WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (144)

Dlaczego analogia nam nie wystarcza?

Zdaniem Octavio Paza — o czym tu już była mowa — zasługą Lévi-Straussa jest owocne wykorzystanie mocy argumentacyjnej analogii między językiem — takim, jak postrzegali go językoznawcy strukturalni — a kulturami, zwłaszcza tymi tzw. prymitywnymi. Wspólnotami badanymi przez antropologów angloamerykańskich[1], socjologów Durkheima i Mausse’a i Lévi-Straussa zwłaszcza.

Nie będę opisywać wszystkich sposobów — precyzyjnych, a niekiedy niezwykle błyskotliwych — jakimi Lévi-Strauss dokonuje swej interpretacji. Powiem tylko, że jego metoda opiera się bardziej na analogii niż tożsamości”[2]

— argumentuje meksykański pisarz.

Teoretyk argumentacji twierdził, że posługiwanie się analogią stanowi jedną z charakterystycznych cech komunikacji i nieformalnego rozumowania. Zauważmy, że w pewnych sytuacjach można by ostatecznie obejść się bez analogii — kiedy wniosek, do jakiego doprowadzamy, zamyka się w jakiejś formule matematycznej. Teoretyk ten zauważy jednak również, że bardzo często, zwłaszcza w filozofii i w myśli religijnej, analogia zajmuje centralne miejsce w ramach oryginalnej wizji świata bądź stosunków między człowiekiem a Bogiem[3].

Paz zestawia możliwość analogii z oczekiwaniem tożsamości. Wolałby coś w rodzaju definicji tabu kazirodztwa niż abstrakcyjną analogię z językiem.

Wtedy jednak, gdyby spełniło się domniemanie Perelmana, że można by się obyć bez analogii, wtedy, jak rozumiem — doprowadzilibyśmy nasze rozumowanie do formuły matematycznej — czy słabiej — do jakiegoś twierdzenia o tożsamości badanego zjawiska.

Dyssatysfakcja Paza z ustaleń Lévi-Straussa w sprawie tabu kazirodztwa pozwala domniemywać, że nie zadawala go wyjaśnianie — wprawdzie wnikliwe i kreatywne, ale jednak tylko — per analogiam. Chciałby czegoś więcej.

Dlaczego analogia nie satysfakcjonuje Octavia Paza? Spróbujmy dociec.

Tak czy inaczej, jeśli chcemy, aby analogia zachowała swą specyficzność, należy interpretować ją w związku z jej etymologicznym sensem proporcjonalności. Analogia różni się od proporcjonalności czysto matematycznej tym, że nie zakłada równości dwóch relacji, lecz stwierdza pewne podobieństwo stosunków. O ile w algebrze przyjmujemy a/b=c/d, co pozwala nam stwierdzić przez symetrię, że c/d=a/b, oraz pozwala przeprowadzić w oparciu o te terminy operacje matematyczne prowadzące do równań, jak ad-cb=0, o tyle w analogii twierdzimy, że a pozostaje w stosunku do b jak c do d. Nie chodzi już w tym przypadku o dzielenie, lecz o każdą relację, którą zestawiamy na zasadzie podobieństwa z inną relacją. Między parą a-b (temat analogii) a parą c-d (nośnik analogii) nie stwierdzamy istnienia równości symetrycznej z definicji, lecz podobieństwo mające na celu rozjaśnienie, ustrukturyzowanie i ocenę tematu za pomocą tego, co nam wiadomo o nośniku analogii. Wiąże się to z założeniem, że nośnik analogii należy do pewnej dziedziny heterogenicznej, albowiem jest ona lepiej znana niż dziedzina tematu.

Z tego punktu widzenia analogia należy do teorii argumentacji, a nie do ontologii. W pewnych przypadkach — kiedy analogia pozwoli uczonemu na ukierunkowanie poszukiwań, które umożliwią mu już uzyskanie wyników eksperymentalnych, dzięki którym uporządkuje temat w sposób niezależny od nośnika analogii — uczony będzie mógł wreszcie zrezygnować z analogii, jak budowniczy demontujący rusztowania po wzniesieniu budowli[4].

Perelman prowadzi nas nie tyle ku tożsamości, jakby chciał Octavio Paz, ile ku metaforze, bo przecież stara klasyczna komparatystyczna koncepcja metafory ma wiele wspólnego z podobieństwem:

Aczkolwiek Arystoteles traktuje każdy trop jako metaforę, ograniczymy się do jednego z rozpatrywanych przypadków. Naszym zdaniem — argumentuje Perelman — metafora jest tylko analogią skondensowaną wskutek fuzji tematu i nośnika analogii. W oparciu o analogię A ma się do B jak C do D, metafora uzyskałaby jedną z postaci „A z D”, „C z B”, „A jest C”. Z analogii „starość ma się do życia jak zmierzch do dnia” wyprowadzamy metafory: „starość dnia”, „zmierzch życia”, czyli starość jest zmierzchem[5].

Ten sposób przedstawienia „kontekstu odkrycia” metafory, jako ewolucji podobieństwa konstatowanego w analogii, czyni zadość takiemu rozumieniu genezy metafory, gdy właśnie podobieństwo (analogia) jest „embrionem” metafory. Inaczej mówiąc, jest dojrzałą i syntetyczną postacią metafory, jej owocem. Oczywiście tak dzieje się tylko wtedy, gdy przyjmiemy komparatystyczną koncepcję metaforyzowania.

U interakcjonisty Maxa Blacka Chaïm Perelman znajduje asumpt do podkreślenia:

Każda analogia jedne stosunki uwypukla, inne zaś pozostawia w cieniu. Max Black słusznie podkreśla, że opisując bitwę w terminach szachowych, eliminujemy z opisu wszystko, co dotyczy potworności wojny[6].

Tak więc przyjęcie analogii oznacza dokonanie wyboru aspektów, które należy uwypuklić w opisie zjawiska. Bardzo często, krytykując jakiegoś autora, zmuszeni będziemy do przeciwstawienia się analogiom, którymi się on posługuje […] Przeprowadzając krytykę pewnej tezy zilustrowanej za pomocą analogii, będziemy musieli bądź przystosować tę analogię, tak aby lepiej odpowiadała naszym koncepcjom, bądź też zastąpić ją inną analogią, uznawaną za bardziej adekwatną. W kontrowersjach da się odnaleźć oba te zabiegi[7].

Który z nich zastosował Paz wobec Lévi-Straussa?

[1] Octavio Paz Bronisława Malinowskiego, postrzeganego jako klasyka antropologii funkcjonalnej, zalicza rzecz jasna do antropologii brytyjskiej.

[2] O. Paz, Lévi-Strauss albo nowa uczta Ezopa, tłum. P. Fornelski, Kraków 1997, s. 16.

[3] Ch. Perelman, Imperium retoryki. Retoryka i argumentacja, tłum. M. Chomicz, red. R. Kleszcz, Warszawa 2002, s. 131; https://en.wikipedia.org/wiki/Chaïm_Perelman.

[4] Ibidem, s. 130–131.

[5] Ibidem, s. 138.

[6] Ibidem, s. 136.

[7] M. Black, Models and Metaphors: Studies in Language and Philosophy, Ithaca 1962, s. 42–45.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (143)

Jaki sens ma tabu kazirodztwa?

Podobne oczekiwanie wobec podziwianych analiz Claude’a Lévi-Straussa zgłasza Paz wobec problematyki pokrewieństwa. Po pierwsze, zauważa, że:

W swoich pracach na temat pokrewieństwa Lévi-Strauss postępuje odwrotnie niż większość jego poprzedników: nie usiłuje tłumaczyć zakazu kazirodztwa, wychodząc od reguł zawierania małżeństw, lecz ten pierwszy służy mu do wyjaśniania tych drugich. Powszechność owego zakazu — niezależna od odmian, jakie on przyjmuje w rozmaitych grupach społecznych — odpowiada równie uniwersalnemu charakterowi języka, który to charakter jest w gruncie rzeczy taki sam bez względu na różnorodność języków i dialektów oraz na ich indywidualne cechy[1].

Paz relacjonuje krytycznie badania antropologa francuskiego. Z radością pomija szczegóły analityczne i zmierza do sedna, cytując jego wnioski:

Nie sposób towarzyszyć Lévi-Straussowi w całych jego dociekaniach[2], a zatem ograniczę się do zacytowania jednej jego konkluzji: „pierwotny i niesprowadzalny charakter elementu pokrewieństwa […] wynika bezpośrednio z powszechnego obowiązywania zakazu kazirodztwa. Zakaz ten jest równoważny twierdzeniu, że w społeczeństwie ludzkim mężczyzna może otrzymać kobietę tylko od innego mężczyzny, który oddaje mu swą córkę lub swą siostrę”. Jedynym celem tego zakazu jest zagwarantowanie obiegu kobiet w społeczeństwie i w tym sensie jest przeciwieństwem i dopełnieniem badanego przez Maussa obowiązku składania darów[3].

I tu podobnie jak w sprawie niedosytu w kwestii rozumienia języka, jaki pozostawia językoznawstwo strukturalne, Paz formułuje analogiczną wątpliwość:

Nie jestem antropologiem, więc nie powinienem zabierać głosu. Zaryzykuję jednak pewną nieśmiałą uwagę. Otóż hipoteza ta w bardzo elegancki i precyzyjny sposób tłumaczy reguły pokrewieństwa i zawierania małżeństw powszechnie obowiązującym zakazem kazirodztwa: jak jednak wyjaśnić sam ów zakaz, jego przyczyny i uniwersalny charakter? Przyznam się — kontynuuje Paz — że trudno mi pogodzić się z koncepcją, według której owa nienaruszalna zasada i najprawdopodobniej fundament wszelkiej moralności — pierwsze Nie, które człowieka przeciwstawiło naturze — miałaby być tylko przejściową regułą, zabiegiem umożliwiającym wymianę kobiet. Poza tym brakuje mi opisu samego zjawiska. Lévi-Strauss opisuje działanie reguł, nie mówi zaś o poddanej im rzeczywistości: o przyciąganiu i o odpychaniu, jakie w nas budzi przeciwna płeć, o wizji ciała jako splotu dobroczynnych i złowieszczych sił, o rywalizacji i przyjaźni, o względach ekonomicznych i religijnych, o lęku i o żądzy odczuwalnych wobec kobiety lub mężczyzny z innych grup społecznych czy też ras, o rodzinie i miłości, o gwałtownej i skomplikowanej grze między uwielbieniem i profanacją, obawą i pragnieniem, agresją i transgresją — o całym tym magnetycznym terytorium, magii i erotyzmie, które ogarnia słowo „kazirodztwo”. Jaki ma sens owo tabu na pozór pozbawione biologicznej i jakiejkolwiek innej racji bytu, tabu, którego nikt i nic nie tłumaczy, choć jest ono u korzeni każdego zakazu? Na czym opiera się owo powszechne Nie? Co prawda jest w nim również Tak: zakaz nie tylko oddziela seksualność zwierzęcą od seksualności społecznej, lecz równocześnie, podobnie jak język, ustanawia człowieka, stwarza społeczeństwo. Na innej płaszczyźnie zakaz kazirodztwa zmusza nas, byśmy stawili czoło zagadce języka: jeżeli język nas ustanawia — nadaje nam sens — jaki jest sens owego sensu? Język pozwala nam sensownie mówić, ale co znaczy mówić sensownie?[4]

I tu Paz podsumowuje Lévi-Straussa:

Pytać o sens zakazu kazirodztwa to jakby pytać o znaczenie znaczenia. Odpowiedź Lévi-Straussa jest szczególna: mamy do czynienia z nieświadomym działaniem ludzkiego umysłu, które samo w sobie pozbawione jest sensu czy też racji, lecz nie jest bezużyteczne, bo dzięki niemu — i dzięki językowi, pracy i mitowi — my ludzie jesteśmy ludźmi. Pytanie o fundament tabu kazirodztwa rozstrzyga się w pytaniu o sens człowieka, a to z kolei — w pytaniu o znaczenie myśli[5].

[1] O. Paz, Lévi-Strauss albo nowa uczta Ezopa, tłum. P. Fornelski, Kraków 1997, s. 18; https://en.wikipedia.org/wiki/Octavio_Paz.

[2] Paz przyznaje: Mój entuzjazm do antropologii i zainteresowanie samym tematem (tabu kazirodztwa) rozbiły się o zbyt techniczny charakter tekstu. W ubiegłym roku artykuł w londyńskim „The Times Literary Supplement” na nowo rozbudził mą ciekawość. Z prawdziwą pasją przeczytałem Smutek tropików (Tristes tropiques), a zaraz potem w coraz większym olśnieniu Antropologię strukturalną (Anthropologie structurale), Myśl nieoswojoną (La pensée sauvage), Totemizm (Le totemisme aujourd’hui) i Le cru et le cuit [Surowe i pieczone]. Ostatnia z wymienionych książek jest szczególnie trudna i czytelnik wpada w zawrotny wir pojęciowy, gdy usiłuje towarzyszyć autorowi w krętej wędrówce przez gąszcz mitów Bororo i Gê. Droga przez ten labirynt jest uciążliwa, lecz fascynująca. Wiele fragmentów tego intelektualnego „koncertu” wprawiło mnie w zachwyt, niektóre sporo mnie nauczyły, inne zaś tylko zirytowały (ibidem, s. 7).

[3] Ibidem, s. 19–20.

[4] Ibidem, s. 21. Wyróżnienie moje — W.W.

[5] Ibidem, s. 21–22.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (142)

Czy język ma sens?

Octavio Paz zadziwia. Sam uznaje uzależnienie peryferii kulturowych od centrów nowożytnej myśli za zjawisko negatywne, z drugiej strony demonstruje fenomenalną znajomość dziedzictwa starego świata. To ono wyznacza mu pole problemowe. Powstaje pytanie, skąd bierze i jak osiąga on dystans interpretacyjny wobec najbardziej wyrafinowanych produktów myśli.

Choć zwykle czytam dla przyjemności, nie robię notatek, lektura Lévi-Straussa tyle rzeczy przede mną odkryła i tak wiele postawiła pytań, że niemal nie zdając sobie z tego sprawy, parę uwag zapisałem. Ta książka jest rezultatem tamtej lektury. Nie ma żadnych aspiracji krytycznych: jest tylko zbiorem wrażeń i przemyśleń[1].

Przypominając związki francuskiego antropologa z językoznawstwem strukturalnym, Paz zgłasza fundamentalną wątpliwość:

Poza tym na jeszcze jedną rzecz chciałbym tutaj zwrócić uwagę: jeżeli język — a razem z nim całe społeczeństwo: rytuały, sztuka, ekonomia, religia — jest systemem znaków, to co te znaki znaczą? Charles Peirce, filozof często cytowany przez Jakobsona, powiada, że „znaczenie symbolu jest symbolem, na który ten pierwszy daje się przełożyć”. Odwrotnie niż Husserl, amerykański uczony sprowadza znaczenie do pewnej operacji: jeden znak odsyła do drugiego. Ta odpowiedź jest rodzajem koła i sama siebie niweczy — twierdzi Paz — jeżeli język jest systemem znaków — znakiem znaków — co znaczy ten system? Językoznawstwo i logika matematyczna podzielają, choć z różnych powodów, ten sam wstręt do semantyki. Jakobson jest tego świadomy i dlatego mówi, że „przez całe lata walczyliśmy o włączenie zagadnienia dźwięków mowy do lingwistyki, dzięki czemu powstała fonologia. Teraz mamy przed sobą […] zadanie włączenia znaczenia językowego do nauki o języku”[2]. Oby tak było — wyraża nadzieję, Paz. — Tymczasem muszę jednak zauważyć, że taka koncepcja języka kończy się alternatywą: jeżeli tylko język ma sens, to albo cały świat pozajęzykowy jest pozbawiony sensu, a nawet i rzeczywistości, albo też wszystko jest językiem, od atomów i ich cząstek aż po gwiazdy. Ani Peirce, ani lingwistyka nie dostarczają nam argumentów, które pozwoliły dokonać wyboru. Potrójne pominięcie: najpierw przemilcza się problem związku między dźwiękiem i znaczeniem, który to związek nie jest li tylko — jak myślał Saussure — arbitralną konwencją; następnie wyłącza się z rozważań relację między rzeczywistością pozajęzykową a znaczeniem, między bytem i sensem; wreszcie pozostawia się bez odpowiedzi podstawowe pytanie o znaczenie samego znaczenia. Zastrzegam się — zastrzega się eseista — że krytyka ta nie do końca dotyczy Lévi-Straussa, który o wiele odważniej niż językoznawcy i zwolennicy logiki symbolicznej za stały przedmiot swoich dociekań obrał właśnie stosunki między uniwersum dyskursu i rzeczywistością pozasłowną, między pojęciem i rzeczą, między znaczeniem i nieznaczeniem”[3].

Tłumaczenie zjawisk kulturowych nieświadomymi strukturami, które są jakoby regulatorami zachowań ludzkich, pozostaje niezbywalną cechą antropologii strukturalnej francuskiego etnologa. Ludzie są odruchowymi realizatorami milczących struktur. Tak jak za językiem i wykonaniami językowymi, w tym i mową stoją semiotyczne struktury. Nade wszystko składniowe.

Octavio Paz dostrzega, że strukturalne spojrzenie na język daje możliwość dostrzeżenia komunikacyjnej roli innych praktyk społecznych, innych dziedzin kultury. Daje to możliwość poszukiwania uniwersaliów w sferze badań nad mitami i mitologiami, folklorem, obyczajami i sztuką. One wszystkie mają strukturę językową, pełnią funkcję komunikacyjną.

[1] O. Paz, Lévi-Strauss albo nowa uczta Ezopa (oryg. Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, Barcelona 1993), tłum. P. Fornelski, Kraków 1997, s. 7–8; https://www.britannica.com/art/Cervantes-Prize.

[2] Ten semiotyczny (asemantyczny) — jak w rozumieniu Peirce’a — stosunek do języka odgrodził Jakobsona od semiotyków szkoły tartusko-moskiewskiej. Octavio Paz byłby tu raczej po stronie umiarkowanych semiotycznie koncepcji tej szkoły i tym samym za „strukturalistyczną semiotyką kulturową” francuskiego etnologa.

[3] O. Paz, Lévi-Strauss albo…, s. 16–18. Wyróżnienie moje — W.W.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (141)

Tworzenie jest krytyką, a krytyka — tworzeniem

Powabem eseistyki Octavia Paza jest figura dwustronnego advocatusa diaboli, która organizuje jego przemyślenia. Poszukuje on racji dla stron sporu czy zaangażowanych w konflikt. Wprawdzie zauważamy, że chyba trafnie nazywał siebie rozczarowanym lewicowcem, jednak sprawiedliwie obdzielał argumentami strony dysputy. Faktem jest także i to, że myślenie jego organizuje mentalność liberalno-lewicowa. A może ta formacja kulturowa narzucała światu pojęcia, opozycje, wizję świata godną roztrząsania? Ulegali jej i urodzeni konserwatyści i prawicowi myśliciele.

I tu przykład ważenia argumentów stron w ramach uprzednio już przytaczanych rozważań o krytyce literackiej jako współtworzącej literaturę[1].

Nie przeczę, że użyteczna, a nawet konieczna jest krytyka zagraniczna: literatury nowożytne stanowią dla mnie właściwie jedną literaturę, czy można zapomnieć, że właśnie obcy często dostrzegają to, czego my sami u siebie nie zauważamy? To naturalne, choć i godne ubolewania, że krytyka zagraniczna uzupełnia niejako, trochę zresztą po omacku, pominięcia i przeoczenia krytyki hispanoamerykańskiej[2].

A więc dla Paza spojrzenie zagranicy, to taki zobiektywizowany (neutralny?) punkt widzenia na oceniane dzieło. Czy jednak krytyka zagraniczna uzupełnia, czy raczej posługuje się niewspółmiernym horyzontem krytycznym? Dlaczego niby uzupełnia? Jest tą współbrzmiącą oceną wartości literatury? Paz uniwersalizuje literaturę nowożytną, jakby był zwolennikiem historii i teorii (krytyki) literatury powszechnej nowożytnej?

Niektórzy meksykańscy krytycy, przedstawiając sytuację literatury i sztuki Hispanoameryki, używają słów „nie w pełni rozwinięte”: nasza kultura jest „nie w pełni rozwinięta”, dzieło Iksińskiego zrywa z „niedorozwojem narodowej powieści” itp. Myślę, że tymi słowami określają niemiłe im (ani mnie) kierunki: ciasny nacjonalizm, akademizm, tradycjonalizm itd. Słowo subdesarrollo, „niedorozwój”, należy jednak do ekonomii i tym właśnie eufemizmem określa się w ONZ narody zacofane, o niskim poziomie życia, bez przemysłu lub dopiero zaczynające się industrializować. Pojęcie „niedorozwoju” to odrośl idei społecznego i gospodarczego postępu. Nie tylko mierzi mnie sprowadzanie wielości cywilizacyjnej oraz losów człowieka do jednego wzorca — społeczeństwa przemysłowego — ale też nie wierzę, aby zależność między gospodarczym dobrobytem a doskonałością artystyczną przybierała postać przyczyny i skutku. Nie wiem, czy można nazwać „nie w pełni rozwiniętymi” Kawafisa, Unamuna, Borgesa, Reyesa, mimo pozostawania Grecji, Hiszpanii czy Ameryki Łacińskiej na uboczu. Pęd do „rozwoju” przypomina mi trochę szaleńczą gonitwę: kto pierwszy zjawi się w piekle?[3]

Konteksty i horyzonty tego zbioru „felietonów” wskazują, że meksykański noblista jest zanurzony w materiał myślowy kultury światowej. To poeta i pisarz imponująco oczytany[4].

Choć środki przekazu prawie zawsze znajdują się w rękach dyktatorów, biurokratów i przedsiębiorców, jakaś łączność zaczyna się nawiązywać i trwa, nawet jeśli jest jeszcze chaotyczna. Jeżeli literatura nie jest komunikowaniem się — być może jest odwrotnie: to mise en question komunikowania się — to z pewnością jest jednym z jego wytworów. Wytworem pełnym sprzeczności. Krytyka podziela ten dwuznaczny stosunek do komunikowania się: jej cel to nie tyle przekazywanie informacji, ile przecedzanie ich, przekształcanie i porządkowanie. Krytyka działa przez sprzeciw i skojarzenie: określa, wyróżnia a potem łączy. Powiem więcej: w naszych czasach to krytyka ustanawia literaturę. Ta jest bowiem oskarżeniem słowa i świata, pytaniem o siebie, krytyka natomiast pojmuje literaturę jako świat słów, jako słowne uniwersum. Tworzenie jest krytyką, a krytyka — tworzeniem. Dlatego naszej literaturze brakuje krytycznej ścisłości, a naszej krytyce wyobraźni.[5]

Moja opinia jest tu podobna. Literatura historyczna, a więc — per analogiam do Paza — historiografia i jej krytyka to, jak twierdzę, dostarczycielka semantyki dla komunikacji kulturowej. Jej cel to nie tyle przekazywanie informacji, co przecedzanie ich, przekształcanie i porządkowanie… Eksplorowanie zasobów pamięci zbiorowej, pamięci kultury, w tym dziedzictwa kulturowego. W imieniu potrzeb teraźniejszości i obowiązujących hierarchii wartości.

[1] Wycinanki (140); https://en.wikipedia.org/wiki/Octavio_Paz.

[2] O. Paz, Prąd przemienny, przełożył i posłowiem opatrzył R. Kalicki, Warszawa 1995, s. 45.

[3] Ibidem, s. 25.

[4] O orientacji Paza w humanistyce światowej świadczy choćby jego Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, Barcelona 1993, https://archive.org/details/claudelevistraus0000pazo/mode/1up.

[5] O. Paz, Prąd przemienny, s. 47.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (140)

Octavio Paz

Krytyka jako doktrynalne zaplecze literatury

*

Czy zawsze, drogi czytelniku, rozumiałeś motta do czytanych przez siebie tekstów? Jako „podtytuł” czy jako resumé?

Octavio Paz w jednym ze swych „przemyśleń o współczesności” pt. O krytyce, zamieszczonych w tomie Corriente alterna (Prąd przemienny) zamieszcza motto, którego wymowy nie udało mi się zgłębić. Postaram się doszukać intencji meksykańskiego myśliciela. Przyjdzie mi tekst ten przeczytać po raz trzeci. Przytaczam je, bo samo w sobie, choć zagadkowe, jest efektowne:

Usłyszawszy głos papugi, hiszpański szlachcic, który dopiero co wylądował w Ameryce, skłonił się dwornie i rzekł: wybacz mi, Waszmość, myślałem, żeś ptak[1].

*

Brakuje nam [tj. literaturze hispanoamerykańskiej — W.W.] jednak „doktrynalnych założeń”, doktryn, a więc zbioru idei stanowiących pewne intelektualne zaplecze, przestrzeń dla dzieła, która je utwierdza lub się mu sprzeciwia. Przestrzeń ta to miejsce spotkania z innymi utworami, możliwość dialogu między nimi. Właśnie krytyka tworzy owo coś zwane literaturą, coś, co jest nie tyle sumą dzieł, ile pewnym układem powiązań: polem zbieżności i przeciwieństw[2].

Krytyka i twórczość żyją w stałej symbiozie. Pierwsza karmi się wierszami i powieściami, ale jednocześnie jest wodą, chlebem i powietrzem twórczości. W przeszłości „doktrynalne założenia” stanowiły pewien zamknięty system: Dante karmił się teologią, Góngora mitologią. Współczesność to królestwo krytyki: nie jeden system, lecz negacja i konfrontacja wszystkich systemów. Krytyka była strawą wszystkich nowoczesnych artystów, od Baudelaire’a po Kafkę, od Leopardiego po rosyjskich futurystów[3].

Uważam podobnie: sednem istnienia historiografii — a ta to przecież nic innego jak literatura — jest po pierwsze dyskusja między historykami, która tworzy intelektualne zaplecze rozumienia dzieł historycznych. Tych już znanych i czytanych, jak i tych zamierzonych, przyszłych. Kontekst ten współtworzy „doktrynalne zaplecze” (podobnie jak — zdaniem Octavia Paza — dla Dantego zapleczem była teologia). A po drugie, obok wzajemnej krytyki historyków powstaje miejsce dla historyków i teoretyków historiografii. To oni łącznie fundują „domenę kultury” zwaną historiografią[4].

[…] postawa tych krytyków przypomina zachowanie się mieszczaństwa przed dwudziestoma laty, kiedy to piło ono tylko whisky lub szampan, kobiety zaś ubierały się tylko w Paryżu. Jak z tego widać, aby dzieło było uznane wśród nas, musi być najpierw pobłogosławione w Londynie, Nowym Jorku i Paryżu. Byłoby to śmieszne, gdyby nie ta uległość. Polem krytycznego działania jest bowiem język ojczysty i zapominanie o tym, to nie tylko niewykorzystywanie prawa do oceny, ale wręcz do mówienia. To całkowita abdykacja: krytyk przestaje oceniać to, co ukazuje się w jego własnym języku[5].

Kiedy przejdziemy od krytyki rozumianej jako twórczość do krytyki jako strawy dla intelektu, niedostatki stają się wręcz ubóstwem. Cała myśl epoki — idee, teorie, wątpliwości i hipotezy — została wyrażona w innych niż hiszpański językach. Nie licząc dwu rzadkich przypadków — Miguela de Unamuno oraz Ortegi y Gasseta — pasożytujemy na dorobku Europy[6].

Być może błogosławią jeszcze i inne centra. Niemniej, bez uznania z ich strony, dzieła pochodzące spoza horyzontu doświadczenia dysponentów kultury światowej nie byłyby nawet zauważone, a co dopiero docenione. Rodzime kultury, peryferia języka angielskiego, o których tu wspólnie z meksykańskim noblistą myślimy, nie posiadają zdolności lansowania własnych dzieł. Ich narodowa krytyka nie ma wpływu na krytykę światową. Bo i sama nie potrafi dostrzec wartości własnej kultury, dopóki świat im ich nie wskaże.

Jak twierdzi Paz, jest tak także dlatego, że literatura oraz jej komunikowanie i upublicznianie „znajduje się […] w rękach dyktatorów, biurokratów i przedsiębiorców[7].

[1] O. Paz, Prąd przemienny, przełożył i posłowiem opatrzył R. Kalicki, Warszawa 1995, s. 42; https://www.biografiasyvidas.com/biografia/p/paz_octavio.htm; https://www.cervantes.es/bibliotecas_documentacion_espanol/biografias/paris_octavio_paz.htm; https://en.wikipedia.org/wiki/Octavio_Paz.

[2] Ibidem, s. 43.

[3] Ibidem.

[4] „Zadaniem krytyki nie jest, rzecz jasna, wymyślać dzieła, ale ustalać relacje między nimi: porządkować je, odkrywać dla nich miejsce w całym układzie stosownie do wyrażanych przez nie idei i tendencji. W tym sensie krytyka pełni rolę twórczą: tworzy literaturę (pewną perspektywę, porządek) wychodząc od tych dzieł” (ibidem, s. 44).

[5] Ibidem, s. 45.

[6] Ibidem, s. 43–44.

[7] Ibidem, s. 47.