WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (130)

Florence i feminatywy. W cieniu Topora.

Zdegustowany modą na feminatywy przypomniałem sobie powiastkę Topora. Nie wiedziałem jednak, w którym z tomików jej szukać. Poszczęściło mi się. Kolejny, który wziąłem do ręki, otworzył mi się na poszukiwanej stronie. Od razu niemal zrozumiałem, że to Florence jest w roli głównej:

Florence robi się nie do wytrzymania.

Zatruwa mi życie zazdrością. Florence jest obrzydliwie bogata. Właśnie obchodziła dziewiętnaste urodziny. Gdziekolwiek się pojawia, faceci odprowadzają ją wzrokiem jak piłkę tenisową podczas meczu na Wimbledonie. Mówi biegle pięcioma językami, zna tak samo dobrze historię rodu Sforzów, jak teorię zbiorów. A ponadto szaleje na moim punkcie.

Ja jestem stary, paskudny, bez grosza przy duszy. Po angielsku potrafię wybełkotać co najwyżej ze dwa słowa, z matematyki jestem noga, a Sforzowie mylą mi się z Medyceuszami. Tym, którzy mają kosmate myśli, wyjaśniam, że moje miłosne wyczyny nie są w rodzaju tych niezapomnianych.

A jednak Florence darzy mnie uczuciem drapieżnym i nienasyconym. Nigdy jej nie dość wywalania na mnie gał. Kiedy mówię, omdlewa. Moje pomięte spodnie, wyświechtane koszule, trzydniowy zarost, rzadkie siwe włosy, ostatni świadkowie czarnej, gęstej czupryny, żółte zęby, pryszcze na podbródku — wprost rozpływa się nad tym wszystkim.

Kocha mnie miłością niedorzeczną, bezwzględną i godną pożałowania. Myśl, że mógłbym ją zostawić dla innej kobiety, doprowadza ją do szaleństwa. Żyje owładnięta tą masochistyczną obsesją, wciąż czujna, gotowa wykryć rywalkę w pierwszej lepszej babci klozetowej.

Przykładowo w restauracji, gdy wracam z toalety, rzuca niby od niechcenia:

— Jak wyglądała?

— Kto?

— Pisuardesa!

Biada, jeśli odpowiem, że już nie pamiętam.

— Na to mnie nie nabierzesz. Wymyśl coś bardziej przekonującego!

Po czym następują łzy, grożenie samobójstwem i przyobiecywanie zemsty.

Przeważnie kreślę lapidarny portret, starając się, by miał charakter subiektywny:

— Blondynka, jakieś trzydzieści lat, w miarę korpulentna, o ciemnych pończochach.

Florence przygląda mi się uważnie.

— Nie kłam. Wiesz, że pójdę to sprawdzić.

I naprawdę idzie. Doprowadziła do tego, że aby nie dać się przyłapać na nieścisłościach, ryzykuję posądzenie o jakieś odchylenia od normy, z największą uwagą przyglądam się babciom klozetowym i staram się zapamiętać każdy szczegół[1].

Pisuardesa to akt założycielski ruchu feminatywistycznego, a Roland Topor to Le père fondateur.

Czy zgodnie z natchnieniem romantycznych feministek/nominalistek będziemy w duchu poprawności równościowej zwracać się do pani rektor per Magnificencja Rektora, Pani Rektorzyca, czy może Rektoresa?[2]

Czy jednak, gdy regulacje prawne stanowisko nazywają rektor, wolno z poprawności politycznej, je zmieniać? Chodzi o to, aby w mowie codziennej stosować pani ministra, pani dyrektora czy dyrektorka. A pani Dziekana, czy Dziekanica, a może Dziekanka?[3] Za naturalne uważamy procesy językowe, które nie są wspierane zacięciem ideowym, np. naiwnym emblematycznym feminizmem, dla którego celem częściej bywa lansowanie feminatywów niż zwalczanie dyskryminacji ze względu na płeć[4].

A może wystarczy ironiczny, swawolny i wolny stosunek wzajemny obu płci i niezgoda na dyskryminację? Nie wystarczy?

A może za czas jakiś odbijać będziemy z dominacji kobiecej zawody: przedszkolanka/przedszkolak(?), pedikiurzystka/szlifierz stóp, nianiek…?

Ku otrzeźwieniu przytaczam kilka złotych myśli dzieciątka wychodźców z Polski Rolanda Topora. Nie całkiem na temat, ale ku pokrzepieniu uciśnionych pantoflarzy.

„Elegancka kobieta dosiada bidetu jak amazonka”.

„Elegancka kobieta koniecznie jest dwujęzyczna”.

„Elegancka kobieta nie obawia się dawać piersi osobnikom bardziej świadomym niż niemowlę”[5].

[1] R. Topor, Dziennik paniczny, tłum. E. Kuczkowska, Gdańsk 1996, s. 81 (oryg. Journal in Time, Paris 1989); jak mam w zwyczaju, pozostawiam czytelnika w dylemacie: doczytać tę opowiastkę do jej dwustronicowego końca, czy nie. Przy okazji powstaje spór: tytuł oryginalny po angielsku: Journal in Time, czy po francusku: Journal intime. Nawet jeśli to dziennik intymny, to i tak po to pisze się go, aby światu swą intymność ujawnić. Żaden pamiętnik nie jest do szuflady. Jest choćby dla dorosłej kobiety czy starszej pani, aby rozpamiętywać szczęśliwą lub nieszczęśliwą młodość lub po to, aby stary pisarz mógł chełpić się grzeszną przeszłością; https://fr.wikipedia.org/wiki/Roland_Topor. Pouczające jest porównanie tego, co można znaleźć w poszczególnych wersjach językowych Wikipedii — na temat tu Rolanda Topora — polskiej, francuskiej i angielskiej, włoskiej.

[2] Czy szczytowym osiągnięciem ruchu feminatywistycznego będzie przemiana terminu řádný člen Akademie věd (członek rzeczywisty akademii nauk) na: skutečná vagína Akademie věd? Język polski ze względu na bliskość słowiańską języków czeskiego i polskiego do łaciny miałby do zaproponowania nasz rodzimy odpowiednik tego aktu radykalnego feminatywizmu. Zostawiam to pomyślenie translatorskie wyobraźni czytelnika. Co jednak zrobimy z tym, gdy nastaną czasy defeminatywizacji, rewolty maskulatywistycznej wiodącej do szczęśliwych czasów neopatriarchatu?

[3] Mówiliśmy onegdaj w skrócie o koleżance pełniącej funkcję dziekana per dziekanki. Miałem do czynienia z Panem Dziekanem Dziekanem, bo to był Pan Dziekan o nazwisku Dziekan. Ukłony, Panie Profesorze, gdyby czytał te słowa. A co my na to, gdyby trzeba było mówić: byłem u Jego Magnificencji Rektora Dziekana? Albo, zabierze teraz głos, Prodziekan Dziekan…

[4] E. Woźniak-Wrzesińska, Maskulatywy, feminatywy i świat, „Poznańskie Studia Polonistyczne”, Seria Językoznawcza 2022, 29(1), s. 233–237; J. Szpyra-Kozłowska, Nianiek, ministra i japonki. Eseje o języku i płci, Kraków 2021.

[5] R. Topor, Dziennik paniczny, s. 140.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (129)

„Przewodnik kategorialny” (Conceptual primer)

Argumentacja Margolisa wywodzi się z filozoficznego namysłu nad sztuką i dziełem sztuki i uogólnia się do wszelkich dzieł rąk i aktów myśli człowieka. Prowadzi zatem od sztuki do historii jako rzeczywistości sprawianej przez człowieka. Od teorii i filozofii sztuki do humanistyki jako takiej. Swój radykalny historycyzm uzasadnia historycznym statusem dzieła sztuki i wiedzie nas do wszelakiego historycystycznego ludzkiego czynu.

Ktoś powiedział Josephowi Margolisowi, że kręci się w swoim kręgu hermeneutycznym, w świecie systemowo zorganizowanych myśli. Gubi czytelnika rozumującego linearnie i fragmentarycznie. I mnie wydaje się niekiedy, że się powtarza. Naraża się — podobnie jak ja — na zarzut redundancji. Ale to nie tak! Te jakoby powtórzenia to zasadnicze idee w komentujących je różnych kontekstach. Filozof amerykański widać zrozumiał, że musi stale uprzystępniać czytelnikowi swoje koncepcje. Musi regularnie wkręcać go w spirale swojego systemu.

Jeszcze na początku lat dziewięćdziesiątych XX w. Margolis opublikował „elementarz” — „Przewodnik kategorialny” (Conceptual primer). W nim to wyłożył w kilkunastu rozdziałach zasadnicze tezy swej filozofii kultury. Na deser, ku pamieci, sporzadził appendix, w którym zaprezentował i podsumował te, które uprzednio w elementarzu wyróżniał wytłuszczeniem.

Trudno jest zreferować pryncypia filozofii Margolisa. Spróbuję jednak. Jeśli nie ja, to kto? Zrobię to jednak stronniczo: ściślej — w interesie metahistorii. Ze względu na pożytki dla epistemologii historii i operacji historiograficznej, a może i nawet — po prostu — dla historii jako fundamentalnej składowej kultury.

Oto one:

Ponieważ dzieła sztuki posiadają struktury Intencjonalne, ich percepcja (to, co powinniśmy rozumieć przez naszą ich percepcję) musi umożliwić postrzeganie ich Intencjonalnych struktur: bez tego ich obecność zniknęłaby poprzez zatarcie widoczności ich cech dystynktywnych.[1]

Odpowiedź leży w zdecydowanym filozoficznym sądzie, że przeszłość historii jest sama w sobie funkcją naszej zmieniającej się obecnej historii. Nie mówię tu o przeszłości fizycznej natury, lecz o (Intencjonalnej) przeszłości życia kulturowego wcielonego w przeszłość fizyczną.[2]

Jednakże jakakolwiek teoria sztuki, która byłaby coś warta, musi spełnić przynajmniej jeden warunek, że cokolwiek, co uważa się za obraz czy dzieło sztuki — czy też ogólnie, denotatum kulturowe — musi zawierać, jako jedną ze swych cech, właściwość bycia przedmiotem historycznym. To może wydawać się zupełnie oczywiste, choć jest bardziej doniosłe, niż się zdaje, ponieważ określa, że (1) przedmioty kulturowe, ale nie nieożywione przedmioty naturalne, posiadają jako cechę wewnętrzną, jako część swej „natury”, pewną historyczność; (2) taka historyczność nie może być zmysłowo postrzeżona w sposób, w który są postrzegane właściwości czysto fizyczne; (3) percepcja historyczności jest w swojej istocie niezbędna do analizy i rozumienia świata kulturowego; (4) percepcja sztuki i historii jest przedłużeniem ludzkiej samo percepcji, rozumienia siebie i własnego społeczeństwa; (5) percepcja zjawisk kulturowych nie da się oddzielić od percepcji zjawisk fizycznych.[3]

[1] J. Margolis, Czym, w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004…, s. 53: „Since artworks possess Intentional structures, their perception (what we should understand as our perception of them) must allow for discerning their Intentional structures: anything less would erase their presence, by erasing perceptibility of their distinctive properties” (idem, What, After All, Is a Work of Art? Lectures in the Philosophy of Art, Pennsylvania State University 1999, s. 31).

[2] Idem, Czym, w gruncie rzeczy…, s. 53-54: „The answer rests with the decisive philosophical judgment that the past of history is itself an artifact of our evolving present history. Not the past of physical nature but the significant (Intentional) past of cultural life incarnate in the physical past” (idem, What, After All…, s. 39).

[3] Idem, Czym, w gruncie rzeczy…, s. 48-49: „However, any theory of art worth its salt must accommodate at least one condition: namely, that whatever is said to be a painting or a work of art—or, in general, a cultural denotatum—must count among its properties of being a historical artifact. That may seem preposterously obvious. But it is more telling then it seems for it signifies that (1) cultural entities, but not ananimate natural objects, possess, as an intrinsic property, as part of their ‘nature’ a certain historicality; (2) such historicality cannot be sensorile discerned in the way in which purely physical properties can be; (3) the perception of historicality is sui generis to the analysis and understanding of the cultural world; (4) the perception of art and history is an extension of human self-perception, the understanding of oneself and one`s society; and (5) the perception of cultural phenomena is inseparable from the perception of physical phenomena” (idem, What, After All…, s. 34).

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (128)

Thinking is a history, thinking is history

Zmierzam do uprzystępnienia tytułowej, zagadkowej formuły Josepha Margolisa. To temat na dłuższą opowieść, która posłuży do zrozumienia, czy radykalny historycyzm amerykańskiego teoretyka nie dołączy przypadkiem do mojego unizmu metodologicznego.[1] Gdy czytam Margolisa, znajduję filozoficzne wsparcie i dodatkowe konteksty dla mojego myślenia.

Twórczość amerykańskiego filozofa sztuki to materiał na seminarium dyplomowe (cztery semestry) dla przyszłego historyka i historyka sztuki, kulturoznawcy, antropologa kultury, filozofa, filozofa kultury i na doktorat dla nich wszystkich. Margolis nawiązuje w swoich analizach do fundamentalnych problemów filozofii humanistyki i ku nim kieruje czytelnika.

Wycinam credo amerykańskiego filozofa z Historied Thought… (monografii „Historyczne myślenie, świat skonstruowany: elementarz konceptualny dla przełomu tysiącleci”) i uzupełniam fragmentami z Czym, w gruncie rzeczy jest dzieło sztuki.[2]

Najpierw podstawowy postulat Margolisa (swego rodzaju zagwozdka translatorska):

Moja myśl przewodnia to radykalna myśl przewodnia naszych czasów: myślenie jest (jakąś) historią, myślenie jest historią. Po raz pierwszy pojawia się ona u filozofów postkantowskich zwłaszcza u Hegla i Marksa oraz Nietzschego. Najpierw pojawiała się w tak kontrowersyjnych postaciach, że jej powszechne przyjęcie opóźniło się co najmniej o sto pięćdziesiąt lat. Jest owocem namysłu nad doniosłością rewolucji francuskiej. Można by sądzić, że jej znaczenie dla naszego myślenia przestało być marginalne. Wtargnęła ona także do teorii nauk przyrodniczych i formalnych, np. pojawiła się w książce T.S. Kuhna Struktura rewolucji naukowych i w refleksji nad znaczeniem paradoksów mechaniki klasycznej, które przybliżyły nam dylematy fizyki kwantowej. Jeśli będziemy obstawać przy odpowiedzialności filozofii za „dowody” wynikające z pozostałych badań, wówczas wizja ponadczasowo adekwatnego, pozbawionego wyjątków, ogólnie zrozumiałego i przyjaznego formalnie schematu pojęciowego jak u Fregego (wciąż traktując go jako wzór) jest już „niemożliwa”. Oto dlaczego Nietzsche dostał swoją drugą szansę.[3]

Zanim jednak wyłuskamy pożytki dla wspólnego z Margolisem myślenia, musimy zebrać materiał. Komentujmy tytułową formułę: Thinking is a history, thinking is history:

Jeśli, jak chcemy, wszystko, co ludzkie, jest z natury historią, to i myślenie jest jej fragmentem, jest jakąś historią. Nadto myślenie to historia. Będziemy się przybliżać do tych po części hermetycznych myśli. Margolis, jak dla mnie, zasługuje na epitet Innodius.[4]

[1] O tyle mojego, ile po latach odświeżam pamięć kontynuatorów społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury o unizmie metodologicznym. Stanowisku, które godzi opozycję naturalizmu metodologicznego z antynaturalizmem. Opowiada się za unizmem pod sztandarem antynaturalizmu, swego rodzaju kulturalizmem czy historycyzmem. Przypis ten to sygnał dla „metodologów sekciarzy”. Wytłumaczę się z tego przy okazji.

[2] J. Margolis, Historied Thought…; idem, What, After All, Is a Work of Art? Lectures in the Philosophy of Art, Pennsylvania State University 1999; idem, Czym, w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004; https://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_Margolis.

[3] Idem, Historied Thought…, s. 6 „My own theme is the radical theme of our time: viz., thinking is a history, thinking is history. It appears for the first time among the post-Kantian philosophers, most memorably in Hegel and Marx—and Nietzsche—but it appeared at first in such controversial forms that its general acceptance has been postponed for at least a hundred and fifty years. It’s the fruit of reflecting on the import of the French Revolution, one may suppose, but it is no longer marginal to our systematic thought. It has now invaded the theory of the natural and formal sciences: for instance, in T.S. Kuhn’s The Structure of Scientific Revolutions and in reflections on the meaning of the paradoxes of classical mechanics that have brought us to the impasses of quantum physics. In any event, if we insist on philosophy’s responsibility to the ‘evidence’ of other inquiries, then the vision of a timelessly adequate, exceptionless, universally comprehensive, formally congenial conceptual scheme of Frege’s sort (treating that as a specimen) has become ‘impossible.’ That’s why Nietzsche has had his second inning”.

Dziękując Andrzejowi Pietkiewiczowi za pomoc w tłumaczeniach — z racji na moje drastyczne w nie interwencje — biorę odpowiedzialność na siebie za tłumaczenia formuł Margolisa. Czy zbliżam jego matrycę kategorialną do mojej? Podobnie konfrontuję tłumaczenie na polski What, After All… z oryginałem.

[4] „[…] łacina Ennodiusza jest miejscami tak skomplikowana, że Arnulf biskup Lisieux właśnie z tego powodu nadał mu w roku 1160 przezwisko «Innodius» («poskręcany»), które przylgnęło do niego na wieki” (B. Mulligan, The Poetry of Ennodius: translated with an introduction and notes, New York 2022, s. 9); cyt. za: R. Kasperski, „«Bitwa zrytualizowana» albo dlaczego niewolnicy Herulów walczyli bez tarcz? Pewien wojenny rytuał na tle analizy porównawczej”, maszynopis udostępniony mi przez autora.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (127)

Joseph Margolis. Metafilozofia na usługach metahistorii

Upomina mnie korespondentka, że poświęcam nadmiernie dużo uwagi dyskursom fikcji (literaturze) zamiast przeciwnym im — jej zdaniem — artykulacjom prawdy, czyli historiografii. Ja zaś twierdzę przeciwnie: stale jestem na tropie dyskursów prawdy z tym zastrzeżeniem, że zwłaszcza dyskursów o prawdzie. To ostatnie zadanie w odniesieniu do praktyk akademickich wobec historii byłoby w sam raz zadaniem dla majeutycznej metodologii nauk historycznych.[1]

Majeutyczna metahistoria mogłaby m.in. wskazywać, jakich zadawnionych stereotypów na temat nauk historycznych można by już dzisiaj unikać. Gdzie kierować nasze myślenie, aby odpowiedzieć na aktualne pytania o powinność historiografii i myślenia historycznego.

Stereotypy myślenia historycznego, te zwłaszcza, które związane są, zdawałoby się, z poddanymi już gruntownej krytyce tradycyjnymi stanowiskami epistemologicznymi, nie powinny być podtrzymywane. Jest to bowiem nic innego jak ignorowanie systematycznej ich krytyki. Akademicki propagator metodyki badania historycznego, zanim zechce pozostawać przy swoim np. realizmie naturalnym, powinien na użytek adeptów akademickiej wiedzy poradzić sobie z dorobkiem ostatnich stu lat. Powinien uporać się z interpelacjami studentów w duchu „nowoczesnych” dyskusji metodyczno-metodologicznych. Podobnie jak zwolennik jakiegokolwiek stanowiska metahistorycznego powinien umieć zreferować głosy krytyczne, które przechowuje tradycja, i zmierzyć się z nimi w trybie „życzliwej interpretacji”[2], tak jak dogmatyczny metodysta à la Langlois–Seignobos powinien zmierzyć się choćby z Michelem de Certeau, Jörnem Rüsenem czy Jerzym Topolskim…

Ale do rzeczy: sojusznikiem nietradycyjnej metahistorii jest dla mnie od jakiegoś czasu Joseph Margolis, autor między innymi: Uhistorycznione myślenie, świat skonstruowany, elementarz konceptualny na przełom tysiącleci, Płynność historii i płynność nauki oraz Interpretacja radykalna, ale nie niesforna. Nowa układanka sztuki i historii.[3] Margolis — niedawno zmarły filozof humanistyki — to sojusznik metafilozofa i metahistoryka.[4]

Publikując rozprawy w periodyku „Metaphilosophy”, Margolis podsuwa pomysł, że nie bez powodu pod tym sztandarem. Twórczość jego plasuje się na piętrze, z którego kulturologicznie postrzega się i filozofię, i inne formy symboliczne, jak powiedziałby Cassirer. Podobną perspektywę w ostatnich latach swej twórczości lansował u nas Jerzy Kmita. Wspólnotowość myślenia tych filozofów kultury odnaleźć można w szczególnych zainteresowaniach teorią sztuki i filozofią nauki. Obaj ci filozofowie kultywowali skłonność do filozofii analitycznej i pragmatyzmu, w tym neopragmatyzmu i per fas et nefas Michela Foucaulta.

Studiując jego koncepcje, próbuję wskazać tezy, na które bym się nie zgodził. Nie jest to w tym wypadku łatwe. A już myślałem, że… Łatwiej jednak mi znaleźć wsparcie dla moich poszukiwań niż się nie zgodzić. Zachęcam młodych do podążania tropem Margolisa. Temperament teoretyka nauk historycznych i jego dorobek to pouczający punkt wyjścia na szerokie wody współczesnej dyskusji.

[1] W. Wrzosek, O majeutycznej funkcji metodologii historii, ohistorie.eu/opinie.

[2] Znajdę okoliczność, aby przypomnieć nauki o tzw. życzliwej interpretacji.

[3] Joseph Margolis zmarł 8 czerwca 2021 r. https://philpapers.org/s/Joseph%20Margolis; tu imponująca recepcja jego twórczości. https://publishing.cdlib.org/ucpressebooks/view?docId=ft2779n7t4&chunk.id=d0e30&toc.depth=1&toc.id=&brand=ucpress; idem, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995; idem, The Flux of History and the Flux of Science, Berkeley 1993; idem, Interpretation Radical but Not Unruly: The New Puzzle of the Arts and History, Berkeley 1995; idem, The Arts and the Definition of the Human: Toward a Philosophical Anthropology, Stanford 2008.

[4] Ostatnio bodaj: Three Paradoxes of Personhood: The Venetian Lectures, [red.] R. Dreon, Mimesis International, 2017, ss. 140. Interview with Joseph Margolis, „European Journal of Pragmatism and American Philosophy” 2014, 6 (2); ostatnio: J.N. Erzen (uczestnik spotkania poświęconego Margolisowi 17 września 2021 r., patrz poniżej, plakat obwieszczający to wydarzenie), Joseph Margolis: Pragmatist Realism Viewing Human Culture and Historicity, „Contemporary Pragmatism” 2022, 19 (2), s. 126-136; zob. na YouTube: Joseph Margolis on History and Historicity in Philosophy Part 2 (a i cz. 1).

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (122)

Inspiracje cassirerowskie

Interesuje mnie idea metamorfozy w kontekście idei metafory. Zwłaszcza te konteksty, które doszukują się jakiejś kontynuacji: od metamorfozy do metafory. Początek metafory to początek historyczności. Wygenerowanie metafory ze świata metamorfozy zaspokaja oczekiwanie, że metafora nie wzięła się ex nihilo. Ponadto czyni zadość naszemu nawykowi poszukiwania genezy.

Ostatnie kilkanaście już lat koleżanki i koledzy spod znaku Eidolonu krążyli wokół idei magicznej metamorfozy, biorąc między innymi za alibi tezy Ernsta Cassirera. Ten zaś po nawiązaniu do Durkheima, Lévy-Bruhla i Malinowskiego wypracowuje swoje pojmowanie mitu:

Mit i religia pierwotna bynajmniej nie są całkowicie niezborne ani pozbawione sensu czy rozsądku. Ale ich wewnętrzna zgodność w znacznie większym stopniu zależy od jedności uczucia niż od reguł logicznych. Owa jedność to jeden z najmocniejszych i najgłębszych bodźców myśli pierwotnej. Jeśli nauka pragnie opisać i wyjaśnić rzeczywistość, musi uciec się do powszechnie stosowanej metody, jaką jest klasyfikacja i systematyzacja. Życie podzielone jest na odrębne zakresy, wyraźnie od siebie oddzielone. Podstawowe i nie do zatarcia są granice między królestwami roślin, zwierząt, człowieka – różnice pomiędzy gatunkami, rodzinami, klasami. Ale umysł pierwotny ignoruje, odrzuca je wszystkie. Jego pogląd na życie jest syntetyczny, a nie analityczny. Życie nie jest podzielone na klasy i podklasy. Jest w jego odczuciu nieprzerwaną, ciągłą całością, która nie dopuszcza żadnych wyraźnych i ostrych rozróżnień. Granice między różnymi zakresami nie są przegrodami nie do przebycia; są płynne i zmienne. Pomiędzy poszczególnymi dziedzinami życia nie ma różnicy gatunkowej. Nie ma kształtu określonego, stałego, statycznego. Dzięki nagłej metamorfozie wszystko może się zamienić we wszystko. Jeżeli istnieje jakaś charakterystyczna i uderzająca cecha świata mitycznego, jakieś prawo, które nim rządzi, to właśnie prawo metamorfozy[1].

Jakiś czas temu filozof kultury Andrzej P. Kowalski wskazał możliwe przejście między światem metamorfozy jako zasadniczego nawyku mentalnego świata mitycznego (magicznego) a „naszym światem”, którego metafizyką zarządza metafora:

Jedną z zasadniczych form obiektywizacji myślenia jest metafora. Z kulturoznawczego punktu widzenia operowanie myśleniem metaforycznym albo symbolicznym może być interpretowane jako fragment stosunkowo późno upowszechnionego dorobku intelektualnego. Zamierzam pokazać, że posługiwanie się metaforą nie jest uniwersalną dyspozycją psychologiczną. Nadawanie przedmiotom intelektualnym statusu metafory, bądź wyniku działania metafory, wymaga szczególnej nobilitacji i specyfikacji procesu myślenia. Ponadto niezbędne wydaje się osiąganie świadomości istnienia szczególnych związków łączących podzielany sposób myślenia ze strukturą odpowiadających mu przedmiotów. Metafora może dojść do skutku wtedy, gdy realizuje się w postaci aktywności intelektualnej respektującej metafizykę jako zasadniczy sposób konstytucji przedmiotów myślenia. Tradycję myślenia metafizycznego można uważać za jedną z warstw kulturowych, którą należałoby poddać metodycznej redukcji, aby ukazać specyfikę myślenia przedfilozoficznego. […] Stwierdziliśmy wcześniej, że zarówno metafora, jak i porównanie są typowymi figurami myślenia w tym sensie, że warunkiem ich powstania jest praca umysłu zdolna do niezbędnych selekcji w dziedzinie szeroko rozumianych powiązań semantycznych. Inaczej mówiąc, istota tych tropów ujawnia się tylko jako gra w obszarze semantyki, a z kolei zasady tej gry są rozpoznawalne tylko na gruncie działania intelektu. Tymczasem wyobrażenie metamorfozy, w przeciwieństwie do metafory, nie jest zarezerwowane tylko dla sfery czystej myśli, ale należy także do dziedziny rozmaitych doznań, afektów i działań. Przypomnijmy przywołane wcześniej [w tym i przeze mnie – W.W.] słowa E. Cassirera: „Prawdziwym podłożem mitu nie jest podłoże myśli, lecz uczucia”[2].

[1] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998., s. 150–151. Wyróżnienie moje – W.W.

[2] A.P. Kowalski, Myślenie przedfilozoficzne. Studia z filozofii kultury i historii idei, Poznań 2001, s. 153–154. Cytat z Cassirera: tenże, Esej o człowieku…, s. 150.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (121) 

Kultura jako forma symboliczna

Cassirer szkicuje potrzebę ogólnej systematyki form symbolicznych:

Kiedy próbuję w ten sposób wyrazić powyższy problem, stawiam sobie rzecz jasna w pierwszym rzędzie zadanie bliższe określenie pojęcia „formy symbolicznej”. Pojęcie symboliczności można rozumieć jako jasno określony kierunek duchowego ujmowania i kształtowania, który z kolei jako taki posiada naprzeciw siebie nie mniej dokładnie określony kierunek przeciwny. Tym sposobem daje się przykładowo z całości języka wyodrębnić konkretny krąg zjawisk językowych, które można w węższym sensie określić mianem „metaforycznych” i przeciwstawić „właściwemu” sensowi słownemu i językowemu – w sztuce zaś można odróżnić formę przedstawiania, której celem jest wyłącznie wytworzenie zmysłowo-naocznej treści, od sposobu przedstawiania, który posługuje się alegoryczno-symbolicznymi środkami wyrazu; można w końcu mówić o symbolicznym myśleniu jako formie myślenia, którą, poprzez całkowicie określone i wyraźnie charakterystyczne cechy, trzeba odróżnić od formy naszego logiczno-naukowego tworzenia pojęć. To natomiast, co ma być tu oznaczone przez pojęcie formy symbolicznej, jest czymś bardziej ogólnym. Chodzi o to, aby wyraz symboliczny, tj. wyraz czegoś „duchowego” za pomocą zmysłowych „znaków” i „obrazów”, traktować w jego najszerszym znaczeniu: idzie o problem, czy u podstaw tej formy wyrazu, przy całej różnorodności jej możliwych zastosowań, leży jedna zasada, znamionująca ją jako proces zamknięty w sobie i jednolity. Nie powinno się tu więc pytać o znaczenie i moc sprawczą symbolu w jakiejś szczególnej sferze, w sztuce, w micie, w języku; lecz o to, jak dalece język jako całość noszą w sobie ogólny charakter kształtowania. Historycznie da się rzecz jasna prześledzić, jak wolno pojęcie symbolu dorasta do takiego zakresu i ogólności swego systematycznego znaczenia[1].

Artur Dobosz, filozof kultury, który docenia zwłaszcza Cassirerowską koncepcję myślenia mitycznego, tak oto rozumie teorię form symbolicznych:

Jego zadaniem było zbadanie, w jaki sposób różne dziedziny (formy) kultury konstytuują świat, w którym żyje człowiek, inaczej mówiąc, a jaki sposób powstaje świat wspólnych sensów. Ten wspólny świat uzyskuje „obiektywność” właśnie za sprawą wspomnianych form kultury, czyli różnych form symbolicznych, takich jak mit, język, sztuka czy nauka. Przy czym każda z nich w odmienny sposób organizuje, formuje chaos wrażeń w symbole, specyficznym rozumieniu tego słowa, czy inaczej formuje w to, co „obiektywne”, a więc nabierające charakteru uniwersalnego i niezbędne czy konieczne. Forma symboliczna, zgodnie z eksplikacją Cassirera pojęcia owych form zaproponowaną przez Jerzego Kmitę, stanowi system zasad myślenia (a) zakładający określonego typu relacje między składnikami czy elementami formowanej przez ten system „obiektywnej” rzeczywistości, a przy tym (b) elementy owej rzeczywistości istnieją dzięki temu, że wchodzą między sobą we wspomniane relacje[2]. Nie ma elementu powyższej „obiektywnej” rzeczywistości, który nie należałby do takiego bądź innego relacyjnego, strukturalnego kontekstu konstytuującego jego istnienie[3].

Oprócz wspomnianego systemu zasad myślenia składnikiem form symbolicznych […] jest symbol i relacja symbolizowania – rozumiane przez niemieckiego filozofa kultury w specyficzny sposób, odbiegający znacznie od zwyczajowego jego pojmowania, jak również pojmowania wspomnianej relacji. W koncepcji Cassirera relacja ta zachodzi bowiem wewnątrz rzeczywistości „obiektywnych” („realności”) ukonstytuowanych czy skonstruowanych przez poszczególne formy symboliczne[4].

Formy symboliczne Cassirera konstytuują specyficzne światy „obiektywnej” rzeczywistości. W tym odrębnym światem symbolizowania jest, jak rozumiem, historia, domena kultywowania historyczności, a więc sfera panowania myślenia historycznego. Jest ona organizowana i zawdzięcza swój porządek – jak powiedziałbym – semantyce metafor historiograficznych.

Najwcześniejszą historycznie formą symboliczną wprowadzającą porządek w chaos spostrzeżeń, konstruującą tym samym najstarszą „realność” czy „ludzki świat”, jest mit, ściślej, magia i mit. Wspomniany porządek wprowadzany jest tu przez przestrzeń, czas, i liczbę, rozumiane jako czyste formy oglądu, dokładniej, są to Kantowskie formy oglądu, uzupełnione przez Cassirera liczbę, rozumianych jako czysta forma oglądu charakterystyczna dla mitu[5].

[1] E. Cassirer, Symbol i język, wybór, tłum. i wstęp B. Andrzejewski, Poznań 1995, s. 14–15; https://plato.stanford.edu/entries/cassirer; J. Sójka, O koncepcji form symbolicznych Ernsta Cassirera, Warszawa 1988; E. Cassirer, Filozofia form symbolicznych, cz. 2: Myślenie mityczne, tłum., wstęo i oprac. A. Karalus, P. Parszutowicz, https://www.academia.edu/44703851/Ernst_Cassirer_Philosophie_der_symbolischen_Formen_Teil_2_Das_mythische_Denken_Filozofia_form_symbolicznych_Cz%C4%99%C5%9B%C4%87_2_My%C5%9Blenie_mityczne_translated_and_edited_by_Andrzej_Karalus_Przemyslaw_Parszutowicz.

[2] J. Kmita, Symbolizowanie jako relacja aksjologiczna oraz jako relacja semantyczna, w: Symbol i poznanie, red. T. Kostyrko, Warszawa 1987, s. 190.

[3] A. Dobosz, Myślenie magiczno-mityczne a schizofrenia, Bydgoszcz 2013, s. 59.

[4] Tamże, s. 60.

[5] Tamże, s. 61.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (120) 

Hesse do Manna w sprawie…

Jeden z wiernych czytelników zauważył, że przemknąłem nad pewnym zaskoczeniem. Pierwsze to kłopot, jaki sprawił Hermann Hesse Tomaszowi Mannowi, gdy zareagował na jego historyczny list otwarty. Drugim zaskoczeniem dla mojego korespondenta okazało się moje przemknięcie nad tą okolicznością.

Kolega profesor znacznie lepiej z racji zawodowych zorientowany w sprawach niemieckiej kultury literackiej podesłał mi kopie listów autora Demiana do autora Czarodziejskiej góry. Listy ten rzucają światło na niejasne okoliczności rzeczonej sprawy. Chodzi o list otwarty do Eduarda Korrodiego, który prawdopodobnie sprowokował nazistów do pozbawienia Manna w 1936 r. obywatelstwa Niemiec.

Jeszcze przed omawianym już (Wycinanki 105 pt. Nie wystarczy być „narodowym”, by być Niemcem) listem Manna do Korrodiego, wiele miesięcy wcześniej Hermann Hesse był obiektem ataków środowisk nacjonalistycznych i antysemickich za jakoby stronnicze recenzje prac Żydów. W cytowanym tu tomie korespondencji można znaleźć syntetyczny obraz tej sytuacji w komentarzach do listów obu pisarzy[1].

W liście do Manna z 5 lutego 1936 r., w którym nawiązuje on do wspomnianego listu, w interesującej nas tu sprawie Hesse napisał:

Tak więc stało się i stało się w tak godny sposób, że właściwie można Panu tylko pogratulować. A jednak nie mogę tego zrobić. Nie pozwalając sobie, nawet w myślach, na najmniejszą krytykę Pańskiego kroku, w gruncie rzeczy żałuję, ze Pan go uczynił. Było to wyzwanie – ale Pańskie stanowisko było przecież od dawna powszechnie znane. Ci Panowie z Pragi i Paryża, którzy po bandycku Pana prześladowali[2], mają teraz satysfakcję, widząc, że nacisk odniósł skutek.

Gdyby istniał jakiś obóz, do którego można by się zwrócić i przyłączyć, wszystko byłoby w porządku. Ale takiego obozu nie ma. Jedynym ratunkiem przed zatrutym powietrzem między frontami jest dla nas ucieczka w pracę. A teraz traci Pan poniekąd nielegalne efekty tej pracy, pociechę i pokrzepienie, jakie niósł Pan czytelnikom w Rzeszy – to strata dla obu stron. I mnie to dotyczy, tracę bowiem współtowarzysza, i całkiem egoistycznie nad tym boleję. Tak jak w czasie wojny miałem kolegę w Romain Rollandzie, tak teraz, od 1933 roku, miałem kolegę w Panu. Nie zamierzam wprawdzie bynajmniej się z Panem rozstać, nie jestem skłonny do zdrad, ale tam w Niemczech, jako autor, jestem teraz osamotniony. Chciałbym jednak utrzymać ten przyczółek, dopóki będzie to ode mnie zależało.

Życzę z całego serca, by zaznał Pan, całkiem osobiście i prywatnie, dobroczynnego odprężenia po tym kroku. Jeśli poczuje się Pan wyzwolony i z ulgą powróci do pracy, to wszystko w porządku[3].

Już w marcu nastroje obu pisarzy zdaje się poprawiły. Ich sytuacja stała się chwilowo stabilna. Świadczy o tym list Hessego do Manna z 12 marca 1936 r. Wiele już tu i dla chcącego rozeznać się w niuansach sytuacji stało się jasne:

Wielkie rozczarowanie, jakie przyniosła mi moja trzyletnia działalność recenzencka, gdy z obu stron, niemieckiej i emigracyjnej, w odpowiedzi na wykonywaną w najlepszych intencjach i w końcu niezwykle wyczerpującą pracę spotkały mnie obelgi, to rozczarowanie pokazało mi, jak bardzo cała ta działalność życzliwego sprawozdawcy niemieckiej literatury była zarazem także ucieczką, ucieczką od przymusu bezczynnego przypatrywania się bieżącym wydarzeniom i ucieczką od własnej twórczości, od której od dwóch lat oddziela mnie wciąż narastająca próżnia.

Na początek ograniczę i zredukuję do minimum działalność krytyczną, pozwolę sobie na chwilę wypoczynku, by strząsnąć z siebie przemęczenie i uczucie przesytu od zbyt wielu lektur, i mam nadzieję, że już to postawi mnie nieco mocniej na nogach. Trudniej będzie wrócić do mego dzieła, od dawna leżącego odłogiem. Idea tego dzieła pozostała wprawdzie żywa, myślami często jestem przy nim, ale brakowało mi twórczej ochoty, chęci opracowywania szczegółów, poszukiwania zmysłowego i plastycznego wyrazu dla pierwiastka duchowego.

Cieszy mnie, że w Rzeszy dano Panu spokój. Gdyby spotkał Pana zakaz, byłoby mi bardzo przykro na myśl, że odtąd samotnie mam tam prowadzić swój mały kramik. Ale sytuacja będzie się rozwijała, wciąż jeszcze niewykluczone jest, że pewnego dnia obaj będziemy zakazani, co by mnie ucieszyło, choć nie wolno mi tego prowokować, Nasza praca jest dziś nielegalna, służy tendencjom źle widzianym przez wszystkie stronnictwa i fronty.

Często myślę o Panu i cieszę się myślą, że codziennie przez chwilę bawi Pan w Egipcie[4]. I ja mam nadzieję odbyć niebawem jakąś podróż na Wschód, inaczej w tym bezdusznym świecie ciężko byłoby wytrzymać[5].

I teraz już chyba wszystko jest historycznie i prywatnie jasne. Można powrócić do Wycinanek 105, tam sedno sprawy.

Pomnik Hermanna Hessego w Calw[6]

[1] H. Hesse, T. Mann, Korespondencja, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 2006, s. 109–121.

[2] Tu przypis autorów opracowania, Anni Carlsson i Volkera Michelsa: „Do wszczętej przez L. Schwarzschilda kampanii przeciwko Mannowi dołączył się komunistyczny miesięcznik «Neue Deutsche Hefte», wydawany w Pradze przez Wielanda Herzfeldego (1896-1988)”.

[3] H. Hesse, T. Mann, Korespondencja, s. 113.

[4] Aluzja do pracy Manna nad trzecim tomem Józefa i jego braci, pt. Józef w Egipcie, który ukazał się w 1936 r, w Wiedniu.

[5] H. Hesse, T. Mann, Korespondencja, s. 120–121.

[6] Materiał zdjęciowy za: Hermann-Hesse-Denkmal in Calw – ©alexandersw, Fotolia,  https://www.geschichte-zu-fuss.de/hermann-hesse-calw/

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (119) 

Historia to gałąź semantyki

Solidny passus z Hippolyte’a Taine’a wycięty przez Ernsta Cassirera, aby entuzjastycznie z nim się zgodzić. Wycinam – nie po raz pierwszy to, co już ktoś przede mną wyciął. Polemika ta francuskiego historyka z niemieckim filozofem kultury wiedzie nas do zapamiętania sedna stanowiska niemieckiego neokantysty:

Jeśli chcemy zaklasyfikować historię, to możemy ją określić nie jako gałąź fizyki, lecz jako gałąź semantyki. Reguły semantyki, a nie prawa natury są ogólnymi zasadami myśli historycznej. Historia należy do dziedziny hermeneutyki, a nie do dziedziny nauk przyrodniczych. Tyle przyznaje Taine w praktyce, negując to w teorii. Teoria jego uznaje jedynie dwa zadania historyka: musi on gromadzić „fakty” i musi badać ich przyczyny. Taine całkowicie jednak przeocza to, że same te fakty nie są dane historykowi bezpośrednio. Nie dadzą się zaobserwować jak fakty z dziedziny fizyki czy chemii; muszą być zrekonstruowane. Co się zaś tyczy tej rekonstrukcji, historyk musi opanować specjalną i bardzo skomplikowaną technikę; aby znaleźć dostęp do pojedynczego i prostego faktu, musi nauczyć się odczytywać dokumenty i rozumieć zabytki. W historii interpretacja symboli poprzedza zbieranie faktów i bez tej interpretacji nie można się zbliżyć do prawdy historycznej[1].

Po dyskusji z historykami „naturalistami” optującymi za rozwojem metod historycznych naśladujących w badaniach społecznych i humanistycznych nauki przyrodnicze i strategie naturalistyczne, do których aspirują, Cassirer forsuje poglądy antynaturalistyczne:

Stąd właśnie studiowanie dzieł historyków „naturalistycznych”, Taine’a i Lamprechta, potwierdza nasz własny pogląd – argumentuje Cassirer, i przekonywa nas – że świat historii jest universum symbolicznym, nie zaś universum fizycznym. […] Jak już wspominaliśmy, nawet historycy naturalistyczni nie zaprzeczali, i w istocie nie mogli zaprzeczyć, że fakty historyczne są faktami innego typu niż fizyczne. Uświadamiali sobie, że ich dokumenty i zabytki nie są po prostu rzeczami fizycznymi, ale że trzeba je odczytywać jako symbole. Z drugiej strony jest rzeczą jasną, że każdy z tych symboli: budynek, dzieło sztuki, obrzęd religijny – ma swój aspekt materialny. Świat ludzki nie jest odrębną całością ani samowystarczalną rzeczywistością. Człowiek żyje w środowisku fizycznym, które ustawicznie wywiera na niego wpływ i wyciska swe piętno na wszystkich formach jego życia. Musimy nieustannie pamiętać o tym wpływie, jeśli chcemy zrozumieć twory człowieka – jego „symboliczne universum”[2].

Co pozwala Cassirerowi wykuć kompromis między historykami naturalistami i antynaturalistami? Wyobraźnia… „Prawdziwa historyczna synteza czy synopsja polega właśnie na tym żywym wyczuciu empirycznej realności rzeczy połączonym z darem nieograniczonej wyobraźni”[3].

Wydaje się, że dojrzeliśmy wreszcie, aby łapać byka za rogi i zapytać o odpowiedniki Cassirerowskich form symbolicznych oraz rozumienie symbolizowania i symbolu w jego systemie filozofii kultury.

Krąg funkcjonalny człowieka jest nie tylko szerszy ilościowo; uległ on także zmianie jakościowej. Człowiek jak gdyby odkrył nową metodę dostosowania się do swego otoczenia. Pomiędzy systemem receptorów a systemem efektorów, które można znaleźć u wszystkich gatunków zwierząt, znajdujemy u człowieka trzecie ogniwo: można je określić jako system symboliczny. Ta nowa zdobycz przekształca całe życie ludzkie. Człowiek w porównaniu do innych zwierząt żyje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistości, żyje jakby w nowym wymiarze rzeczywistości. […] Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka, religia. Są to różnorakie nici, z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzinie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna działalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam ze sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, ze nie potrafi już niczego zobaczyć ani poznać inaczej, jak za pośrednictwem tego sztucznego środka. Jego położenie jest jednakowe w sferze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet w tej drugiej człowiek nie żyje w świecie nieubłaganych faktów ani też ze swymi bezpośrednimi potrzebami i pragnieniami. Żyje raczej wśród wyimaginowanych uczuć, wśród leków i nadziei, wśród złudzeń i rozczarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet powiada, ze „człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach”[4].

[1] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 313; wyróżnienie moje – W.W.

[2] Tamże, s. 322–323.

[3] Tamże, s. 326.

[4] Tamże, s. 68–69.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (118) 

Historia to Geisteswissenschaft

Wiemy z ogólnej filozofii kultury Ernsta Cassirera, że wyznawanie jego poglądów na temat historiografii i historii pozwala pozbyć się trywialnych i banalnych przeświadczeń o niej. W gąszczu tradycyjnych dylematów historii zwracamy się po kontekst kultury rozumianej tu jako zespół form symbolicznych. Dzięki swemu rozumieniu humanistyki i kultury Cassirer o jednej i drugiej może wzajemnie powiedzieć coś wzbogacającego każdą z nich.

Na dobrą sprawę już z samej Filozofii form symbolicznych zrekonstruować można, a nawet trzeba, filozofię historii niemieckiego neokantysty[1]. Dostarcza ona dostatecznie wielu argumentów, aby rozumieć humanistykę jako zespół form symbolicznych. W nich to mieszczą się domeny historii, takie jak mit, religia, język, nauka, bo przecież to sfery, w których rozgrywa się historia.

W Eseju o człowieku z podtytułem Wstęp do filozofii kultury filozof poświęca jeden rozdział historii, nadawszy mu tytuł „Historia”. Selekcjonując problemy poznawcze historii, wybiera sobie partnerów do dialogu. Klasyków problematyki: Leopolda von Rankego, Friedricha Nietzschego, Hippolyte’a Taine’a, Karla Lamprechta.

Cassirer konfrontuje deklaracje metodologiczne Taine’a z jego refleksjami metodycznymi. Te pierwsze traktuje jako opozycyjne wobec doktryny Wilhelma Diltheya i stwierdza:

Na pierwszy rzut oka zdawałoby się, że nie może być większej i radykalniejszej różnicy niż ta, która istnieje pomiędzy koncepcjami świata historii u Taine’a i u Diltheya. Ci dwaj myśliciele ujmują problem z dwóch całkowicie różnych punktów widzenia. Dilthey podkreśla autonomiczność historii, niemożność zredukowania jej do kategorii nauk przyrodniczych, jej charakter nauki humanistycznej – Geisteswissenschaft. Taine gwałtownie przeciwstawia się temu poglądowi. Historia nigdy nie stanie się nauką, dopóki będzie pretendowała do postępowania własną drogą. Istnieje tylko jeden tryb i jedna ścieżka myśli naukowej[2].

Następnie niemiecki filozof kultury przytacza wyznanie wiary Taine’a, zanurzonego już nie w ogólne doktryny naukoznawcze, lecz w praktykę studiów historycznych. I tu w pełni zgadza się z nim, powiadając o francuskim historyku: „Pogląd ten jednak ulega natychmiastowej korekturze, kiedy Taine sam zaczyna badać i opisywać zjawiska historyczne”:

Gdy przewracamy sztywne karty wielkiego foliału, zżółkłe stronice rękopisu, słowem, gdy spoglądamy na poemat, kodeks, wyznanie wiary, jaka jest pierwsza myśl nasza? – pyta Taine. – To, że dzieło to nie przyszło na świat samo przez się. Jest ono, na podobieństwo konchy kopalnej, formą urobioną przez jakieś kształty, żłobieniem podobnym do tych, które pozostawiają w kamieniu zwierzątka, zrazu żyjące, potem znikające. W skorupie konchy istniało zwierzątko; w dokumencie literackim istniał człowiek. Dlaczego badamy konchę? Aby odtworzyć przed wyobraźnią kształty zwierzątka. Tak samo badania nasze nad dokumentem mają za cel poznanie człowieka; koncha i dokument są nieżyjącymi szczątkami, posiadającymi tylko wartość wskazówek, udzielanych o istocie całej i żyjącej. Do tej to istoty należy dążyć, usiłując ją odtworzyć. Badanie dokumentu takie, jakby on był czymś sam przez się, jest błędem, jest obrabianiem przedmiotu w sposób tylko erudycyjny i popadaniem w zdziczenie bibliotekarskie. W gruncie rzeczy nie ma wcale mitologii ani języków: są tylko ludzie, którzy układają słowa, obrazy […]. Cokolwiek się staje, staje się poprzez jednostkę, którą też badać i poznać należy. Ustanowienie sposobu kolejnego wywiązania się dogmatu, uklasyfikowanie dzieł poetycznych, odkrycie postępów w prawodawstwach i przekształceń w językach nie jest niczym więcej nad oczyszczenie gruntu dla prawdziwej historii, która powstaje wtedy dopiero, gdy dziejopis zaczyna poprzez rozłogi czasu spostrzegać człowieka żyjącego, działającego, posiadającego dźwięk głosu i fizjonomię, gesty i odzież – człowieka tak wyróżniającego się spomiędzy innych i tak całkowitego jak ów, z którym przed chwilą rozstaliśmy się na ulicy. Usiłujmy tedy, o ile podobna, usunąć rozłóg czasu, przeszkadzający nam przyglądać się człowiekowi własnymi oczyma, oczyma własnego naszego mózgu. […] Język, prawodawstwo, katechizm są zawsze abstrakcjami tylko, a jedyna rzecz całkowita to człowiek żywy, cielesny i widzialny, jedzący, chodzący, walczący, pracujący. […] Ażeby wydać sąd o rzeczy, trzeba, aby była ona obecną; niepodobna czynić doświadczeń nad przedmiotami nieobecnymi, usiłujmy więc uobecniać sobie przeszłość. Zapewne odbudowanie takie ani doskonałym być, ani sądów dostarczać nie może; ale z tym trzeba się już pogodzić w przekonaniu, że lepszą jest wiedza niezupełna niż żadna lub błędna i że niepodobna zbadać mniej więcej czynów dawnych, nie widząc mniej więcej dawnych ludzi[3].

[1] E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. 1–3, Berlin 1923–1929 (wyd. polskie : Filozofia form symbolicznych, tłum. P. Parszutowicz, A. Karalus, Kęty 2018–2022).

[2] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 311.

[3] H. Taine, Historia literatury angielskiej, tłum. E. Orzeszkowa, Warszawa 1900, s. 6–8, cyt. za: E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 311–312.