoby, że prawdę stwierdzałyby na jeden i ten sam sposób. Wówczas nie byłoby podstaw odróżniać je od siebie.

[1] Zob. Wycinanki 127-129, 133-134.

[2] Zauważmy, że umieszczone na końcu zdania znamienne „itd.” przyzwala na to, by brać pod uwagę i inne domeny kultury, np. religię; a i zapewne konkretne wzory kultury, jak etos pracy, relacje społeczne, mity fundamentalne, style myślowe, mentalność itp.

[3] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 72.

[4] Proszę czytelników o uznanie, że formuła historycy to badacze minionych spraw ludzkich jest moim wkładem w metahistorię.

[5] Z powodów już z Wycinanek znanych „względność kulturowa” i „względność historyczna” to to samo. Dla wielu innych badaczy niekoniecznie, kultura stanowi składową historii lub odwrotnie. Sądzę, że myślenie o tych światach jako odrębnych, to tylko nawyk myślowy.

[6] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy…, s. 72; Dodatkowo kwestię te ujmuje filozof następująco: „Związek pomiędzy dyskursem pierwszego i drugiego rzędu (legitymizującym) jest funkcją uhistorycznionej natury myślenia (The relationship between first-order and second-order [legitimative] discourse is a function of the historicized nature of thinking; (5.2) Wszystkie schematy pojęciowe to interpretacyjne tertia, efekty wcześniejszej interpretacji (The conceptual schemes are interpretive tertia, artifacts of prior interpretation); (5.10) Prawda i legitymizacja prawdy są symbiotyczne (Truth and the legitimation of truth are symbiotized)” (idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, Appendix [1.4]).

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (134)

Intencjonalność przez duże „I”

Jak to się często zdarza, Margolis udanie perswaduje swoje koncepcje:

Ujmę to wszystko jednym słowem, mówiąc, że dzieła sztuki posiadają, a „zwykłe realne rzeczy” nie posiadają właściwości Intencjonalnych: wszystkich reprezentacjonalnych, semiotycznych, symbolicznych, ekspresyjnych, stylistycznych, historycznych, sygnifikatywnych właściwości. Jeżeli przyznamy tyle, to oczywiście zobaczymy, że dzieła sztuki nie mogą być numerycznie tożsame ze „zwykłymi rzeczami realnymi”. Chcę zasugerować, że nie da się uniknąć trudności nie do przezwyciężenia, jeżeli zaprzeczymy, że w rzeczywistości słyszymy mowę, a nie jedynie dźwięk, do którego w jakiś sposób przypisujemy znaczenia. Jeżeli zgodzimy się z tym, to musimy również przyznać, że widzimy obrazy, a nie jedynie maźnięcia farby na płótnie.[1]

Pozwólmy przygwoździć się Margolisowi argumentami trudnymi do odparcia:

Nie widzę, jak w tym przypadku percepcja obrazu różni się w sposób istotny od rozumienia języka. Jeżeli przyznamy w tym samym duchu, że Szekspir pisał w tym samym języku, w którym ja mówię — tyle że we wcześniejszym wcieleniu angielskiego — i że moje zasoby lingwistyczne i Szekspira różnią się, ponieważ jesteśmy wytworami innych historii, to dostrzeżemy radykalną zagadkę możliwości rozumienia malarstwa różnych okresów. To, co widzimy w obrazach przeszłych historii, musi być zmieniającą się funkcją obecnie zmieniającej się historii.[2]

Tu, między innymi rodzi się pytanie: jakie to konteksty znaczeniowe uruchamiane w czasach premiery utworów i jej kolejnych aktów bycia w kulturze są dla nas nie do odczytania, bo nie ma dla nas świata, który je aktualizował. Pytanie też, jakie to dzisiejsze pytania powstają wokół współczesnych inscenizacji Szekspira. Inscenizacji teatralnych, adaptacji filmowych, kolejnych tłumaczeń dramatu w językach: francuskim, japońskim, polskim, rosyjskim… Polskim w czasach Bogusławskiego i czasach Barańczaka.

*

Przybliżmy ideę Intencjonalności Margolisa za pomocą słowniczka kluczowych twierdzeń z appendixu Historied Thought.

(7.23) Byty kulturowe są (dzięki odniesieniom) historiami albo mają swoje historie (przez orzekanie).

(8.39) Intencjonalne = kulturowe = horyzontalne = ukontekstuowane = skonstruowane.

Kiedy fenomeny kulturowe próbujemy rozumieć, tłumaczyć, interpretować, to okazują się w tych ujęciach zamiarami, celami intencjami ich twórców. Bez tych intencji nie jesteśmy w stanie przypisać im żadnego ważnego dla nas sensu.

(9.15) Osoby ani jaźnie nie mają naturalnej natury.

Osoby, jako byty ludzkie są nie do pomyślenia inaczej jak tylko jako byty świadome, obdarzone jaźnią. I te wymiary ich egzystencji są nieredukowalne do jakichkolwiek fenomenów postrzeganych przez przyrodoznawstwo lub takoż zorientowane nauki społeczne.

(9.23) Cały wszechświat jest/może być interpretowany, narratywizowany, historyzowany, konstruowany; jednym słowem: Intencjonalny.

W tej tezie masz poszukać bliskoznaczności tych wszystkich pojęć w kontekście ich bliskości zwłaszcza do kluczowej dla Margolisa Intencjonalności.

(9.25) Intencjonalność = interpretowalność.

Margolis twierdzi — jak dla mnie — że Intencjonalność nie da się dekodować bez interpretacji. To interpretowanie ją zakłada, ujawnia i rozwija.

(9.37) Wszystkie byty i zjawiska kulturowe (entities), i tylko one ze swej istoty posiadają Intencjonalność.

(9.56) Własności kulturowe (tzn. Intencjonalne) są własnościami wcielonymi.

To my, czerpiąc z zasobów myślowych kultury, wcielamy w nie stosowne sensy. Można i tak; własności kulturowe mają za swe nośniki materialne czy fizykalne, organiczne/biologiczne wcielenia (wcielenie/ciało). Nie należy jednak własności kulturowych (Intencjonalnych) redukować interpretacyjnie do tzw. naturalnych.

(9.58) Wszystkie nauki są naukami świata ludzkiego.

Zarówno natura, jak i kultura postrzegane i pojmowane są na sposób ludzki, tj. historyczny.

(9.62) Rzeczywista Intencjonalność wyklucza transcendentalizm.

Nie powinno się własności kulturowych odnosić do uniwersaliów metafizycznych, lecz jedynie do „kulturowej intencjonalności”.

(10.34) Nie jest możliwa naturalizacja ani osób, ani jaźni.[3]

Nie da się przeprowadzić redukcji kultury do natury. Nawet i tej, która i tak jest ujmowana kulturowo.

(10.36) Wiedza jest stanem Intencjonalnym.[4]

Wiedza jest zmiennym historycznie kapitałem interpretacyjnym.

Jak się przekonałem, prace Margolisa z lat dziewięćdziesiątych XX w., te zarówno z ich początku, jak i z końca, skupione są wokół decyzji o Intencjonalnym — kulturowym statusie fenomenów historycznych. Jednocześnie, o historycznym statusie fenomenów kulturowych.[5]

[1] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 49: „I collect all this in a word, by affirming that artworks possess, where ‘mere real things’ do not, Intentional properties: all representational, semiotic, expressive, stylistic, historical, significative properties. If that is granted, then of course artworks cannot be numerically identical with ‘mere real things’. I put it to you cannot escape impossible difficulties if you deny that we actually hear speech, not merely sound, to which, somehow, we impute meanings. If you grant that, then I think you must also grant that we see paintings, not merely daubs of paint on a canvas” (idem, What, After All, Is a Work of Art? Lectures in the Philosophy of Art, Pennsylvania State University 1999, s. 34-35).

[2] Idem, Czym w gruncie rzeczy…, s. 50: „I can’t see how, in this regard, the perception of a painting relevantly differs from your understanding language. If you concede, in the same spirit, that Shakespeare wrote in the same language I am speaking—but in an earlier incarnation English—and that Shakespeare’s and my linguistic resources differ as a result of being able to understand the paintings of different periods. What we perceive in the paintings of the past histories must be a changing function of our present changing history (idem, What, After All…, s. 35). Wyróżnienie moje — W.W. Popularna opinia, ale w tym wydaniu ma specyficzny powab.

[3] Zob. 9.56 i komentarz.

[4] Wszystkie numerowane tezy pochodzą z idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, s. 300 i nn.: „(7.23) Cultural entities are (referentially), or have (predicatively), histories; (8.39) The Intentional = the cultural = the horizontal = the contexted = the constructed; (9.15) Persons or selves are not natural-kind entities; (9.23) The entire universe is interpreted, textual, historicized, constructed: in a word, Intentional; (9.25) Intentionality = interpretability; (9.37) All and only cultural entities and phenomena intrinsically possess Intentionality; (9.56) Cultural (or Intentional) attributes are incarnate attributes; (9.58) All the sciences are sciences of the human world; (9.62) Real Intentionality precludes transcendentalism; (10.34) Persons or selves cannot be naturalized; (10.36) Knowledge is an Intentional state. Tłumaczenia z pomocą Andrzeja Pietkiewicza, na moją odpowiedzialność.

[5] Porównując działanie Intencjonalne Margolisa z działaniem intencjonalnym w rozumieniu społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, tak oto komentuje Jerzy Kmita: „Warto zauważyć, że Joseph Margolis odróżnia intencjonalne w naszym rozumieniu od działania Intencjonalnego. To pierwsze rozumie dokładnie tak, jak w szkicach niniejszych rozumiem działanie indywidualne nastawione na interpretację lub wszelki inny rezultat z perspektywy jednak wyłącznie indywidualnej. Natomiast Intencjonalne działanie Margolisa zmierza zawsze do określonego typu rezultatu z perspektywy wiedzy zawartej w dyrektywach i normach kultury jednoczącej daną społeczność […]” (J. Kmita, Konieczne serio ironisty. O przekształceniu się problemów filozoficznych w kulturoznawcze, Poznań 2007, s. 59, przyp. 8).

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (133)

Myślenie — doctrine historicity

We wspomnianym „podręczniku” Josepha Margolisa (powyżej po środku) spotykamy pouczającą dla autorów i beneficjentów nauczania praktykę uprzystępniania treści przez wytłuszczanie kluczowych kwestii i pojęć a następnie zebranie ich w appendixie. Wprowadzenie i epilog to dodatkowe rodzaje pomocy dla czytelnika, adepta w dziedzinie badań autora.

Margolis w swoim Historied Thought zgłasza wspomniany już na tych łamach postulat: Thinking is a history.[1] To jakby konkluzja sześciu najważniejszych dla tej pracy i ówczesnej koncepcji amerykańskiego filozofa sztuki, formuła. Do pryncypiów o myśleniu zaleca się kilka z nich:

(1) Nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy światem (takim, jakim jest, niezależnym od naszych dociekań), a światem wyobrażonym (takim, jakim nam się wydaje). Nazwijmy to doktryną symbiozy (doctrine symbiosis).

(2) Nie istnieje twierdzenie niepodważalnie prawdziwe dotyczące tego, jakim świat jest, o którym z pewnością wiadomo, że jest prawdziwe czy w jakikolwiek sposób ewidentnie prawdziwe. Nazwijmy to doktryną nieprzejrzystości (doctrine intransparency).

(3) Nie istnieją żadne konieczności de re, konieczne niezmienniki w świecie, nie ma też żadnych uprzednich konieczności de dicto, rozciągających się na pojęcia i zdania, za pomocą których interpretujemy świat. Nazwijmy to doktryną ciągłej zmiany/płynności (doctrine flux).

(4) Myślenie ma historię w tym sensie, że wszelkie jego przejawy (w logice, nauce, konwersacji, krytyce, działaniu) są wytworami historycznie zmiennych warunków rzeczywistego ludzkiego życia. Nazwijmy to historycznością (doctrine historicity).[2]

Komentarze:

Ad 1. Z chęcią uznaję doktrynę symbiozy za moją. Tak właśnie myślę, że taki tylko „świat” jest, jakim go sobie wyobrażamy i co o nim wiemy.[3]

Ad 2. Każde twierdzenie dotyczące tego, jakim świat jest, nie jest ani skończenie prawdziwe, tj. nieodwoływane, ani ewidentnie prawdziwe. Doktryna intransparency obowiązuje i w humanistyce, i w tzw. naukach o naturze.

Ad 3. Nie istnieją rzeczy niezmienne ani tym samym sądy niezmienne o nich. Świat oraz myślenie i mówienie o nim jest flux.

Ad 4. Powiem tu krótko, życie (to ludzkości, a także społeczeństw i jednostek) jest historycznością.

*

Margolis twierdzi, że zasadniczy swój postulat: Thinking is a history wraz z poniższym twierdzeniem 2.1 najlepiej definiuje przez to, „co uważam za opcję anarchiczną”. Ufa, jak komentuje, że okaże się ona perspektywą trafną.[4] Oto więc to twierdzenie:

(2.1) Z perspektywy pojęć nie jest żadną miarą konieczne, by rzeczywistość posiadała niezmienną strukturę lub niezmienną naturę.[5]

Mowa tu o inspirowanej filozofią Heraklita idei flux („płynności”, jak tłumaczą polscy tłumacze pracy Margolisa What, After All…).

Rozumiem, że — zdaniem Margolisa — zbyt długie trzymanie się pojęć „zamraża myślenie”. Z jednej strony powinniśmy wzbogacać semantykę terminów, dbać o jej płynność, ale z drugiej strony nadmierna płynność destabilizuje odniesienie przedmiotowe. Potrzebny tu twórczy balans.

A ty, czytelniku historyku, humanisto, jak o tym myślisz? Co zrobisz, gdy zapyta cię o to licealista? A student?

[1] J. Margolis, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, s. 300.

[2] Ibidem: „(1) There is no principled difference between the world (the world as it is, independent of our inquiry) and the intelligible world (the world as it appears to us to be). Call that doctrine symbiosis. (2) There is no significant claim about the way the world is that is incontestably true, known to be true for a certainty, or self-evidently true in any way. Call that doctrine intransparency. (3) There are no de re necessities, no necessary invariances in the world, and there are no prior de dicto necessities ranging over the terms and sentences by which we interpret the world. Call that doctrine flux. (4) Thinking has a history, in the sense that any and all of its manifestations (in logic, science, conversation, critique, action) are artifacts of the historically changing conditions of actual human life. Call that historicity”. Wyróżnienie moje — W.W.

[3] Dla przykładu: to nie Bóg ustanowił naturę człowieka i naturę, lecz to człowiek zadekretował naturę Boga oraz naturę natury i kultury.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem, s. 301: „(2.1) It is not in any way conceptually necessary that reality possess invariant structures or an invariant nature”.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (129)

„Przewodnik kategorialny” (Conceptual primer)

Argumentacja Margolisa wywodzi się z filozoficznego namysłu nad sztuką i dziełem sztuki i uogólnia się do wszelkich dzieł rąk i aktów myśli człowieka. Prowadzi zatem od sztuki do historii jako rzeczywistości sprawianej przez człowieka. Od teorii i filozofii sztuki do humanistyki jako takiej. Swój radykalny historycyzm uzasadnia historycznym statusem dzieła sztuki i wiedzie nas do wszelakiego historycystycznego ludzkiego czynu.

Ktoś powiedział Josephowi Margolisowi, że kręci się w swoim kręgu hermeneutycznym, w świecie systemowo zorganizowanych myśli. Gubi czytelnika rozumującego linearnie i fragmentarycznie. I mnie wydaje się niekiedy, że się powtarza. Naraża się — podobnie jak ja — na zarzut redundancji. Ale to nie tak! Te jakoby powtórzenia to zasadnicze idee w komentujących je różnych kontekstach. Filozof amerykański widać zrozumiał, że musi stale uprzystępniać czytelnikowi swoje koncepcje. Musi regularnie wkręcać go w spirale swojego systemu.

Jeszcze na początku lat dziewięćdziesiątych XX w. Margolis opublikował „elementarz” — „Przewodnik kategorialny” (Conceptual primer). W nim to wyłożył w kilkunastu rozdziałach zasadnicze tezy swej filozofii kultury. Na deser, ku pamieci, sporzadził appendix, w którym zaprezentował i podsumował te, które uprzednio w elementarzu wyróżniał wytłuszczeniem.

Trudno jest zreferować pryncypia filozofii Margolisa. Spróbuję jednak. Jeśli nie ja, to kto? Zrobię to jednak stronniczo: ściślej — w interesie metahistorii. Ze względu na pożytki dla epistemologii historii i operacji historiograficznej, a może i nawet — po prostu — dla historii jako fundamentalnej składowej kultury.

Oto one:

Ponieważ dzieła sztuki posiadają struktury Intencjonalne, ich percepcja (to, co powinniśmy rozumieć przez naszą ich percepcję) musi umożliwić postrzeganie ich Intencjonalnych struktur: bez tego ich obecność zniknęłaby poprzez zatarcie widoczności ich cech dystynktywnych.[1]

Odpowiedź leży w zdecydowanym filozoficznym sądzie, że przeszłość historii jest sama w sobie funkcją naszej zmieniającej się obecnej historii. Nie mówię tu o przeszłości fizycznej natury, lecz o (Intencjonalnej) przeszłości życia kulturowego wcielonego w przeszłość fizyczną.[2]

Jednakże jakakolwiek teoria sztuki, która byłaby coś warta, musi spełnić przynajmniej jeden warunek, że cokolwiek, co uważa się za obraz czy dzieło sztuki — czy też ogólnie, denotatum kulturowe — musi zawierać, jako jedną ze swych cech, właściwość bycia przedmiotem historycznym. To może wydawać się zupełnie oczywiste, choć jest bardziej doniosłe, niż się zdaje, ponieważ określa, że (1) przedmioty kulturowe, ale nie nieożywione przedmioty naturalne, posiadają jako cechę wewnętrzną, jako część swej „natury”, pewną historyczność; (2) taka historyczność nie może być zmysłowo postrzeżona w sposób, w który są postrzegane właściwości czysto fizyczne; (3) percepcja historyczności jest w swojej istocie niezbędna do analizy i rozumienia świata kulturowego; (4) percepcja sztuki i historii jest przedłużeniem ludzkiej samo percepcji, rozumienia siebie i własnego społeczeństwa; (5) percepcja zjawisk kulturowych nie da się oddzielić od percepcji zjawisk fizycznych.[3]

[1] J. Margolis, Czym, w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004…, s. 53: „Since artworks possess Intentional structures, their perception (what we should understand as our perception of them) must allow for discerning their Intentional structures: anything less would erase their presence, by erasing perceptibility of their distinctive properties” (idem, What, After All, Is a Work of Art? Lectures in the Philosophy of Art, Pennsylvania State University 1999, s. 31).

[2] Idem, Czym, w gruncie rzeczy…, s. 53-54: „The answer rests with the decisive philosophical judgment that the past of history is itself an artifact of our evolving present history. Not the past of physical nature but the significant (Intentional) past of cultural life incarnate in the physical past” (idem, What, After All…, s. 39).

[3] Idem, Czym, w gruncie rzeczy…, s. 48-49: „However, any theory of art worth its salt must accommodate at least one condition: namely, that whatever is said to be a painting or a work of art—or, in general, a cultural denotatum—must count among its properties of being a historical artifact. That may seem preposterously obvious. But it is more telling then it seems for it signifies that (1) cultural entities, but not ananimate natural objects, possess, as an intrinsic property, as part of their ‘nature’ a certain historicality; (2) such historicality cannot be sensorile discerned in the way in which purely physical properties can be; (3) the perception of historicality is sui generis to the analysis and understanding of the cultural world; (4) the perception of art and history is an extension of human self-perception, the understanding of oneself and one`s society; and (5) the perception of cultural phenomena is inseparable from the perception of physical phenomena” (idem, What, After All…, s. 34).

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (128)

Thinking is a history, thinking is history

Zmierzam do uprzystępnienia tytułowej, zagadkowej formuły Josepha Margolisa. To temat na dłuższą opowieść, która posłuży do zrozumienia, czy radykalny historycyzm amerykańskiego teoretyka nie dołączy przypadkiem do mojego unizmu metodologicznego.[1] Gdy czytam Margolisa, znajduję filozoficzne wsparcie i dodatkowe konteksty dla mojego myślenia.

Twórczość amerykańskiego filozofa sztuki to materiał na seminarium dyplomowe (cztery semestry) dla przyszłego historyka i historyka sztuki, kulturoznawcy, antropologa kultury, filozofa, filozofa kultury i na doktorat dla nich wszystkich. Margolis nawiązuje w swoich analizach do fundamentalnych problemów filozofii humanistyki i ku nim kieruje czytelnika.

Wycinam credo amerykańskiego filozofa z Historied Thought… (monografii „Historyczne myślenie, świat skonstruowany: elementarz konceptualny dla przełomu tysiącleci”) i uzupełniam fragmentami z Czym, w gruncie rzeczy jest dzieło sztuki.[2]

Najpierw podstawowy postulat Margolisa (swego rodzaju zagwozdka translatorska):

Moja myśl przewodnia to radykalna myśl przewodnia naszych czasów: myślenie jest (jakąś) historią, myślenie jest historią. Po raz pierwszy pojawia się ona u filozofów postkantowskich zwłaszcza u Hegla i Marksa oraz Nietzschego. Najpierw pojawiała się w tak kontrowersyjnych postaciach, że jej powszechne przyjęcie opóźniło się co najmniej o sto pięćdziesiąt lat. Jest owocem namysłu nad doniosłością rewolucji francuskiej. Można by sądzić, że jej znaczenie dla naszego myślenia przestało być marginalne. Wtargnęła ona także do teorii nauk przyrodniczych i formalnych, np. pojawiła się w książce T.S. Kuhna Struktura rewolucji naukowych i w refleksji nad znaczeniem paradoksów mechaniki klasycznej, które przybliżyły nam dylematy fizyki kwantowej. Jeśli będziemy obstawać przy odpowiedzialności filozofii za „dowody” wynikające z pozostałych badań, wówczas wizja ponadczasowo adekwatnego, pozbawionego wyjątków, ogólnie zrozumiałego i przyjaznego formalnie schematu pojęciowego jak u Fregego (wciąż traktując go jako wzór) jest już „niemożliwa”. Oto dlaczego Nietzsche dostał swoją drugą szansę.[3]

Zanim jednak wyłuskamy pożytki dla wspólnego z Margolisem myślenia, musimy zebrać materiał. Komentujmy tytułową formułę: Thinking is a history, thinking is history:

Jeśli, jak chcemy, wszystko, co ludzkie, jest z natury historią, to i myślenie jest jej fragmentem, jest jakąś historią. Nadto myślenie to historia. Będziemy się przybliżać do tych po części hermetycznych myśli. Margolis, jak dla mnie, zasługuje na epitet Innodius.[4]

[1] O tyle mojego, ile po latach odświeżam pamięć kontynuatorów społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury o unizmie metodologicznym. Stanowisku, które godzi opozycję naturalizmu metodologicznego z antynaturalizmem. Opowiada się za unizmem pod sztandarem antynaturalizmu, swego rodzaju kulturalizmem czy historycyzmem. Przypis ten to sygnał dla „metodologów sekciarzy”. Wytłumaczę się z tego przy okazji.

[2] J. Margolis, Historied Thought…; idem, What, After All, Is a Work of Art? Lectures in the Philosophy of Art, Pennsylvania State University 1999; idem, Czym, w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004; https://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_Margolis.

[3] Idem, Historied Thought…, s. 6 „My own theme is the radical theme of our time: viz., thinking is a history, thinking is history. It appears for the first time among the post-Kantian philosophers, most memorably in Hegel and Marx—and Nietzsche—but it appeared at first in such controversial forms that its general acceptance has been postponed for at least a hundred and fifty years. It’s the fruit of reflecting on the import of the French Revolution, one may suppose, but it is no longer marginal to our systematic thought. It has now invaded the theory of the natural and formal sciences: for instance, in T.S. Kuhn’s The Structure of Scientific Revolutions and in reflections on the meaning of the paradoxes of classical mechanics that have brought us to the impasses of quantum physics. In any event, if we insist on philosophy’s responsibility to the ‘evidence’ of other inquiries, then the vision of a timelessly adequate, exceptionless, universally comprehensive, formally congenial conceptual scheme of Frege’s sort (treating that as a specimen) has become ‘impossible.’ That’s why Nietzsche has had his second inning”.

Dziękując Andrzejowi Pietkiewiczowi za pomoc w tłumaczeniach — z racji na moje drastyczne w nie interwencje — biorę odpowiedzialność na siebie za tłumaczenia formuł Margolisa. Czy zbliżam jego matrycę kategorialną do mojej? Podobnie konfrontuję tłumaczenie na polski What, After All… z oryginałem.

[4] „[…] łacina Ennodiusza jest miejscami tak skomplikowana, że Arnulf biskup Lisieux właśnie z tego powodu nadał mu w roku 1160 przezwisko «Innodius» («poskręcany»), które przylgnęło do niego na wieki” (B. Mulligan, The Poetry of Ennodius: translated with an introduction and notes, New York 2022, s. 9); cyt. za: R. Kasperski, „«Bitwa zrytualizowana» albo dlaczego niewolnicy Herulów walczyli bez tarcz? Pewien wojenny rytuał na tle analizy porównawczej”, maszynopis udostępniony mi przez autora.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (127)

Joseph Margolis. Metafilozofia na usługach metahistorii

Upomina mnie korespondentka, że poświęcam nadmiernie dużo uwagi dyskursom fikcji (literaturze) zamiast przeciwnym im — jej zdaniem — artykulacjom prawdy, czyli historiografii. Ja zaś twierdzę przeciwnie: stale jestem na tropie dyskursów prawdy z tym zastrzeżeniem, że zwłaszcza dyskursów o prawdzie. To ostatnie zadanie w odniesieniu do praktyk akademickich wobec historii byłoby w sam raz zadaniem dla majeutycznej metodologii nauk historycznych.[1]

Majeutyczna metahistoria mogłaby m.in. wskazywać, jakich zadawnionych stereotypów na temat nauk historycznych można by już dzisiaj unikać. Gdzie kierować nasze myślenie, aby odpowiedzieć na aktualne pytania o powinność historiografii i myślenia historycznego.

Stereotypy myślenia historycznego, te zwłaszcza, które związane są, zdawałoby się, z poddanymi już gruntownej krytyce tradycyjnymi stanowiskami epistemologicznymi, nie powinny być podtrzymywane. Jest to bowiem nic innego jak ignorowanie systematycznej ich krytyki. Akademicki propagator metodyki badania historycznego, zanim zechce pozostawać przy swoim np. realizmie naturalnym, powinien na użytek adeptów akademickiej wiedzy poradzić sobie z dorobkiem ostatnich stu lat. Powinien uporać się z interpelacjami studentów w duchu „nowoczesnych” dyskusji metodyczno-metodologicznych. Podobnie jak zwolennik jakiegokolwiek stanowiska metahistorycznego powinien umieć zreferować głosy krytyczne, które przechowuje tradycja, i zmierzyć się z nimi w trybie „życzliwej interpretacji”[2], tak jak dogmatyczny metodysta à la Langlois–Seignobos powinien zmierzyć się choćby z Michelem de Certeau, Jörnem Rüsenem czy Jerzym Topolskim…

Ale do rzeczy: sojusznikiem nietradycyjnej metahistorii jest dla mnie od jakiegoś czasu Joseph Margolis, autor między innymi: Uhistorycznione myślenie, świat skonstruowany, elementarz konceptualny na przełom tysiącleci, Płynność historii i płynność nauki oraz Interpretacja radykalna, ale nie niesforna. Nowa układanka sztuki i historii.[3] Margolis — niedawno zmarły filozof humanistyki — to sojusznik metafilozofa i metahistoryka.[4]

Publikując rozprawy w periodyku „Metaphilosophy”, Margolis podsuwa pomysł, że nie bez powodu pod tym sztandarem. Twórczość jego plasuje się na piętrze, z którego kulturologicznie postrzega się i filozofię, i inne formy symboliczne, jak powiedziałby Cassirer. Podobną perspektywę w ostatnich latach swej twórczości lansował u nas Jerzy Kmita. Wspólnotowość myślenia tych filozofów kultury odnaleźć można w szczególnych zainteresowaniach teorią sztuki i filozofią nauki. Obaj ci filozofowie kultywowali skłonność do filozofii analitycznej i pragmatyzmu, w tym neopragmatyzmu i per fas et nefas Michela Foucaulta.

Studiując jego koncepcje, próbuję wskazać tezy, na które bym się nie zgodził. Nie jest to w tym wypadku łatwe. A już myślałem, że… Łatwiej jednak mi znaleźć wsparcie dla moich poszukiwań niż się nie zgodzić. Zachęcam młodych do podążania tropem Margolisa. Temperament teoretyka nauk historycznych i jego dorobek to pouczający punkt wyjścia na szerokie wody współczesnej dyskusji.

[1] W. Wrzosek, O majeutycznej funkcji metodologii historii, ohistorie.eu/opinie.

[2] Znajdę okoliczność, aby przypomnieć nauki o tzw. życzliwej interpretacji.

[3] Joseph Margolis zmarł 8 czerwca 2021 r. https://philpapers.org/s/Joseph%20Margolis; tu imponująca recepcja jego twórczości. https://publishing.cdlib.org/ucpressebooks/view?docId=ft2779n7t4&chunk.id=d0e30&toc.depth=1&toc.id=&brand=ucpress; idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995; idem, The Flux of History and the Flux of Science, Berkeley 1993; idem, Interpretation Radical but Not Unruly: The New Puzzle of the Arts and History, Berkeley 1995; idem, The Arts and the Definition of the Human: Toward a Philosophical Anthropology, Stanford 2008.

[4] Ostatnio bodaj: Three Paradoxes of Personhood: The Venetian Lectures, [red.] R. Dreon, Mimesis International, 2017, ss. 140. Interview with Joseph Margolis, „European Journal of Pragmatism and American Philosophy” 2014, 6 (2); ostatnio: J.N. Erzen (uczestnik spotkania poświęconego Margolisowi 17 września 2021 r., patrz poniżej, plakat obwieszczający to wydarzenie), Joseph Margolis: Pragmatist Realism Viewing Human Culture and Historicity, „Contemporary Pragmatism” 2022, 19 (2), s. 126-136; zob. na YouTube: Joseph Margolis on History and Historicity in Philosophy Part 2 (a i cz. 1).