WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (65)

Zwykle chodziliśmy: do Ogrodu Luksemburskiego, pospacerować po Marais i pójść na plac Wogezów. Z kolei z rue Lamandé blisko na Montmartre, z rue Lauriston zaś wszędzie było blisko, i pod wieżę, i pod łuk, i na Pola Elizejskie.. W ostatni wieczór Chez Clément.

7 stycznia 1976 r. Michel Foucault uraczył swych słuchaczy takim oto wstępem do wykładu w Collège de France:

Chciałbym, aby możliwie jasne było to, co dzieje się na tych wykładach. Wiecie, że instytucja, w której i wy, i ja w tej chwili się znajdujemy, nie jest ściśle biorąc instytucją dydaktyczną. Niezależnie od tego, jaką rolę zamierzano jej przypisać, kiedy dawno temu powoływano ją do życia, obecnie Collège de France funkcjonuje zasadniczo jako rodzaj organizmu badawczego, płaci się tu ludziom za prowadzenie badań. […]

Nie uważam zatem tych środowych spotkań za aktywność dydaktyczną, lecz raczej za swego rodzaju publiczne informowanie o pracy, którą pozwala mi się wykonywać mniej więcej tak, jak chcę. Właśnie z tego powodu czuję się absolutnie zobowiązany do tego, by w miarę możliwości opowiedzieć wam o tym, co robię, do czego doszedłem, w jakim kierunku […] zmierza ta praca; ale z tego samego powodu uważam, że jesteście całkowicie wolni i możecie robić, co wam się podoba, z tym, co wam powiem. Są to tropy badawcze, pomysły, schematy, zarysy, narzędzia – wykorzystujcie je, jak chcecie. W gruncie rzeczy mnie to nie dotyczy, chociaż interesuje. […]

A teraz sprawa druga. Wiecie, co działo się na tych wykładach w poprzednich latach: z powodu swoistej inflacji, której przyczyny są dla mnie niejasne, doszło tu, moim zdaniem, do swego rodzaju blokady. Musieliście przychodzić o wpół do piątej […], a ja stawałem przed audytorium składającym się z ludzi, z którymi nie miałem, ściśle mówiąc, żadnego kontaktu, bo część z nich, jeśli nie połowa, musiała przychodzić do innej sali i słuchać tego, co mówiłem, przez głośniki. Nie było to już nawet widowisko – ponieważ się nie widzieliśmy […]. Powiem wam szczerze, że organizowanie w każdą środę wieczorem tego szczególnego cyrku to była dla mnie jak by tu powiedzieć… męka, to za wiele, przykrość, to za mało. Powiedzmy, że było to coś pośredniego. Doszło do tego, że zajmowałem się przede wszystkim przygotowaniem tych wykładów, wkładając w to niemało starań i uwagi, a o wiele mniej czasu poświęcałem pracy badawczej, rzeczom zarazem interesującym i trochę niespójnym, o których mógłbym opowiedzieć, gdybym nie zadawał sobie ciągle pytania: jak w ciągu godziny lub półtorej mówić o tym czy owym w taki sposób, żeby za bardzo nie zanudzić słuchaczy, żeby dobra wola, jaką okazali, przychodząc mnie słuchać tak wcześnie i przez tak krótki czas, została im jakoś wynagrodzona itp. Tak płynęły miesiące i sądzę, że to wszystko nie było faktyczną nagrodą za wykonaną pracę i nie tłumaczyło powodu mojej tutaj obecności, a także waszej obecności, bo przecież mamy tu prowadzić badania, doskrobywać się do czegoś, odkurzać niektóre rzeczy […]. Co więc robić? – pyta Foucault i odpowiada – Z prawnego punktu widzenia nie mogę wprowadzić formalnych ograniczeń wstępu do tej sali. Uciekłem się więc do dzikiej metody, która polega na robieniu wykładu o godzinie wpół do dziesiątej rano, bo pomyślałem sobie, że jak powiedział mój wczorajszy korespondent, studenci nie umieją już wstawać o wpół do dziesiątej […]. Wybaczcie więc, że zmuszam was do tak wczesnego wstawania, i przeproście w moim imieniu tych, którzy nie mogą przychodzić, robię to po to, by te środowe spotkania i rozmowy weszły na bardziej normalne tory pracy badawczej, pracy, którą człowiek wykonuje i z której zdaje sprawę w regularnych, instytucjonalnie przewidzianych odstępach[1].

Oto, jak w roku 1975 dziennikarz „Le Nouvel Observateur” Gérard Petitjean opisywał atmosferę tych wykładów:

Kiedy Foucault wchodzi na arenę, szybkim, zdecydowanym krokiem, przeciska się między ludźmi, aby dotrzeć do swojego krzesła, odsuwa magnetofony, aby położyć swoje papiery, zdejmuje marynarkę, zapala lampę i rusza, z prędkością sto na godzinę. Mocny, dobrze słyszalny głos, wspomagany przez głośniki – jedyne ustępstwo na rzecz nowoczesności w tej sali ledwie oświetlonej światłem, które płynie ze stiukowych rozet. Jest trzysta miejsc i pięćset stłoczonych osób, zapełniających najmniejszą wolną przestrzeń. […] Żadnych efektów oratorskich. Jest to przejrzyste i straszliwie sugestywne. Żadnego ustępstwa na rzecz improwizacji. Foucault ma dwanaście godzin rocznie, aby w publicznym wykładzie wyjaśnić sens dociekań, którym poświęcił cały miniony rok. Dlatego maksymalnie zagęszcza i zapełnia marginesy, jak ci piszący listy, którzy mają zbyt wiele do powiedzenia, a doszli już do końca strony. Godzina 19.15. Foucault kończy. Studenci rzucają się do jego biurka. Nie po to by z nim rozmawiać, ale żeby wyłączyć magnetofony. Nie ma pytań. W rozgardiaszu Foucault jest sam. I komentuje: „trzeba by móc podyskutować o tym, co proponowałem. Czasem, kiedy wykład nie był dobry, niewiele trzeba, jednego pytania, aby wszystko znów się ułożyło. Ale to pytanie nigdy nie pada. We Francji efekt grupy uniemożliwia jakąkolwiek rzeczywistą dyskusję. A ponieważ nie ma kanału zwrotnego, wykład staje się teatrem. Jestem jak aktor albo akrobata wobec ludzi, którzy tu przychodzą. I kiedy skończyłem mówić, mam poczucie totalnej samotności…[2]

[1] M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 13–15. Wstęp do wykładu zawiera jeszcze pouczające niuanse rozumowania filozofa.

[2] G. Petitjean, Les Grands Prêtres de l`université française, „Le Nouvel Observateur”, 7 kwietnia 1975, cyt. za: Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa…, uwaga wydawców (François Ewald i Alessandro Fontana), s. 8.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (64)

Po drodze do Paryża nocowaliśmy kilkakrotnie w Viaden, w Luksemburgu. To około 900 km od Poznania, dziewięć godzin jazdy. Zasłużony, godny i malowniczy odpoczynek. Nazajutrz już tylko niecałe 500 km, aby zameldować się w szkole polskiej przy ambasadzie (z lewej), na rue Lamandé, lub w stacji PAN na rue Lauriston (hall z prawej).

W środku tygodnia koniecznie na fondue przy rue Mouffetard.

Jeśli interpretatorzy i komentatorzy twórczości Michela Foucault przypisują mu tradycyjne dziedziny nauki, to są nimi filozofia, historia, socjologia, politologia, psychologia… Przy tym wszystkie uprawia jednak w sposób kontrowersyjny. O ile filiacje filozoficzne Foucault łatwo określić przez wskazanie filozofów, którym najwięcej zawdzięcza, o tyle historyków, do których nawiązywał, już znacznie trudniej. W czterotomowym zbiorze Dits et écrits, w którym znajdujemy 360 tekstów z lat 1954–1988, na ponad 3 tysiącach stron znajdujemy ponad tysiąc razy przywołanie wybitnych filozofów i ledwie kilkadziesiąt razy historyków[1].

W ciągu owych 34 lat, jakie sumuje i syntetyzuje Dits et écrits, Foucault filozof, którego niektórzy nazywają historykiem, cytuje spośród sławnych historyków francuskich: Marca Blocha 6 razy, Luciena Febvre’a 5, Georges’a Duby 1, Jacques’a Le Goffa 5, Fernanda Braudela 6, Philippe’a Arièsa 5, Emmanuela Le Roy Ladurie (Montaillou) 2, Pierre’a Norę 1. Z kolei dla przykładu: Platona około 50, Sokratesa 35, Kartezjusza 40, Nietzschego około 100, Heideggera 25, Freuda około 90, Marksa 90, Canguillema 80 itd.

Spośród ideowo mu bliskich historyków wymienia: Paula Veyne’a 8 razy, Michelle Perrot 14, Arlette Farge 23 razy[2]. Dla przykładu: Foucault napisał posłowie do redagowanego przez Perrot tomu, de facto posłowie do posłowia Maurice’a Agulhona. Ponadto replikował w tym tomie na krytykę Jacques’a Léonarda na temat jego Surveiller et punir. Odpiera w niej zarzuty tego historyka, porównującego Foucault do „jeźdźca barbarzyńskiego, który przemierza trzy stulecia lotem błyskawicy” („Cavalier barbare qui parcourait trois siècles à bride abattue”)[3]. W tomie tym Foucault wyłożył swoje stanowisko na temat relacji historyk–filozof.

Poszukujący przynależności dyscyplinarnej dla autora Narodzin kliniki członkowie zgromadzenia profesorów Collège de France skapitulowali – w pewnym sensie – nadając w 1969 r. katedrze szykowanej dla niego nazwę „la chaire d’histoire des systèmes de pensée”[4].

W wykładzie inauguracyjnym w Collège de France wskazał trzech francuskich myślicieli jako tych, którym zawdzięcza najwięcej:

Sądzę, że wiele zawdzięczam panu Dumézilowi, bo to on właśnie nakłonił mnie do pracy, w wieku kiedy sądziłem jeszcze, że pisanie jest przyjemnością. Jednak równie dużo zawdzięczam jego dziełu. Niech mi wybaczy, jeśli oddaliłem się lub zniekształciłem rygor jego tekstów, które przytłaczają nas dzisiaj […][5]. Jeśli chciałem zastosować podobną metodę do zupełnie innego dyskursu niż legendarne lub mityczne opowieści, to pomysł taki zrodził się bez wątpienia dlatego, że miałem przed oczyma prace historyków nauki, a przede wszystkim pana Canguillema. To jemu zawdzięczam zrozumienie, że historia nauki niekoniecznie wyczerpuje się w alternatywie: kronika odkryć albo opisy idei i opinii, które otaczają naukę od strony jej zewnętrznych upadków[6].

Najwięcej miejsca w tym wykładzie poświęcił Jeanowi Hyppolite’owi, na którego miejsce w Collège de France go wybrano[7]. Być może ta okoliczność spowodowała, że Foucault wyróżnił go solidnym passusem. Podniósł w nim zasługi francuskiego myśliciela, umieszczając go wśród największych; przy okazji zaprezentował wizję filozofii ostatnich dwustu lat, impresje na temat swoich poglądów i program badań.

[1] M. Foucault, Dits et écrits, Paris 1994, t. 4, s. 841–854.

[2] Przy okazji okrągłego stołu na temat redagowanej przez historyczkę (historienne – jak pisali już w 1994 r. Francuzi) Michelle Perrot książki L’impossible Prison. Recherches sur le système pénitentiaire au XIXe siècle, Paris 1980. Notabene prof. Perrot była onegdaj recenzentką doktoratu prof. Marii Solarskiej. Niejednokrotnie przypominam o tej mojej doktorantce w kontekstach, o których traktuję.

[3] M. Foucault, Dits et écrits, t. t, s. 10–37. Tam wszystkie te teksty Foucault; mowa o: M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris 1975 (wyd. polskie: Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant, Warszawa 1993).

[4] „Novembre. Le 30, L’assemblée des professeurs du Collège de France vote la transformation de la chaire d`histoire de la pensée philosophque de Jean Hyppolite en chaire d’histoire des systèmes pensée”. M. Foucault, Dits et écrits, t. 1 s. 35 (było to w listopadzie 1969 r.).

[5] Już po śmierci Foucault w rozmowie z Didierem Eribonem Dumézil przyznał, że wsparł go w trakcie elekcji do Collège de France: „Poruszyłem po prostu kilku kolegów, których podejrzewałem o złe rozumienie, a nawet wykluczenie go a priori. Byłem wtedy w Stanach Zjednoczonych. Napisałem więc mniej więcej w sześciu egzemplarzach: «Uwaga, nie pozwólcie umknąć geniuszowi». Nie wiem, czy moje listy się przydały”. Z Georges’em Dumézilem rozmawia Didier Eribon. Na tropie Indoeuropejczyków. Mity i epopeje, tłum. i wstęp K. Kocjan, Warszawa 1996, s. 152.

[6] M. Foucault, Porządek dyskursu. Wykład inauguracyjny wygłoszony w Collège de France 2 grudnia 1970, tłum. M. Kozłowski, Gdańsk 2002, s. 50–56; tenże, L’ordre du discours, Paris 1971. To rozszerzona wersja wykładu.

[7] M. Foucault, Porządek dyskursu…, s. 80–85.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (63)

Powiadałem kiedyś, że trzeba rozpoczynać rok akademicki od spóźnienia na inaugurację. Dni studenta pierwszego roku spędzaliśmy w Paryżu. Bez tego duchowego doładowania brakowało motywacji do pracy. Wracając, pocieszaliśmy się, że za rok znowu… Nie było nawet mowy o tym, że może gdzie indziej… Jak się okazało, jeśli się postanowi, to wcale nie jest takie trudne. Wystarczy przez rok uciułać na książki, babskie soldy i trzy wyjścia do knajpy.

Tylko część czasu poświęcałem na zajęcia służbowe. Reszta pobytu to odwiedziny ulubionych miejsc i odkrywanie nowych. Mieszkaliśmy zwykle na rue Lauriston w stacji PAN, rzadziej w pokojach gościnnych szkoły polskiej przy ambasadzie.

Jeździliśmy autem, najpierw na raz, niebawem jednak już z noclegiem w drodze. Parkowaliśmy na ulicy pod nosem, później niestety na płatnym podziemnym parkingu.

Rozpoczynaliśmy od małży u Léona[1].

Nie sposób powiedzieć czegoś świeżego o twórczości Michela Foucault. Pewnie i nie ma kogoś, kto ogarnia całą podejmowaną przez niego problematykę i zwłaszcza ważne teksty o nim. To już bodaj formacja intelektualna.

To jeden z najgłośniejszych filozofów czy może raczej myślicieli drugiej połowy XX w. A może historyk czy socjolog…?

Na cyklicznym spotkaniu imieninowym u profesora Kmity, czyli 23 kwietnia, wyraziłem opinię, że trzeba kupić Dits et écrits, choć to drogo. Wówczas właśnie minęło dziesięć lat od śmierci autora, gdy u Gallimarda (1994 r.) ukazały się cztery tomy pism Michela Foucault. Opasłe, drobnym drukiem, każdy ponad 800 stron i każdy za ponad 200 franków. To kupmy na spółkę, zaproponowała małżonka profesora[2].

Kupiłem je, ustawiłem w domu na półce i „wypożyczałem” profesorowi. Odziedziczyłem delikatnie podkreślone ołówkiem fragmenty, które profesor cytował w swych tekstach.

Ktoś powiedział, że światowy sukces twórczości francuskiego filozofa bierze się z mglistości tez przez niego formułowanych. Myślę, że za kłopot z krytycznym ujęciem jego świata odpowiadają raczej zmienne i rozległe pole problemowe, które uprawiał, oraz ewolucja koncepcji i kluczowych pojęć. W efekcie czyni to jego twórczość trudno uchwytną dla interpretatorów. Dodatkowe kłopoty stwarza próba odniesienia jego praktyki badawczej do choćby kolejno konkretnej (jednej?) nauki czy orientacji filozoficznej. Foucault dzięki tej zmiennej problematyzacji umyka i zmienia barwy jak kameleon, pozostając kameleonem. Dzieła Foucault okazują się – przy imponującej znajomości klasyki przez ich autora – przekornie nieklasyczne.

Chociaż francuski myśliciel odsłania świat nam nieznany, wierzymy mu, że taki mógłby być, czy nawet więcej, że taki jest[3]. Nie wiem, skąd wiemy, że ta pasjonująca problematyzacja, rezultat śmiałych hipotez, to pytania, które gdzieś krążyły, jak konstatował Paul Veyne – czekały, aby je postawić. Wielki dorobek, mnogość wydań jego dzieł na całym świecie, wielka popularność wykładów w Collège de France, i jego wystąpień publicznych, trudno wyobrażalna liczba cytowań (według brytyjskich danych sprzed sześciu lat było ich ponad 100 tysięcy). Nieprzebrane medialne, w tym internetowe, świadectwa recepcji w elitarnych kręgach akademickich i poza nauką to dowody wyjątkowego znaczenia twórczości Michela Foucault dla kultury współczesnej.

[1] W menu moules frites, duży żeliwny kociołek, a frytki to klasyka, bo przecież pod szyldem Léon dodatek: [ex Léon de Bruxelles].

[2] M. Foucault, Dits et écrits (1954–1988), édition établie sous la direction de Daniel Defert et François Ewald, avec la collaboration de Jacques Lagrange. Uświadomiłem sobie, że piszę to 25 czerwca, a właśnie 25 czerwca 1984 r. zmarł Michel Foucault. Dyskusja o Dits et écrits: https://www.ina.fr/ina-eclaire-actu/video/i07302844/michel-foucault-dits-et-ecrits; https://www.youtube.com/watch?v=RWKzC3Xzf5s.

[3] „La notion qui sert de forme commune aux tu des gue j’ai menée depuis l`Histoire de la folie est celle de problématisation, à ceci près que je n’aviais pas encore suffisamment isolé cette notion”. M. Foucault, Le souci de la verité, w: Dits et écrits, t. 4, s. 669. W wywiadzie tym przyznaje, że właśnie problematyzacja to, jak teraz widzi, kluczowe dla niego pojęcie.

Korekta językowa: Beata Bińko

Wojciech Wrzosek

Wycinanki (62)

Problematyka dyskryminacji mniejszości jest bolesna zwłaszcza dla społeczeństw głęboko podzielonych nie tyle koniunkturą ideową, światopoglądową czy polityczną, ile wedle przynależności do odmiennych formacji kulturowych.

Skuteczność dyskryminacji kobiet w społeczeństwach, które głośno i mocno proklamują równość między płciami, spoczywa na „micie równości płci”. Jest on jednym z głównych składników wszechobecnego w społeczeństwach zachodnich „dyskursu o równości” […]. Dyskurs potoczny w pełni wchłonął język genetyki: szeroko rozpowszechniony obraz równości udziału matki i ojca w tworzeniu nowego życia jest rzutowany „w tył”, aby postulować równość i doskonałą komplementarność – osób, które owego DNA dostarczają. […] Jednak rzeczywiste doświadczenia jednostek nie odpowiadają postulatom „mitu równości płci”. Kobiety otrzymują w ten sposób dwie sprzeczne wiadomości: „Oczywiście, kobiety i mężczyźni są równi” i „Oczywiście, kobiety są gorsze od mężczyzn”. Przyjmują ideę, że prace kobiet są równie ważne jak mężczyzn, ale jednocześnie że wielu mężczyzn uważa kobiece prace za poniżające[1].

Idea równości płci łatwo jest akceptowana w środowisku jej wytwarzania, tj. w scjentystycznie rozumianej nauce i dyskursach antydyskryminacyjnych, w obrębie racjonalnego wzoru myślenia. Jak tu wyżej twierdzi Ilana Lowy. Współczesnym argumentem za równością płci jest dla niektórych z nas ów argument udziału DNA w reprodukcji biologicznej. Ta zredukowana racjonalność nie jest argumentem wobec potęgi mitów świadomości zbiorowej i praktyk społecznych. Mity to realny kształt wyobraźni społecznej. One to decydują, co jest i co jakie jest aktualnie. W wyobraźni zbiorowej obowiązują zastane reguły i realne praktyki, które ze zwłoką nadążają za przekonaniami i pragnieniami elitarnych mniejszości.

Równość kobiet i mężczyzn głoszona przez naiwno-romantycznych egalitarystów godna jest niuansowania. Owa równość nie zaczyna się i nie kończy na poziomie genetycznego wkładu w zasób genetyczny wspólnego potomka. Gdyby tak było, nie występowałyby problemy z nierównością. To, co najistotniejsze dla relacji życiowych mężczyzn i kobiet, ani nie zaczyna się, ani nie kończy na tym. Mało tego:

Kobiety są zdominowane nie dlatego, że są seksualnie kobiece, nie dlatego, że mają inną anatomię, nie dlatego, że mają w naturalny sposób inne sposoby myślenia i działania niż mężczyźni, nie dlatego, że są kruche i niezdolne, ale dlatego, że mają przywilej płodności i męskiej reprodukcji[2].

Interesujące byłoby rozumieć Françoise Héritier w sposób, który nakazuje dostrzegać źródła dominacji męskiej w fakcie, że to jednak kobiety są w ciąży i rodzą. Mężczyźni z kolei, aby zrealizować instynkt czy powinność, muszą nakłonić kobiety do współpracy w tym dziele. Najprostszym historycznie sposobem, aby to osiągnąć, jest przemoc. Od bezpośrednio fizycznej, która za taką nie musi być brana (jeno za oczywistość), do przemocy symbolicznej zawoalowanej, zapośredniczonej, zamaskowanej przez kulturę[3].

Polecając analizy i interpretacje Löwy i Héritier, wycinam z książki Marii Solarskiej konkluzywny cytat z Löwy wraz z interpretacją autorki książki pt. S/przeciw-historia jako wstępne podsumowanie rekonesansu, jakim jest tych kilka Wycinanek na temat: dyskursy antydyskryminacyjne o kobietach/historia kobiet:

Faktycznie jest możliwe, że korzyści związane z posiadaniem męskiego ciała znikną z czasem – twierdzi Löwy. Nadejście prawdziwej równości między płciami, jakkolwiek pożądane i „logiczne” by było, jest jednak tylko jedną z możliwości dzisiejszego potencjału rozwojowego społeczeństw zachodnich. Nadejścia innych ładów społecznych, dużo mniej korzystnych dla kobiet, nie można z góry wykluczyć. Historia nie ma z góry określonego kierunku. Dobrym pytaniem dotyczącym równości między mężczyznami a kobietami nie jest zatem: „Dlaczego tak powoli?”, ale: „Dokąd zmierzamy?”. To czyni walki na rzecz równości jeszcze pilniejszymi. Niepewność dotycząca zakończenia ważnego zadania, jak już wyjaśnił nam Talmud, nie zwalnia nas z obowiązku podejmowania go[4].

Należy podkreślić – komentuje Solarska – że pytanie „Dokąd zmierzamy?” nie odnosi się do wątpliwości, czy kierunek ku równości jest słuszny, ale do niepewności dotyczącej tego, czy bez ciągłego przypominania o nim pozostanie on tym, w którym się podąża. Takie niebezpieczeństwo pojawia się m.in. wtedy, kiedy uznamy, że równość już została zrealizowana (obserwowane nierówności są pozorne), lub kiedy uznamy, ze jej osiągnięcie jest nieuchronne. Zasadnicza historyczność świata społecznego przesądza o tym, że wiara w taką nieuchronność jest przejawem naiwności lub ideologicznej mistyfikacji. Wiara taka oznacza w gruncie rzeczy rzutowanie na rzeczywistość otaczającą takiego jej obrazu, jaki chciałybyśmy/chcielibyśmy widzieć, a nie jaki jest[5].

[1] K. Davis, „A dubious equality”: Men, women, and cosmetic surgery, „Body & Society” 2002, t. 8, nr 1; D. Nelkin, S. Lindee, The DNA Mystique. The Gene as Cultural Icon, Freeman, New York 1995; cyt. za: I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012.

[2] „Les femmes sont dominées non parce qu’elles sont sexuellement des femmes, non parce qu’elles ont une anatomie différente, non parce qu’elles auraient naturellement des manières de penser et d’agir différentes de celles des hommes, non parce qu’elles seraient fragiles et incapables, mais parce qu’elles ont ce privilège de la fécondité et de la reproduction des mâles”; https://www.babelio.com/auteur/Francoise-Heritier/28133; https://www.youtube.com/watch?v=ekNtehuXARc; https://www.radiofrance.fr/personnes/francoise-heritier; https://www.cairn.info/publications-de-Fran%C3%A7oise-H%C3%A9ritier–8013.htm; https://www.fnac.com/Francoise-Heritier/ia80130.

[3] Dyskusyjny, jak zawsze dla mnie, jest status rodności (płodności?, privilège de la fécondité), jaki dzierżą jak przywilej – zdaniem następczyni Lévi-Strauss’a w Collège de France – kobiety. Rodność jest w mniejszym stopniu dyspozycyjnością kobiety niż rodziców (bywa, le couple), a zwłaszcza grupy kulturowej, w której bytuje. Dzisiaj podobnie, jest byciem w reżimie historyczności i socjalizacji. Z jednej strony – jeśli dobrze rozumiem – szacuje się ją na populacji, stąd trudno wyobrazić mi sobie kategorię fécondité naturelle, skoro jest ona cechą uwikłaną w okoliczności daleko pozabiologiczne (choćby społeczne, kulturowe…).

[4] I. Löwy, L’emprise du genre. Masculinité, féminité, inégalité, Paris 2006, s. 242. Cyt. za: M. Solarska, S/przeciw-historia. Wymiar krytyczny historii kobiet, Bydgoszcz 2011, s. 125.

[5] M. Solarska, S/przeciw-historia…, s. 125.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (61)

Tłumaczyłem onegdaj studentom, że definiowanie to poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, co to jest X, czym jest X. Przy czym odpowiedź to właśnie zdanie o schemacie X jest Y.

Skrajnym przypadkiem tej relacji jest tożsamość, kiedy między definiensem a definiendum nie ma prześwitu na interpretację. Kiedy X jest X, nie stwarza szansy na X jest Y.

Gdy powiadamy, że X jest Y (nawet jeśli „X jest tylko X”), mamy w zanadrzu różnicę uzasadniającą, że jednak X jest Y, a nie X jest X. Definicja jest wtedy operacją kognitywną/poznawczą, kiedy stanowi, że X jest Y. Wyrażenie „X jest Y” wnosi do semantyki X zasoby semantyki Y. Wyrażamy X w języku Y. Odtąd już X jest dla nas także Y, w skład semantyki X wchodzi bowiem już zaangażowana przez definicję semantyka Y, nade wszystko semantyka wyrażenia „X jest Y”.

Interpretowanie jakiegoś zjawiska to m.in. poszukiwanie/uzgadnianie/negocjowanie definicji[1].

Losy jadłowstrętu w nauce i feminizmie to przykład poszukiwania dziedziny wiedzy, która mogłaby określić, co to jest anoreksja, wychodząc od wstępnego określenia, powiedzmy: drastyczne chudnięcie młodej kobiety, motywowane mentalnie…

Anoreksja stała się obiektem naukowego i ideologicznego zainteresowania wtedy – jak zauważa Ilana Löwy – gdy została dostrzeżona jako zjawisko mające znamiona zachowania „masowego”, a co najmniej narastającego ilościowo i groźnego dla zdrowia młodych kobiet.

Definiując w polu języka zinterpretowanego semantycznie, oczekujemy pożytku z zestawienia „X jest Y”. Badacze anoreksji w poszukiwaniu „natury” przypadłości przemierzają dyskursy, domeny wiedzy, aby wskazać „przyczyny” anoreksji. Poszukują definiensów i interpretansów. Jedni redukują jadłowstręt do zjawisk biomedycznych, inni do socjobiologicznych, jeszcze inni do kulturowych. Anoreksja nie daje się uchwycić, nie obywa się bez świata psychologii, socjologii i nauk o kulturze[2].

W ramach ważnych zagadnień składających się na rozdział trzeci Okowów rodzaju pt. „Polityka nierówności ról estetycznych”, a w nim podrozdziały: „Utrzymywanie się nierówności «ról estetycznych»”, „Uwodzenie: publiczne i prywatne”, „Wpisanie nierówności «ról estetycznych» w ciała: dylematy chirurgii estetycznej”, „Przemysł szczupłości: nauka, marketing i ciało kobiet”, „Anoreksja mentalna: kult szczupłości czy odrzucenie kobiecości?”, „Ciało starzejące się: nieuchronny koniec kobiecości”, „Wzgardzone ciała i reprodukcja hierarchii rodzaju”, wybieram fragment „Anoreksja mentalna”[3].

Już tytuł – „Polityka nierówności ról estetycznych” – idzie po linii mojego pojmowania tego zjawiska, a także akceptacji mojej nieskończenie skromnej i fragmentarycznej wizji człowieka. Ze sposobów objaśniania jakiegoś jego wymiaru sięgamy albo do zatrważających zasobów i potęgi perswazji przyrodoznawstwa, skonfederowanej z nim medycyny, albo/i medycyny współpracującej z humanistyką i naukami społecznymi.

Löwy prawdopodobnie odruchowo większą częstotliwość przypadków później identyfikowanych jako ciężka anoreksja (anorexia nervosa) traktuje jako pojawienie się tego fenomenu (lata siedemdziesiąte XX w.).

Bruch [Hilde Bruch, pionierka badań nad anoreksją mentalną – W.W.] wiąże wzrost przypadków anoreksji ze sprzecznymi wiadomościami wysyłanymi kobietom: są one nakłaniane do radykalnej zmiany i jednocześnie zachęcane do pozostania wiernymi swej esencjonalnej naturze kobiecej. Wiąże on również anoreksję z pragnieniem dziewcząt bycia androgynicznymi lub przypominania w większym stopniu mężczyzn i uwolnienia się w ten sposób od niższego statusu społecznego[4].

Paleta wyjaśnień, skąd bierze się zjawisko anoreksji, rozciąga się od zaburzeń odżywiania, zaburzeń psychicznych kształtowanych przez kontekst społeczno-kulturowy, wszechobecność „kultury diety odchudzającej” i kultu szczupłości. „Anoreksja mentalna – stwierdza Joan Brumberg – jest wyrazem cierpienia psychicznego wrażliwej młodej dziewczyny w społeczeństwie, które przekształca szczupłość w najwyższą cnotę”[5]. Definiuje lub quasi-definiuje się tę przypadłość, dokonując odniesienia do sfery mentalnej. Ta zaś od razu znajduje się w objęciach humanistyki.

Pytanie jest inne: czy możliwa jest anorekcja nie-mentalna?

Czy jest możliwa anoreksja fizjologiczna lub rzeczywiście anorexia nervosa to tylko zaburzenie odżywiania?[6] Gdyby jadłowstręt nie miał podstawy psycho-socjologicznej, nie byłby anoreksją.

Bruch przyjmuje jednak, że bulimia i anoreksja są skutkiem niszczących diet.

Czy zatem choroby powodowane tzw. zanieczyszczeniami środowiska naturalnego są etiologicznie podobne do tych, które są powodowane zanieczyszczeniami środowiska myślowego/kulturowego, np. efektem „tyranii szczupłości”?

W zależności od tego jakie czynniki uznasz za wywołujące przewlekłe stany anorektyczce taki definiens sformułujesz.

[1] Idea Paula Ricoeura głosząca, że „X jest Y”, komunikuje tyle co „X nie jest Y”, podpowiada, że metaforyzowanie i definiowanie daje się wzajemnie tłumaczyć wtedy, gdy potraktuje się je jako operacje kognitywne.

[2] A. Derra, Kobiety jako czynnik przemilczany. Epistemologiczne uwikłanie medycznego zjawiska anoreksji, „Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria” 2010, R. 19, nr 2 (74). Tego rodzaju epistemologiczne uwikłania dotyczą każdego zjawiska kulturowego. Anorexia nervosa/anoreksja nie jest tu wyjątkiem. Epistemologiczne uwikłania w ujęciu Ludwika Flecka są rodzajem zaszczytnego uwikłania.

[3] Zob. I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012. Wymieniam tytuły podrozdziałów jako zachętę do przeczytania książki.

[4] Tamże, s. 88/89; H. Bruch, The Golden Cage: the Enigma of Anorexia Nervosa, London 1986, s. VII–VIII, 96–98; http://pro-ana-ja.blog.onet.pl/; http://pro-ana-team.bloog.pl/.

[5] I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 89; J.J., Brumberg, Fasting Girls: the Emergence of Anorexia Nervosa as Modern Disease, Cambridge, MA 1988; https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[6] H. Bruch, Eating Disorders: Obesity, Anorexia Nervosa and the Person Within, New York 1973.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (60)

Wycinam z Okowów rodzaju. Męskości, kobiecości, nierówności Ilany Löwy[1]:

W 1935 r., młoda historyczka Lucie Varga [tu z lewej – W.W.] pracowała nad rolą „niewidzialnych autorytetów”. Określenie to oznacza zespół niejawnych hierarchii i systemów symbolicznych, które rządzą życiem społecznym. „Niewidzialne autorytety”, według Vargi, działają równolegle do autorytetów widzialnych – oficjalnych strażników władz. Mają one silny wpływ na te ostatnie albo osłaniając, albo destabilizując. Chociaż znajdują się poza rzeczywistością materialną, pozostają z nią w interakcji, ponieważ ją przekształcają[2].

Samo życie Lucii Vargi – kontynuuje Löwy – w dramatyczny sposób zilustrowało jej teorie dotyczące roli „niewidzialnych autorytetów”, a dokładniej tych, które kształtują relacje między płciami. Austryjacka Żydówka, autorka doktoratu z historii średniowiecznej, zainteresowana antropologią i etnologią, przyjechała do Paryża w 1934 r. z mężem i córką. Została przedstawiona historykowi Lucienowi Febvre’owi, współzałożycielowi pisma Annales i profesorowi Collège de France. Febvre, doceniając walory zawodowe Vargi, zaangażował ją jako asystentkę i współpracowniczkę. Została w ten sposób wprowadzona do kręgu historyków bliskich Febvre’owi i zaczęła publikować w Annales, jednocześnie pracując nad książką o katarach[3].

Była jedyną kobietą publikującą wtedy w legendarnym później czasopiśmie historycznym.

W międzyczasie Varga rozstała się z mężem. W 1936 r. wzajemne zauroczenie między Febvre’em (mającym wtedy 57 lat) a Vargą (która miała 31 lat) doprowadziło do kryzysu, który położył kres ich współpracy. Febvre odbył wówczas długą podróż do Ameryki Łacińskiej, aby opanować uczuciowe zamieszanie […][4].

Jak relacjonuje Löwy, Varga została odrzucona przez środowisko naukowe, borykała się z utrzymaniem siebie i dziecka, pracując jako robotnica, a w 1941 r. zmarła na cukrzycę.

Zwraca uwagę, że jak twierdzi nasza autorka, środowisko zatarło ślady po ambitnej Austriaczce. Heroizujący ją Schöttler odkrył jej istnienie przypadkowo w notce Febvre’a do Marca Blocha.

Löwy interpretuje sytuację życiową Vargi jako ilustrującą mechanizm działania „niewidzialnych autorytetów”. Pomimo trudnych warunków życiowych próbowała zachować tożsamość historyczki.

Jednak u źródeł negacji jej wkładu intelektualnego był sama reprodukcja modelu porządkującego stosunki między płciami: jej pociąg (wzajemny) do starszego mężczyzny, obdarzonego statusem dużo wyższym niż jej. Tym, co pokonało Vargę – konkluduje Löwy – nie były reguły, dzisiaj mocno kwestionowane, które przypisywały kobiety do sfery domowej. Były to „niewidzialne autorytety, które współcześnie nadal działają: te, które rządzą pociągiem seksualnym między mężczyznami a kobietami oraz jego przełożeniem na terminy hierarchicznych stosunków władzy[5].

I bynajmniej autorka Okowów rodzaju nie traktuje spotkania Febvre’a z Vargą jako przykładu skandalu towarzyskiego czy obyczajowego w najwyższych kręgach historiografii francuskiej. To przykład rzeczywistej przewagi statusu i władzy mężczyzny nad kobietą. Niezależnie od wszelakich intencji równościowych w razie czego walka i tak jest nierówna. O biegu rzeczy decydują milczące/niewidzialne autorytety.

Dodajmy, że prawdopodobnie słusznie Löwy uznaje za nieuzasadnione twierdzenie Schöttlera, iż to Varga odpowiada za zmianę orientacji czasopisma „Annales” w połowie lat trzydziestych. Nota bene Febvre był także w redakcji „Revue de Synthèse Historique”, wówczas gdy dr Varga publikowała wspominany tekst, „Materializm, idealizm czy historyczny realizm”.

Wielce prawdopodobne, że podróż do Brazylii ojca założyciela czasopisma „Annales” była rodzajem terapii emocjonalnej. Pamiętamy, że w powrotnej drodze do Europy spotkał na pokładzie Fernanda Braudela[6].

[1] I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 39; https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[2] L. Varga, Materialisme, idéalisme ou réalisme, „Revue de Synthèse” 1935, nr 9, s. 154–155, cyt. za: P. Schöttler, Lucie Varga: les autorités invisibles, Paris 1991, s. 109; cyt. za: I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 39.

[3] I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 39.

[4] Löwy referuje Schöttlera ze stron 57-63.

[5] Ilana Löwy, Okowy…, s. 40.

[6] O tym Wycinanki (44), przyp. 4, http://ohistorie.eu/2022/03/22/wycinanki-44/.

Korekta językowa: Beata: Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (59)

Skoro wiemy już co nieco o Ilanie Löwy – historyczce nauki i medycyny, uczonej światowej rangi, to dodajmy, że osobistą intencją przyświecającą zajęciu się dyskursem dyskryminującym kobiety czy opresją kultury patriarchalnej wobec kobiet są jej własne doświadczenia. Oto poświadczenia tej sytuacji:

Moja matka często opowiadała mi o pewnym wydarzeniu, które przekonało ją do opuszczenia Polski i emigracji do Izraela, pomimo jej głębokiego przywiązania do polskiej kultury i braku syjonistycznych przekonań. Pewnego lata, kiedy bawiłam się na plaży, nieumyślnie (taką przynajmniej mam nadzieję) obsypałam piaskiem kobietę wysmarowaną olejkiem do opalania. Ta, wściekła, odszukała moją matkę i wrzeszczała: „Nie rozumiem, dlaczego Hitler nie skończył swojej roboty – to wstyd, że ocalały takie kreatury jak pani córka”. Moja matka, która straciła całą rodzinę w obozie koncentracyjnym, była, oczywiście, ogromnie zaskoczona, tym bardziej że nikt z licznych świadków tej sceny nie raczył zareagować[1].

I dalej:

Mając 8 lat, wyemigrowałam z rodzicami do Izraela, pozostawiając za sobą mój język, przyjaciół z dzieciństwa, zwyczaje rodzinne, krajobrazy, dźwięki, zapachy i mój nietypowy wygląd. W Izraelu, kraju zaludnionym ludźmi o wyglądzie semickim – Żydami i Arabami – o ciemnej karnacji, kręconych i czarnych włosach, byłam podobna do dziesiątek dziewcząt w moim wieku. […] Straciłam moją „egzotyczność”, ale też i stygmat, który był z nią związany[2].

Löwy jako symptomatyczną przytacza opinię kobiety, która w jakiejś mierze oddaje presję antysemicką w Polsce:

Dziennikarka Irena Ziółkowska uważa, że zbyt trudno przychodziłoby jej udźwignięcie tych dwóch upośledzeń: żydowskiego pochodzenia i nieatrakcyjnego kobiecego ciała. Kiedy w 1968 r. pytano ją: „No, ale pani, młodej ładnej kobiecie, nikt chyba przykrości nie robi. Czemu pani chce wyjechać?”, odpowiadała: „Bo nie chcę być starą brzydką Żydówką w Polsce”[3].

Ilana Löwy tropem Didiera Eribona – a ten Jeana-Paula Sartre’a – konstatuje:

Żydzi w społeczeństwie antysemickim, tak jak kobiety w społeczeństwie seksistowskim, są uformowani, lub raczej zdeformowani, przez stałe zagrożenie agresją. Sprzyja temu współistnienie postaw dyskryminacyjnych i zaprzeczających ich istnieniu (rzadko spotyka się dziś ludzi, którzy otwarcie przyznają się do rasizmu, seksizmu albo homofobii) tworzące wyjątkowo opresyjną mieszankę […]. Kobiety podzielają z Żydami i homoseksualistami skutki interioryzowania pogardy, z którą się spotykają[4].

Kobiety, które nie chcą zostać uznane za histeryczki, emocjonalnie niezrównoważone, zgorzkniałe lub agresywne, muszą zaakceptować istnienie tych „normalnych” różnic między płciami. Zastanawiając się nad tym, co znaczy „normalność” w tym kontekście, doszłam do wniosku, że dla jednostki urodzonej z dwoma chromosomami X równie normalne wydaje się ograniczenie swoich oczekiwań, co dla osoby o „wyglądzie semickim” […]. Moje wczesne doświadczenie przynależności do stygmatyzowanej grupy silnie wpłynęło na doświadczenie życia w społeczeństwie, które oficjalnie uznawało równość płci, ale dalej faworyzowało chłopców i mężczyzn[5].

[1] I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 11.

[2] Tamże, s. 20.

[3] Tamże, s. 24. Wstęp do książki zawiera więcej różnej rangi argumentów na rzecz osobistych doświadczeń autorki i tezy o porównywalności różnych rodzajów dyskryminacji.

[4] Tamże, s. 25. Mowa tu jest o dwóch tekstach: Didiera Eribona, Réflexion sur la question gay, Paris 1999, oraz Jeana-Paula Sartre`a, Réflexions sur la question juive (1946), Paris 1985 (wyd. pol.: Rozważania o kwestii żydowskiej, tłum. J. Lisowski, Warszawa 1957). Eribon ostatnio w książce Powrót do Reims (tłum. M. Ochab, Kraków 2019) upoważnia do myślenia, że pogardzanym profilem jego życia nie tyle, a może nie tylko był homoseksualizm, ile były pochodzenie społeczne i klasowe. Przyznaje się do tego właśnie wtedy, gdy powraca po latach do Reims do matki. Znamy Eribona z publikowanych u nas wywiadów z Dumézilem i Lévi-Straussem i jako autora biografii Foucaulta.

[5] I. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 23-24.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (58)

Zaletą książki Ilany Löwy jest poszukiwanie kompromisu między zapałem w dążeniu do równości płci a uznaniem, że historyczna nierówność płci bywa niekiedy godna zachowania. Tak jak historyczna nierówność kobiet jest spuścizną kulturową, tak i jej znoszenie wymaga kulturowej rozwagi. Wtedy gdy nierówność historyczna, kulturowa czy może biologiczna doskwiera, jawi się jako dyskryminacja. Dobrym horyzontem myślenia i działania jest uznanie, że „jakakolwiek dyskryminacja nie może być tolerowana”[1]. Trzeba szukać sposobów jej przezwyciężania.

Znoszenie dyskryminacji jest ważniejsze niż dążenie do utopii równości płci. Nierówności, ale i różnice między płciami i rodzajami mogą się okazać powodem satysfakcjonującego bycia w świecie. Utopia równości nie raz już prowadziła do nieszczęść.

Wbrew tytułowi więc to nie nierówność jest tematem przewodnim książki Ilany Löwy. Nierówność jest tu odkrywana, odsłaniana, ujawniana jako taka. Dominacja świata męskiego jest zadomowiona w naszej oczywistości, dlatego najczęściej jej nie dostrzegamy. Zobaczyć ją możemy dzięki antropologicznej i historycznej perspektywie porównawczej. Specyfika świata urządzonego po męsku dopiero wtedy staje się widoczna. Inaczej jest niewidzialną oczywistością. Dzięki feministkom jest ona odsłaniana. Dzięki badaczkom feministkom ujawniana i diagnozowana[2]. Charakterystyczne, że mężczyźni mają zauważalnie skromne zasługi w tropieniu męskich porządków w świecie, które jawią się jako kulturowa presja wywierana na kobiety.

Nie jest tak, aby utopie feminizmu – zwłaszcza radykalnego – były najlepszym doradcą w walce z dyskryminacjami.

Nie ma – jak się wydaje – lepszej wiedzy o historycznej nierówności kobiet niż ta pochodząca ze środowisk akademickich. Nawet najlepsze intuicje pozanaukowe muszą być obrobione metodologicznie i przetestowane metodycznie przez odpowiednie dyscypliny naukowe. Praktyki terapeutyczne winny bowiem wynikać z dyrektyw wziętych ze stosowanych dyscyplin akademickich. Mądrości Simone Weil czy Simone de Beauvoir to najwyżej heurystyczne hipotezy. Podobnie jak losy słynnych anorektyczek mogą być rekonstruowane jako studia przypadków[3].

W zamiarze sprzeciwiania się nierównościom płci autorka zbiera argumenty za i przeciw koncepcjom obecnym w dyskursie antydyskryminacyjnym. Odnajduje je po stronie nauki. Z kolei,  sympatie, emocje, egzaltacje i histerie pozostawia skrajnościom ruchu feministycznego [4]. Lówy rejestruje ich stanowiska i dopuszcza je do głosu. Temperament ideowy, zabarwienie feministyczne ich poglądów nie wyklucza z grona psycholożek, terapeutek, endokrynolożek ze wspólnoty zawodowej. Bycie feministką nie wadzi, gdy się jest profesjonalistką[5].

[1] I. Löwy, Okowy rodzaju. Męskość, kobiecość, nierówność, tłum. M. Solarska, K. Polasik-Wrzosek przy współpracy M. Borowicz, Bydgoszcz 2012, s. 26; https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[2] Status feministki we francuskiej kulturze akademickiej nie sprowadza się do tego, czy deklaruje się jako feministka lub przypisywana jest jej przez oponentów etykieta feministki. Dla pozycji akademickiej nie ma znaczenia, czy jesteś, czy nie jesteś feministką, ważna jest waga twórczości, pozycja naukowa we wspólnocie. Katedrę po Lévi-Straussie w Collège de France objęła w 1982 r. Françoise Héritier. Jak donosiło w 2017 r. „Le Figaro”: „Les travaux de cette élève de Claude Lévi-Strauss, à qui elle avait succédé au Collège de France, mettaient en exergue le caractère socialement construit de la domination masculine”, https://www.huffingtonpost.fr/2017/11/15/francoise-heritier-est-morte_a_23277904; www.lefigaro.fr/actualite-france/2017/11/15/01016-20171115ARTFIG00359-francoise-heritier-anthropologue-et-militante-feministe.php.

[3] Słynne anorektyczki – św. Katarzyna ze Sieny, cesarzowa Elżbieta Austriacka lub filozofka Simone Weil – są opisywane przez Ginette Raimbault i Caroline Eliacheff jako „nieposkromione kobiety obdarzone nieprzeciętną władzą psychologiczną i fizyczną, która wyrażała się poprzez pragnienie absolutnej czystości”. Löwy, Okowy rodzaju…, s. 90 (G. Raimbault, C. Eliacheff, Les Indomptables: figures de l’anorexie, Paris 1989, s. 57–58).

[4] https://www.researchgate.net/publication/334183339_Interview_Ilana_Lowy.

[5] Obie panie, Löwy i Héritier, same uważają się za feministyki, co nie kłóci się ze światowym zasięgiem ich twórczości naukowej.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (57)

W zasadzie możemy zaufać szwedzkiemu podróżnikowi i odkrywcy, gdy donosi o kilkunastu czasownikach na oznaczenie ruchów głowy aligatora w dyspozycji plemienia Cunas. Ten aspekt istnienia gadów nie znajduje się w pogotowiu poznawczym ówczesnych i bodaj współczesnych badaczy[1].

Domyślam się, że nasz nieodżałowany podróżnik i odkrywca, jak i nieodżałowany eseista Paul Valéry zakładali dla Cunas nowożytny horyzont kulturowy. Być może dlatego, że mieli zamiar nam o liściach z Cunas zakomunikować? Nie trzeba chyba dodawać, że Nordenskjöld bez pomocy miejscowych, bytując z nimi, nie dopracowałby się sam tego odkrycia. Tego typu wiedza o „gestykulacji i mimice” aligatora nie pochodzi z bezpośredniej percepcji zmysłowej. W pogotowiu poznawczym Szweda nie pojawiłoby się zadanie rejestracji i interpretacji ruchów głowy zwierzęcia. Zarejestrował natomiast osobliwości języka miejscowych. W nim odnalazł owe stany liści.

Tak jak możemy rozważyć wspólnotową percepcję Cunas, tak nie możemy dotrzeć do językowych świadectw percepcji człowieka paleolitu. Śmiałą, godzącą w nasz zdrowy rozsądek tezę zgłasza filozofka kultury Anna Pałubicka[2]:

Jeśli w danej kulturze nie ma słów i pojęć nazywających dany stan rzeczy i nieznane są sposoby posługiwania się słowami i stanami rzeczy, to owe stany rzeczy nie mają kulturowo-realnego istnienia w danej kulturze. W odniesieniu do kamieni i gór stwierdzę, że jeśli w danej kulturze nie używa się pojęcia kamienia czy góry (nie istnieją odpowiednie słowa je nazywające) oraz podmioty ludzkie do niczego nie używają tych tworów natury (chociaż trudno wyobrazić sobie taką kulturę otoczoną górami), to one dla nich nie mają kulturowo-realnego istnienia, które tu rozważam.

Zwróćmy uwagę – kontynuuje Pałubicka – np. na węgiel w kulturze paleolitu i późniejszych epokach na Śląsku. Nie używano w tej epoce węgla kamiennego i chyba nie operowano pojęciem węgla kamiennego […], więc nie było potrzeby nadawania mu kulturowo-obiektywnego istnienia, aczkolwiek wiemy dziś, że „pod stopami” tych plemion znajdowały się złoża tego minerału. Dla ludzi paleolitu węgiel nie istniał podmiotowo, w sposób kulturowo-obiektywny, a dla nas współczesnych jego realne istnienie na Śląsku nie podlega dyskusji[3].

Podobnie, olej skalny, czarne złoto, ropa naftowa to tylko trzy historyczne nazwy na – jakby powiedział zagorzały prezentysta/obiektywista – mieszaninę węglowodorów w stanie ciekłym, stałym i gazowym występującą w stanie naturalnym. Przypisywanie współczesnego, choćby potocznego, znaczenia terminu „ropa naftowa” ropie naftowej sprzed stu kilkudziesięciu z czasów lampy naftowej Łukasiewicza jest interpretacją aktualizującą. Z kolei analogicznie tłumaczenie terminu „olej skalny” na określenie „mieszanina węglowodorów” lub „ropa naftowa” jest już skrajnym prezentyzmem, który dla dyskursu historycznego jest przy okazji radykalnym ahistoryzmem. Wedle mojego rozumienia, lampa Łukasiewicza jest bliższa swym kulturowym przodkom jak olej skalny niż petrochemicznemu znaczeniu dzisiejszej ropy naftowej[4].

[1] To domniemanie jest o tyle ryzykowne, o ile nie zbadałem przecież, czy praktyki Cunas nie wniosły swoich intuicji do badań ówczesnych i współczesnych zoologów.

[2] Od razu zaznaczę, że zgodnie ze słynną deklaracją Alberta Einsteina „jeśli nie grzeszyć przeciw zdrowemu rozsądkowi, do niczego dojść niepodobna” oraz znakomitym ujęciem zagadnienia przez Ernesta Nagla traktuję kategorię zdrowego rozsądku jako potoczne myślenie praktyczne, neutralne aksjologicznie, opisowe, jeśli to możliwe. E. Nagel, Wprowadzenie: Nauka i zdrowy rozsądek, w: tegoż, Struktura nauki. Zagadnienie logiki wyjaśnień naukowych, tłum. J. Giedymin, B. Rassalski, H. Eilstein, Warszawa 1970, s. 11–22.

[3] A. Pałubicka, Narzędzie i rzecz w interpretacji kulturoznawczej, w: Heidegger w kontekstach, red. N. Leśniewski, Bydgoszcz 2007, s. 123.

[4] Historycznie rzecz biorąc, ścieżka olej skalny/ropa naftowa symbolicznie realizuje się w działalności Ignacego Łukasiewicza. Jako farmaceuta pracował nad zastosowaniami oleju skalnego do celów leczniczych. Frakcjonowanie ropy naftowej to kontynuacja tradycji farmaceutycznych oraz praktykowania oleju skalnego jako palnej mazi do sporządzania pochodni. Oświetlania pomieszczeń, pochodów… Z jednej strony spalanie nafty jako źródło oświetlenia (lampa Łukasiewicza jako oświetlenie dla nocnej operacji chirurgicznej we Lwowie (31 sierpnia 1853 r. w szpitalu Łyczakowskim) i oświetlenie witryn apteki, z drugiej uzyskanie frakcji nafty jest powodem, aby akt skonstruowania tzw. lampy naftowej był zarówno ariergardą oleju skalnego jako źródła światła, jak i awangardą przemysłu petrochemicznego.

Korekta językowa: Beata Bińko