WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (144)

Dlaczego analogia nam nie wystarcza?

Zdaniem Octavio Paza — o czym tu już była mowa — zasługą Lévi-Straussa jest owocne wykorzystanie mocy argumentacyjnej analogii między językiem — takim, jak postrzegali go językoznawcy strukturalni — a kulturami, zwłaszcza tymi tzw. prymitywnymi. Wspólnotami badanymi przez antropologów angloamerykańskich[1], socjologów Durkheima i Mausse’a i Lévi-Straussa zwłaszcza.

Nie będę opisywać wszystkich sposobów — precyzyjnych, a niekiedy niezwykle błyskotliwych — jakimi Lévi-Strauss dokonuje swej interpretacji. Powiem tylko, że jego metoda opiera się bardziej na analogii niż tożsamości”[2]

— argumentuje meksykański pisarz.

Teoretyk argumentacji twierdził, że posługiwanie się analogią stanowi jedną z charakterystycznych cech komunikacji i nieformalnego rozumowania. Zauważmy, że w pewnych sytuacjach można by ostatecznie obejść się bez analogii — kiedy wniosek, do jakiego doprowadzamy, zamyka się w jakiejś formule matematycznej. Teoretyk ten zauważy jednak również, że bardzo często, zwłaszcza w filozofii i w myśli religijnej, analogia zajmuje centralne miejsce w ramach oryginalnej wizji świata bądź stosunków między człowiekiem a Bogiem[3].

Paz zestawia możliwość analogii z oczekiwaniem tożsamości. Wolałby coś w rodzaju definicji tabu kazirodztwa niż abstrakcyjną analogię z językiem.

Wtedy jednak, gdyby spełniło się domniemanie Perelmana, że można by się obyć bez analogii, wtedy, jak rozumiem — doprowadzilibyśmy nasze rozumowanie do formuły matematycznej — czy słabiej — do jakiegoś twierdzenia o tożsamości badanego zjawiska.

Dyssatysfakcja Paza z ustaleń Lévi-Straussa w sprawie tabu kazirodztwa pozwala domniemywać, że nie zadawala go wyjaśnianie — wprawdzie wnikliwe i kreatywne, ale jednak tylko — per analogiam. Chciałby czegoś więcej.

Dlaczego analogia nie satysfakcjonuje Octavia Paza? Spróbujmy dociec.

Tak czy inaczej, jeśli chcemy, aby analogia zachowała swą specyficzność, należy interpretować ją w związku z jej etymologicznym sensem proporcjonalności. Analogia różni się od proporcjonalności czysto matematycznej tym, że nie zakłada równości dwóch relacji, lecz stwierdza pewne podobieństwo stosunków. O ile w algebrze przyjmujemy a/b=c/d, co pozwala nam stwierdzić przez symetrię, że c/d=a/b, oraz pozwala przeprowadzić w oparciu o te terminy operacje matematyczne prowadzące do równań, jak ad-cb=0, o tyle w analogii twierdzimy, że a pozostaje w stosunku do b jak c do d. Nie chodzi już w tym przypadku o dzielenie, lecz o każdą relację, którą zestawiamy na zasadzie podobieństwa z inną relacją. Między parą a-b (temat analogii) a parą c-d (nośnik analogii) nie stwierdzamy istnienia równości symetrycznej z definicji, lecz podobieństwo mające na celu rozjaśnienie, ustrukturyzowanie i ocenę tematu za pomocą tego, co nam wiadomo o nośniku analogii. Wiąże się to z założeniem, że nośnik analogii należy do pewnej dziedziny heterogenicznej, albowiem jest ona lepiej znana niż dziedzina tematu.

Z tego punktu widzenia analogia należy do teorii argumentacji, a nie do ontologii. W pewnych przypadkach — kiedy analogia pozwoli uczonemu na ukierunkowanie poszukiwań, które umożliwią mu już uzyskanie wyników eksperymentalnych, dzięki którym uporządkuje temat w sposób niezależny od nośnika analogii — uczony będzie mógł wreszcie zrezygnować z analogii, jak budowniczy demontujący rusztowania po wzniesieniu budowli[4].

Perelman prowadzi nas nie tyle ku tożsamości, jakby chciał Octavio Paz, ile ku metaforze, bo przecież stara klasyczna komparatystyczna koncepcja metafory ma wiele wspólnego z podobieństwem:

Aczkolwiek Arystoteles traktuje każdy trop jako metaforę, ograniczymy się do jednego z rozpatrywanych przypadków. Naszym zdaniem — argumentuje Perelman — metafora jest tylko analogią skondensowaną wskutek fuzji tematu i nośnika analogii. W oparciu o analogię A ma się do B jak C do D, metafora uzyskałaby jedną z postaci „A z D”, „C z B”, „A jest C”. Z analogii „starość ma się do życia jak zmierzch do dnia” wyprowadzamy metafory: „starość dnia”, „zmierzch życia”, czyli starość jest zmierzchem[5].

Ten sposób przedstawienia „kontekstu odkrycia” metafory, jako ewolucji podobieństwa konstatowanego w analogii, czyni zadość takiemu rozumieniu genezy metafory, gdy właśnie podobieństwo (analogia) jest „embrionem” metafory. Inaczej mówiąc, jest dojrzałą i syntetyczną postacią metafory, jej owocem. Oczywiście tak dzieje się tylko wtedy, gdy przyjmiemy komparatystyczną koncepcję metaforyzowania.

U interakcjonisty Maxa Blacka Chaïm Perelman znajduje asumpt do podkreślenia:

Każda analogia jedne stosunki uwypukla, inne zaś pozostawia w cieniu. Max Black słusznie podkreśla, że opisując bitwę w terminach szachowych, eliminujemy z opisu wszystko, co dotyczy potworności wojny[6].

Tak więc przyjęcie analogii oznacza dokonanie wyboru aspektów, które należy uwypuklić w opisie zjawiska. Bardzo często, krytykując jakiegoś autora, zmuszeni będziemy do przeciwstawienia się analogiom, którymi się on posługuje […] Przeprowadzając krytykę pewnej tezy zilustrowanej za pomocą analogii, będziemy musieli bądź przystosować tę analogię, tak aby lepiej odpowiadała naszym koncepcjom, bądź też zastąpić ją inną analogią, uznawaną za bardziej adekwatną. W kontrowersjach da się odnaleźć oba te zabiegi[7].

Który z nich zastosował Paz wobec Lévi-Straussa?

[1] Octavio Paz Bronisława Malinowskiego, postrzeganego jako klasyka antropologii funkcjonalnej, zalicza rzecz jasna do antropologii brytyjskiej.

[2] O. Paz, Lévi-Strauss albo nowa uczta Ezopa, tłum. P. Fornelski, Kraków 1997, s. 16.

[3] Ch. Perelman, Imperium retoryki. Retoryka i argumentacja, tłum. M. Chomicz, red. R. Kleszcz, Warszawa 2002, s. 131; https://en.wikipedia.org/wiki/Chaïm_Perelman.

[4] Ibidem, s. 130–131.

[5] Ibidem, s. 138.

[6] Ibidem, s. 136.

[7] M. Black, Models and Metaphors: Studies in Language and Philosophy, Ithaca 1962, s. 42–45.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (143)

Jaki sens ma tabu kazirodztwa?

Podobne oczekiwanie wobec podziwianych analiz Claude’a Lévi-Straussa zgłasza Paz wobec problematyki pokrewieństwa. Po pierwsze, zauważa, że:

W swoich pracach na temat pokrewieństwa Lévi-Strauss postępuje odwrotnie niż większość jego poprzedników: nie usiłuje tłumaczyć zakazu kazirodztwa, wychodząc od reguł zawierania małżeństw, lecz ten pierwszy służy mu do wyjaśniania tych drugich. Powszechność owego zakazu — niezależna od odmian, jakie on przyjmuje w rozmaitych grupach społecznych — odpowiada równie uniwersalnemu charakterowi języka, który to charakter jest w gruncie rzeczy taki sam bez względu na różnorodność języków i dialektów oraz na ich indywidualne cechy[1].

Paz relacjonuje krytycznie badania antropologa francuskiego. Z radością pomija szczegóły analityczne i zmierza do sedna, cytując jego wnioski:

Nie sposób towarzyszyć Lévi-Straussowi w całych jego dociekaniach[2], a zatem ograniczę się do zacytowania jednej jego konkluzji: „pierwotny i niesprowadzalny charakter elementu pokrewieństwa […] wynika bezpośrednio z powszechnego obowiązywania zakazu kazirodztwa. Zakaz ten jest równoważny twierdzeniu, że w społeczeństwie ludzkim mężczyzna może otrzymać kobietę tylko od innego mężczyzny, który oddaje mu swą córkę lub swą siostrę”. Jedynym celem tego zakazu jest zagwarantowanie obiegu kobiet w społeczeństwie i w tym sensie jest przeciwieństwem i dopełnieniem badanego przez Maussa obowiązku składania darów[3].

I tu podobnie jak w sprawie niedosytu w kwestii rozumienia języka, jaki pozostawia językoznawstwo strukturalne, Paz formułuje analogiczną wątpliwość:

Nie jestem antropologiem, więc nie powinienem zabierać głosu. Zaryzykuję jednak pewną nieśmiałą uwagę. Otóż hipoteza ta w bardzo elegancki i precyzyjny sposób tłumaczy reguły pokrewieństwa i zawierania małżeństw powszechnie obowiązującym zakazem kazirodztwa: jak jednak wyjaśnić sam ów zakaz, jego przyczyny i uniwersalny charakter? Przyznam się — kontynuuje Paz — że trudno mi pogodzić się z koncepcją, według której owa nienaruszalna zasada i najprawdopodobniej fundament wszelkiej moralności — pierwsze Nie, które człowieka przeciwstawiło naturze — miałaby być tylko przejściową regułą, zabiegiem umożliwiającym wymianę kobiet. Poza tym brakuje mi opisu samego zjawiska. Lévi-Strauss opisuje działanie reguł, nie mówi zaś o poddanej im rzeczywistości: o przyciąganiu i o odpychaniu, jakie w nas budzi przeciwna płeć, o wizji ciała jako splotu dobroczynnych i złowieszczych sił, o rywalizacji i przyjaźni, o względach ekonomicznych i religijnych, o lęku i o żądzy odczuwalnych wobec kobiety lub mężczyzny z innych grup społecznych czy też ras, o rodzinie i miłości, o gwałtownej i skomplikowanej grze między uwielbieniem i profanacją, obawą i pragnieniem, agresją i transgresją — o całym tym magnetycznym terytorium, magii i erotyzmie, które ogarnia słowo „kazirodztwo”. Jaki ma sens owo tabu na pozór pozbawione biologicznej i jakiejkolwiek innej racji bytu, tabu, którego nikt i nic nie tłumaczy, choć jest ono u korzeni każdego zakazu? Na czym opiera się owo powszechne Nie? Co prawda jest w nim również Tak: zakaz nie tylko oddziela seksualność zwierzęcą od seksualności społecznej, lecz równocześnie, podobnie jak język, ustanawia człowieka, stwarza społeczeństwo. Na innej płaszczyźnie zakaz kazirodztwa zmusza nas, byśmy stawili czoło zagadce języka: jeżeli język nas ustanawia — nadaje nam sens — jaki jest sens owego sensu? Język pozwala nam sensownie mówić, ale co znaczy mówić sensownie?[4]

I tu Paz podsumowuje Lévi-Straussa:

Pytać o sens zakazu kazirodztwa to jakby pytać o znaczenie znaczenia. Odpowiedź Lévi-Straussa jest szczególna: mamy do czynienia z nieświadomym działaniem ludzkiego umysłu, które samo w sobie pozbawione jest sensu czy też racji, lecz nie jest bezużyteczne, bo dzięki niemu — i dzięki językowi, pracy i mitowi — my ludzie jesteśmy ludźmi. Pytanie o fundament tabu kazirodztwa rozstrzyga się w pytaniu o sens człowieka, a to z kolei — w pytaniu o znaczenie myśli[5].

[1] O. Paz, Lévi-Strauss albo nowa uczta Ezopa, tłum. P. Fornelski, Kraków 1997, s. 18; https://en.wikipedia.org/wiki/Octavio_Paz.

[2] Paz przyznaje: Mój entuzjazm do antropologii i zainteresowanie samym tematem (tabu kazirodztwa) rozbiły się o zbyt techniczny charakter tekstu. W ubiegłym roku artykuł w londyńskim „The Times Literary Supplement” na nowo rozbudził mą ciekawość. Z prawdziwą pasją przeczytałem Smutek tropików (Tristes tropiques), a zaraz potem w coraz większym olśnieniu Antropologię strukturalną (Anthropologie structurale), Myśl nieoswojoną (La pensée sauvage), Totemizm (Le totemisme aujourd’hui) i Le cru et le cuit [Surowe i pieczone]. Ostatnia z wymienionych książek jest szczególnie trudna i czytelnik wpada w zawrotny wir pojęciowy, gdy usiłuje towarzyszyć autorowi w krętej wędrówce przez gąszcz mitów Bororo i Gê. Droga przez ten labirynt jest uciążliwa, lecz fascynująca. Wiele fragmentów tego intelektualnego „koncertu” wprawiło mnie w zachwyt, niektóre sporo mnie nauczyły, inne zaś tylko zirytowały (ibidem, s. 7).

[3] Ibidem, s. 19–20.

[4] Ibidem, s. 21. Wyróżnienie moje — W.W.

[5] Ibidem, s. 21–22.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (142)

Czy język ma sens?

Octavio Paz zadziwia. Sam uznaje uzależnienie peryferii kulturowych od centrów nowożytnej myśli za zjawisko negatywne, z drugiej strony demonstruje fenomenalną znajomość dziedzictwa starego świata. To ono wyznacza mu pole problemowe. Powstaje pytanie, skąd bierze i jak osiąga on dystans interpretacyjny wobec najbardziej wyrafinowanych produktów myśli.

Choć zwykle czytam dla przyjemności, nie robię notatek, lektura Lévi-Straussa tyle rzeczy przede mną odkryła i tak wiele postawiła pytań, że niemal nie zdając sobie z tego sprawy, parę uwag zapisałem. Ta książka jest rezultatem tamtej lektury. Nie ma żadnych aspiracji krytycznych: jest tylko zbiorem wrażeń i przemyśleń[1].

Przypominając związki francuskiego antropologa z językoznawstwem strukturalnym, Paz zgłasza fundamentalną wątpliwość:

Poza tym na jeszcze jedną rzecz chciałbym tutaj zwrócić uwagę: jeżeli język — a razem z nim całe społeczeństwo: rytuały, sztuka, ekonomia, religia — jest systemem znaków, to co te znaki znaczą? Charles Peirce, filozof często cytowany przez Jakobsona, powiada, że „znaczenie symbolu jest symbolem, na który ten pierwszy daje się przełożyć”. Odwrotnie niż Husserl, amerykański uczony sprowadza znaczenie do pewnej operacji: jeden znak odsyła do drugiego. Ta odpowiedź jest rodzajem koła i sama siebie niweczy — twierdzi Paz — jeżeli język jest systemem znaków — znakiem znaków — co znaczy ten system? Językoznawstwo i logika matematyczna podzielają, choć z różnych powodów, ten sam wstręt do semantyki. Jakobson jest tego świadomy i dlatego mówi, że „przez całe lata walczyliśmy o włączenie zagadnienia dźwięków mowy do lingwistyki, dzięki czemu powstała fonologia. Teraz mamy przed sobą […] zadanie włączenia znaczenia językowego do nauki o języku”[2]. Oby tak było — wyraża nadzieję, Paz. — Tymczasem muszę jednak zauważyć, że taka koncepcja języka kończy się alternatywą: jeżeli tylko język ma sens, to albo cały świat pozajęzykowy jest pozbawiony sensu, a nawet i rzeczywistości, albo też wszystko jest językiem, od atomów i ich cząstek aż po gwiazdy. Ani Peirce, ani lingwistyka nie dostarczają nam argumentów, które pozwoliły dokonać wyboru. Potrójne pominięcie: najpierw przemilcza się problem związku między dźwiękiem i znaczeniem, który to związek nie jest li tylko — jak myślał Saussure — arbitralną konwencją; następnie wyłącza się z rozważań relację między rzeczywistością pozajęzykową a znaczeniem, między bytem i sensem; wreszcie pozostawia się bez odpowiedzi podstawowe pytanie o znaczenie samego znaczenia. Zastrzegam się — zastrzega się eseista — że krytyka ta nie do końca dotyczy Lévi-Straussa, który o wiele odważniej niż językoznawcy i zwolennicy logiki symbolicznej za stały przedmiot swoich dociekań obrał właśnie stosunki między uniwersum dyskursu i rzeczywistością pozasłowną, między pojęciem i rzeczą, między znaczeniem i nieznaczeniem”[3].

Tłumaczenie zjawisk kulturowych nieświadomymi strukturami, które są jakoby regulatorami zachowań ludzkich, pozostaje niezbywalną cechą antropologii strukturalnej francuskiego etnologa. Ludzie są odruchowymi realizatorami milczących struktur. Tak jak za językiem i wykonaniami językowymi, w tym i mową stoją semiotyczne struktury. Nade wszystko składniowe.

Octavio Paz dostrzega, że strukturalne spojrzenie na język daje możliwość dostrzeżenia komunikacyjnej roli innych praktyk społecznych, innych dziedzin kultury. Daje to możliwość poszukiwania uniwersaliów w sferze badań nad mitami i mitologiami, folklorem, obyczajami i sztuką. One wszystkie mają strukturę językową, pełnią funkcję komunikacyjną.

[1] O. Paz, Lévi-Strauss albo nowa uczta Ezopa (oryg. Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, Barcelona 1993), tłum. P. Fornelski, Kraków 1997, s. 7–8; https://www.britannica.com/art/Cervantes-Prize.

[2] Ten semiotyczny (asemantyczny) — jak w rozumieniu Peirce’a — stosunek do języka odgrodził Jakobsona od semiotyków szkoły tartusko-moskiewskiej. Octavio Paz byłby tu raczej po stronie umiarkowanych semiotycznie koncepcji tej szkoły i tym samym za „strukturalistyczną semiotyką kulturową” francuskiego etnologa.

[3] O. Paz, Lévi-Strauss albo…, s. 16–18. Wyróżnienie moje — W.W.