WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (90)

To nie monoteizm może czynić religię budzącą grozę, lecz imperializm jej prawdy[1].

Powtórzmy, religia nie będąc bytem transhistorycznym, nie może być ani matrycą, ani korzeniem. Staje się po części tylko tym, czym czynią ją czasy, w których się jawi[3].

Pytanie, które stawia od jakiegoś czasu literatura przedmiotu, brzmi mniej więcej jak zdania autora Obecności mitu:

Czy nie ma jakiegoś związku organicznego między systemem nietolerancji i prześladowań trwale obecnych w europejskiej kulturze, a technologicznymi sukcesami tejże kultury? Czy potrzeby cywilizacji militarnych, które stanowiły i – niestety – stanowią nadal najpotężniejszy bodziec technologicznego postępu, nie wymagały właśnie oprawy ideowej czy religijnej o charakterze ekskluzywnym, zachęcającym do wojen wyznaniowych, do nawracania mieczem pogan, do konstytuowania organizmów państwowych wedle zasad nie tylko narodowych, ale również konfesjonalnych? I czy wobec tego łagodna tolerancja buddyjskich władców nie była ideologicznie skojarzona z systemem społecznym stagnacyjnym, całkowicie niezdolnym do jakichkolwiek postępów technologicznych? Ledwo śmiem na głos wypowiedzieć ową ponurą pochwalę chrześcijaństwa. Nie mogę wszakże opędzić się od myśli: o ile uboższy pod względem technicznym i naukowym byłby współczesny świat, gdyby nie nosił za sobą stuleci wojennych rzezi – i czy mógł z kolei owe rzezie organizować, nie korzystając z pomocy zawistnego Boga Deuteronomium?[4]

Jeśli nawet jest prawdą, że współczesna technologia wyrosła z męczarni krwi naszych przodków, wojujących o to lub owo, ale wojujących we własnej świadomości o idee, o chwalę Bożą lub o wieczne wartości – jeżeli nawet, powtarzam, jest prawdą, to nie musimy pochopnie wnosić, że związek taki daje się uogólnić jako żelazne prawo historyczne i że w szczególności zachowuje ważność dla czasów, w których dowiedzieliśmy się wszyscy, że wojny przestały wróżyć komukolwiek wspaniałe i rajskie rozkosze zwycięzców[5].

Trudno jednak dzisiaj, ponad pół wieku później, podzielać optymizm filozofa:

Może wolno nam hodować nikczemną radość na myśl, że cywilizacje militarne wyczerpały swoje techno-twórcze możliwości skutkiem powszechnego impasu, w jakim znalazła się polityka wojenna, że więc okrutna danina z trupów składana smokowi technicznego postępu została spłacona?[6]

Niestety, to raczej pobożne sprzed lat pragnienie niż uzasadnione oczekiwania:

Ale jeśli pozytywnie odpowiadamy, to również bardzo dobry król Asioka może już być chwalony za łagodność swoją i tolerancję bez ubocznych myśli, a świat chrześcijański może przyjąć życzenia, by dogonił wreszcie pod względem moralnym swojego konkurenta sprzed dwudziestu i dwóch stuleci[7].

---

[1] P. Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312–394), Paris 2007, s. 40: „Ce n’est pas le monothéisme qui peut rendre redoutable une religion, mais l’impérialisme de sa vérité”. Jest polskie wydanie, ale nie mam; powtarzam za Veyne’em, bo i tu posłuży nam za motto.

[2] Tamże, s. 256–257: „Notre Europe actuelle est démocrate, laïque, partisane de la liberté religieuse, des droits de l’homme, de la liberté de penser, de la liberté sexuelle, du féminisme, du socialisme ou de la réduction des inégalités. Toutes choses qui sont étrangères et parfois opposées au catholicisme d’hier et d’aujourd’hui. La morale chrétienne, elle, prêchait l’ascétisme, qui nous est sorti de l’esprit, l’amour du prochain (vaste programme, resté vague) et nous enseignait de ne pas tuer ni voler, mais tout le monde le savait déjà. Tranchons le mot: l’apport du christianisme à l’Europe actuelle, qui compte toujours une forte proportion de chrétiens, se réduit presque à la présence de ceux-ci parmi nous. S’il fallait absolument nous trouver des pères spirituels, notre modernité pourrait nommer Kant et Spinoza…”.

[3] Tamże, s. 262: „Répétons qu’une religion, n’étant pas une essence transhistorique, ne peut être une matrice, une racine, et devient en partie ce que son temps la fait être”.

[4] L. Kołakowski, Bardzo dobry król, w: Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, przedmowa, wybór i oprac. Z. Mentzel, Warszawa 1989, t. 3, s. 75.

[5] Tamże.

[6] Tamże.

[7] Tamże.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (68)

Wspominany już na tych łamach wybitny badacz cywilizacji antycznych Paul Veyne do swej cieszącej się uznaniem Comment on écrit l’histoire, wydanej w 1971 r., dodał już do kolejnego wydania dodatek pt. Foucault rewolucjonizuje historię, w którym zaprezentował się jako admirator twórczości Michela Foucault.

Gdy tylko cierpliwy czytelnik wygrzebie się z zawiłości opowieści Veyne’a o zaniku walk gladiatorów w czasach chrześcijańskich, po drodze pozwala nam zasmakować francuskiej rewolucyjnej śmiałości, kiedy stwierdza: „dla sekciarzy takich jak chrześcijanie nagość jest bardziej gorsząca niż krew gladiatorów”[1]. W końcu autor biografii Foucault prowadzi nas ku kilku radykalnym opiniom o nim. Nie miejsce tu na wikłanie się w pojęcia. Odsyłamy do kilku podjętych w imieniu historyków wysiłków interpretacyjnych[2].

Tak oto zwierza się Paul Veyne:

Kiedy zacząłem czytać Foucault, widziałem drzewa, ale lasu nie dostrzegałem. Powiedziałem sobie: „Foucault uprawia historyzm, uważa, że wszystko jest historyczne. My, w szkole Annales, myślimy tak samo […]. Oceniłem zatem, że Foucault (i myślę, że tak jest w przypadku wielu historyków) w rzeczywistości nie powiedział nic więcej niż to, o czym my wszyscy historycy myśleliśmy, a mianowicie wszystko jest historyczne, nic więcej[3].

Wydaje mi się, że filozoficzna wielkość dzieła Foucault wynika z tego, że udało mu się usystematyzować intuicje, które wprawdzie są częścią zdrowego rozsądku naszych czasów i które wielu z nas, o podobnej wrażliwości intelektualnej, czuje, domniemywa, wie, ale nie potrafi spójnie wyartykułować[4].

Zamiast uchwycić problem w jego prawdziwym centrum, jakim jest praktyka, wychodzimy od końca, od obiektu, co sprawia, że kolejne praktyki podobne są do reakcji na ten sam „materialny” czy racjonalny obiekt, który byłby uprzednio dany[5].

Dla autora Le Pain et le cirque motywem stale powracającym w myśleniu o Foucaultowskiej koncepcji historii, jest problem praktyki, która ustanawia sens historyczny obiektów. Obiekty to zdarzenia, tyle że to nie atomy historii politycznej, lecz unikatowe skupienia sensu. Koncentraty myśli wyznaczające historyczny sens konkretnym fenomenom.

Wszystko krąży wokół tego paradoksu, który jest centralną i najbardziej oryginalną tezą Foucaulta: to, co zostaje zrobione, obiekt, wyjaśnia się przez to, czym w każdej chwili historii było robienie; mylnie wyobrażamy sobie, że robienie, praktyka, wyjaśnia się dzięki temu, co zostaje zrobione[6].

To „robienie” ustanawia coś, co nazywam tu historycznym sensem obiektu.

Kiedy pokazałem Foucaultowi niniejsze rozważania, rzekł mi mniej więcej coś takiego: Osobiście nigdy nie napisałem: „szaleństwo nie istnieje”, ale można to napisać. Dla fenomenologii bowiem szaleństwo istnieje, lecz nie jest rzeczą, podczas gdy należy powiedzieć odwrotnie, że szaleństwo nie istnieje, ale nie jest przez to niczym. […] Nie istnieje „odwieczny problem” szaleństwa, owego domniemanego obiektu naturalnego, który niczym wyzwanie prowokowałby przez stulecia różnorakie odpowiedzi. […] To, co u nas jest materią dla szaleństwa, w innej praktyce będzie materią dla czegoś całkiem innego. Skoro szaleństwo nie stanowi obiektu naturalnego, nie można „rozumnie” dyskutować o „prawdziwej” postawie, jaką wobec niego należałoby „przyjąć”. Albowiem to, co zwie się rozumem (a czym zajmowali się filozofowie), nie jest jakoś szczególnie uprzywilejowane i wcale nie dociera do realności: rozum, wychodząc od „dyskursu”, którego sobie nie uświadamia, mówi o obiektywizacjach, z których nie zdaje sobie sprawy (tym też mogliby się zająć ci, których nazywano historykami). To powoduje przesunięcie granic filozofii i historii, ponieważ przekształca ich treść. A przyczyną tej przemiany jest nowe pojęcie prawdy. Od jakiegoś czasu przeciwstawia się naturę i konwencję, naturę i kulturę, wiele powiedziano o historycznym relatywizmie, o kulturowej arbitralności. Historia i prawda. Pewnego dnia wszystko to musiało runąć. Historia staje się historią tego, co ludzie nazwali prawdami, oraz historią ich walk wokół tych prawd[7].

O czym się przekonaliśmy już, Veyne ma talent do aforyzmów: „Foucault nie uważa wcale – twierdzi Veyne – że jednostka nie istnieje i nie podlega anonimowym siłom zwanym dyskursem. Stwierdza, że historia tworzy człowieka i że człowiek ją tworzy […]”[8].

„Człowiek nie może myśleć, o czym chce i jak chce”[9].

---

[1] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, tłum. T. Falkowski, Toruń 2007, s. 23 (wyd. oryg.: Foucault révolutionne l’histoire, w: tegoż, Comment on écrit l’histoire suivi de Foucault révolutionne l’histoire, Paris 1978)..

[2] Cały rozdział Veyne’owi poświęca Tomasz Falkowski w: tenże, Myśl i zdarzenie. Pojęcie zdarzenia historycznego w historiografii francuskiej XX wieku, Kraków 2013, s. 273–359; zob. też tenże, Foucault. Historiozofia zdarzenia, Poznań 2014; M. Solarska, Historia zrewoltowana. Pisarstwo historyczne Michela Foucaulta jako diagnoza teraźniejszości i projekt przyszłości, Poznań 2006.

[3] P. Veyne, Le quotidien et l‘intéressant. Entretiens avec Catherine Darbo-Peschanski, Paris 1995, s. 209. Tam specjalny rozdział pt. „Foucault”.

[4] Tamże s. 203: „Il me semble que la grandeur philosophique de l’oeuvre de Foucault tient a ce qu’elle est parvenue a systematiser des intuitions qui font partie du bon sens de notre epoque et que beacoup d’etre nous, de meme sensibilite intellectuelle, sentent, devinent, savent, mais ne peuvent articuler de maniere coherent”.

[5] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, s. 45.

[6] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, s. 44; W oryginale: „Tout tourne de ce paradoxe, qui est la thèse centrale de Foucault, et la plus oryginale: ce qui ce fait, l’objet, s’explique par ce qu’a été le faire à chaque moment de l’historie; c’est à tort que nous nous imaginons que le faire, la pratique, s’explique à partir de ce que est fait”. P. Veyne, Comment on écrit l’histoire…, s. 219.

[7] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, s. 66.

[8] Paul Veyne, Le quotidien et l‘intéressant…, s. 204: „Foucault ne pense pas non plus que l’individu n’existe pas et se trouve soumis à des forces anonymes appelées discours. Il constate que l’histore fait l’homme et que l’homme la fait […]”.

[9] Tamże, s. 205: „L’homme ne peut penser n’importe quoi n’importe quand”.

---

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (66)

Paul Veyne w dodatku do bodaj trzeciego wydania sławnej Comment on écrit l’histoire z 1979 r., pt. Foucault révolutionne l’histoire, dekretuje bez ogródek:

Foucault to historyk doskonały, spełnienie historii. Nikt nie wątpi, że ten filozof jest jednym z największych historyków naszej epoki, lecz może okaże się również sprawcą rewolucji naukowej, wokół której krążyli wszyscy historycy. Pozytywiści, nominaliści, pluraliści i przeciwnicy wszelkiego rodzaju -izmów – wszyscy jesteśmy tym, kim on jest jako pierwszy w stopniu całkowitym. Oto pierwszy całkowicie pozytywistyczny historyk[1].

To może nie całkiem ważne, ale Foucault to filozof, a raczej badacz systemów myślenia (stylów myślenia, formacji myślowych)[2].

Na pytanie François Ewalda:

„Używanie przyjemności” i „Troska o siebie”[3] są na pierwszy rzut oka pracą trzeźwego historyka [historien positif], systematyzacją obyczajowości seksualnej czasów starożytnych. A jak to wygląda naprawdę?

Foucault odpowiada:

Jest to praca historyka, ale dodać trzeba, że zarówno te, jak i inne książki są studiami z historii myśli. Historia myśli oznacza nie po prostu historię idei i wyobrażeń, ale także próbę odpowiedzi na następujące pytanie: jak to się dzieje, że powstać może wiedza? Jak to się dzieje, że myśl – powiązana z prawdą – może mieć również historię? Tak brzmi pytanie. Próbuję rozstrzygnąć konkretny problem: narodziny moralności pojętej jako refleksja nad seksualnością, pożądaniem i przyjemnością. Trzeba zrozumieć, że nie zajmuję się historią obyczajów, zachowań, społeczną historią praktyk seksualnych. Interesuje mnie historia sposobu, w jaki w czasach starożytnych problematyzowano i rozważano przyjemność, pożądanie, zachowania seksualne, w powiązaniu z pewną sztuką życia.

Jest rzeczą oczywistą – kontynuował Foucault – że ta sztuka życia realizowana była przez małą grupę ludzi. Śmieszne byłoby mniemanie, że to, co na temat zachowań seksualnych powiedzieć mogą Seneka, Epiktet czy Musoniusz Rufus, przedstawia w ten czy inny sposób ogólną praktykę Greków i Rzymian. Uważam jednak, iż fakt, że wypowiedzieli się oni w kwestii seksualności i że ich wypowiedzi utworzyły tradycję, którą w przekształconej, przeobrażonej i głęboko zmodyfikowanej postaci odnajdujemy następnie w chrześcijaństwie, jest faktem historycznym. Myśl również ma historię. Jest faktem historycznym, nawet jeśli posiada jeszcze inne wymiary[4].

W jednym z ostatnich wywiadów autora Słów i rzeczy, opublikowanym w maju 1984 r., przytaczanym już tu, argumentując, że pewne założenia ogólne pracy myślowej ujawniają się lub uwyraźniają po latach, dodał:

Co może oznaczać etyka intelektualisty – rewindykuję termin „intelektualista”, który obecnie wydaje się u niektórych wywoływać mdłości – jeśli nie stałą zdolność brania rozbratu z samym sobą (co jest przeciwieństwem postawy konwersji). Gdybym chciał być wyłącznie nauczycielem akademickim, rozsądniej byłoby niewątpliwie wybrać jedną dziedzinę, w której rozwinąłbym swoją aktywność, akceptując daną problematykę i próbując albo się nią posłużyć, albo zmodyfikować ją w niektórych punktach. Mógłbym wówczas napisać książki, o których myślałem, gdy w „Woli wiedzy” ustaliłem program sześciu kolejnych tomów historii seksualności, wiedząc z góry, co chcę robić i dokąd zamierzam dojść. Być jednocześnie nauczycielem i intelektualistą to próbować połączyć pewien rodzaj wiedzy i analizy, wykładany i otrzymywany na uniwersytecie, w taki sposób, by zmieniać nie tylko myślenie innych, ale i swoje własne. Ta praca, polegająca na przekształcaniu własnej i cudzej myśli, wydaje mi się stanowić rację bytu intelektualistów[5].

---

[1] P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, tłum. T. Falkowski, Toruń 2007, s. 8; „Foucault, c’est l’historien achevé, achèvement de l’historie. Ce philosophe est un très grands historiens de notre époque, nul n’en doute, mai sil pourrait être aussi l’auteur de la révolution scientifique autor laquelle rôdaient tous les historiens. Positivistes, nominalistes, pluralistes et ennemis des mots en isme, nous les sommes tous: lui est le premier historien complètement positiviste”; tenże, Comment on écrit l’histoire suivi de Foucault révolutionne l’histoire, Paris 1978, s. 203–204.

[2] Comment on écrit l’histoire: essai d’épistémologie, Paris 1971; rééd. augmentée de «Foucault révolutionne l’histoire», 1978; rééd. abrégée suivie de «Foucault révolutionne l’histoire» dans la collection «Points-histoire», 1979, «Points-histoire», 1996; P. Veyne, Foucault. Sa pensée, sa personne, Paris 2008; rééd. Paris 2010.

[3] Chodzi o M. Foucault, t. 2 i 3: Histoire de la sexualité, t.. 1: La volonté de savoir, 1976; t. 2: L’usage des plaisirs, 1984; t. 3: Le souci de soi, 1984; Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, wyd. 1, Warszawa 1995, wyd. 2 Gdańsk 2010.

[4] M. Foucault, Troska o prawdę (rozmowa François Ewalda z Michelem Foucault), „Colloquia Communia” 1988, nr 1/3 (36/38), s. 147–148; tenże, Dits et écrits, Paris 1994, t. 4, s. 668–669. Wyróżnienia moje – W.W.

[5] M. Foucault, Troska o prawdę…, s. 151; tenże, Dits et écrits, t. 4, s. 675.

---

Korekta językowa: Beata Bińko