Interesuje mnie idea metamorfozy w kontekście idei metafory. Zwłaszcza te konteksty, które doszukują się jakiejś kontynuacji: od metamorfozy do metafory. Początek metafory to początek historyczności. Wygenerowanie metafory ze świata metamorfozy zaspokaja oczekiwanie, że metafora nie wzięła się ex nihilo. Ponadto czyni zadość naszemu nawykowi poszukiwania genezy.
Ostatnie kilkanaście już lat koleżanki i koledzy spod znaku Eidolonu krążyli wokół idei magicznej metamorfozy, biorąc między innymi za alibi tezy Ernsta Cassirera. Ten zaś po nawiązaniu do Durkheima, Lévy-Bruhla i Malinowskiego wypracowuje swoje pojmowanie mitu:
Mit i religia pierwotna bynajmniej nie są całkowicie niezborne ani pozbawione sensu czy rozsądku. Ale ich wewnętrzna zgodność w znacznie większym stopniu zależy od jedności uczucia niż od reguł logicznych. Owa jedność to jeden z najmocniejszych i najgłębszych bodźców myśli pierwotnej. Jeśli nauka pragnie opisać i wyjaśnić rzeczywistość, musi uciec się do powszechnie stosowanej metody, jaką jest klasyfikacja i systematyzacja. Życie podzielone jest na odrębne zakresy, wyraźnie od siebie oddzielone. Podstawowe i nie do zatarcia są granice między królestwami roślin, zwierząt, człowieka – różnice pomiędzy gatunkami, rodzinami, klasami. Ale umysł pierwotny ignoruje, odrzuca je wszystkie. Jego pogląd na życie jest syntetyczny, a nie analityczny. Życie nie jest podzielone na klasy i podklasy. Jest w jego odczuciu nieprzerwaną, ciągłą całością, która nie dopuszcza żadnych wyraźnych i ostrych rozróżnień. Granice między różnymi zakresami nie są przegrodami nie do przebycia; są płynne i zmienne. Pomiędzy poszczególnymi dziedzinami życia nie ma różnicy gatunkowej. Nie ma kształtu określonego, stałego, statycznego. Dzięki nagłej metamorfozie wszystko może się zamienić we wszystko. Jeżeli istnieje jakaś charakterystyczna i uderzająca cecha świata mitycznego, jakieś prawo, które nim rządzi, to właśnie prawo metamorfozy[1].
Jakiś czas temu filozof kultury Andrzej P. Kowalski wskazał możliwe przejście między światem metamorfozy jako zasadniczego nawyku mentalnego świata mitycznego (magicznego) a „naszym światem”, którego metafizyką zarządza metafora:
Jedną z zasadniczych form obiektywizacji myślenia jest metafora. Z kulturoznawczego punktu widzenia operowanie myśleniem metaforycznym albo symbolicznym może być interpretowane jako fragment stosunkowo późno upowszechnionego dorobku intelektualnego. Zamierzam pokazać, że posługiwanie się metaforą nie jest uniwersalną dyspozycją psychologiczną. Nadawanie przedmiotom intelektualnym statusu metafory, bądź wyniku działania metafory, wymaga szczególnej nobilitacji i specyfikacji procesu myślenia. Ponadto niezbędne wydaje się osiąganie świadomości istnienia szczególnych związków łączących podzielany sposób myślenia ze strukturą odpowiadających mu przedmiotów. Metafora może dojść do skutku wtedy, gdy realizuje się w postaci aktywności intelektualnej respektującej metafizykę jako zasadniczy sposób konstytucji przedmiotów myślenia. Tradycję myślenia metafizycznego można uważać za jedną z warstw kulturowych, którą należałoby poddać metodycznej redukcji, aby ukazać specyfikę myślenia przedfilozoficznego. […] Stwierdziliśmy wcześniej, że zarówno metafora, jak i porównanie są typowymi figurami myślenia w tym sensie, że warunkiem ich powstania jest praca umysłu zdolna do niezbędnych selekcji w dziedzinie szeroko rozumianych powiązań semantycznych. Inaczej mówiąc, istota tych tropów ujawnia się tylko jako gra w obszarze semantyki, a z kolei zasady tej gry są rozpoznawalne tylko na gruncie działania intelektu. Tymczasem wyobrażenie metamorfozy, w przeciwieństwie do metafory, nie jest zarezerwowane tylko dla sfery czystej myśli, ale należy także do dziedziny rozmaitych doznań, afektów i działań. Przypomnijmy przywołane wcześniej [w tym i przeze mnie – W.W.] słowa E. Cassirera: „Prawdziwym podłożem mitu nie jest podłoże myśli, lecz uczucia”[2].
[1] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998., s. 150–151. Wyróżnienie moje – W.W.
[2] A.P. Kowalski, Myślenie przedfilozoficzne. Studia z filozofii kultury i historii idei, Poznań 2001, s. 153–154. Cytat z Cassirera: tenże, Esej o człowieku…, s. 150.
Wycinanki (121) Kultura jako forma symboliczna
WOJCIECH WRZOSEK
Wycinanki (121)
Kultura jako forma symboliczna
Cassirer szkicuje potrzebę ogólnej systematyki form symbolicznych:
Kiedy próbuję w ten sposób wyrazić powyższy problem, stawiam sobie rzecz jasna w pierwszym rzędzie zadanie bliższe określenie pojęcia „formy symbolicznej”. Pojęcie symboliczności można rozumieć jako jasno określony kierunek duchowego ujmowania i kształtowania, który z kolei jako taki posiada naprzeciw siebie nie mniej dokładnie określony kierunek przeciwny. Tym sposobem daje się przykładowo z całości języka wyodrębnić konkretny krąg zjawisk językowych, które można w węższym sensie określić mianem „metaforycznych” i przeciwstawić „właściwemu” sensowi słownemu i językowemu – w sztuce zaś można odróżnić formę przedstawiania, której celem jest wyłącznie wytworzenie zmysłowo-naocznej treści, od sposobu przedstawiania, który posługuje się alegoryczno-symbolicznymi środkami wyrazu; można w końcu mówić o symbolicznym myśleniu jako formie myślenia, którą, poprzez całkowicie określone i wyraźnie charakterystyczne cechy, trzeba odróżnić od formy naszego logiczno-naukowego tworzenia pojęć. To natomiast, co ma być tu oznaczone przez pojęcie formy symbolicznej, jest czymś bardziej ogólnym. Chodzi o to, aby wyraz symboliczny, tj. wyraz czegoś „duchowego” za pomocą zmysłowych „znaków” i „obrazów”, traktować w jego najszerszym znaczeniu: idzie o problem, czy u podstaw tej formy wyrazu, przy całej różnorodności jej możliwych zastosowań, leży jedna zasada, znamionująca ją jako proces zamknięty w sobie i jednolity. Nie powinno się tu więc pytać o znaczenie i moc sprawczą symbolu w jakiejś szczególnej sferze, w sztuce, w micie, w języku; lecz o to, jak dalece język jako całość noszą w sobie ogólny charakter kształtowania. Historycznie da się rzecz jasna prześledzić, jak wolno pojęcie symbolu dorasta do takiego zakresu i ogólności swego systematycznego znaczenia[1].
Artur Dobosz, filozof kultury, który docenia zwłaszcza Cassirerowską koncepcję myślenia mitycznego, tak oto rozumie teorię form symbolicznych:
Jego zadaniem było zbadanie, w jaki sposób różne dziedziny (formy) kultury konstytuują świat, w którym żyje człowiek, inaczej mówiąc, a jaki sposób powstaje świat wspólnych sensów. Ten wspólny świat uzyskuje „obiektywność” właśnie za sprawą wspomnianych form kultury, czyli różnych form symbolicznych, takich jak mit, język, sztuka czy nauka. Przy czym każda z nich w odmienny sposób organizuje, formuje chaos wrażeń w symbole, specyficznym rozumieniu tego słowa, czy inaczej formuje w to, co „obiektywne”, a więc nabierające charakteru uniwersalnego i niezbędne czy konieczne. Forma symboliczna, zgodnie z eksplikacją Cassirera pojęcia owych form zaproponowaną przez Jerzego Kmitę, stanowi system zasad myślenia (a) zakładający określonego typu relacje między składnikami czy elementami formowanej przez ten system „obiektywnej” rzeczywistości, a przy tym (b) elementy owej rzeczywistości istnieją dzięki temu, że wchodzą między sobą we wspomniane relacje[2]. Nie ma elementu powyższej „obiektywnej” rzeczywistości, który nie należałby do takiego bądź innego relacyjnego, strukturalnego kontekstu konstytuującego jego istnienie[3].
Oprócz wspomnianego systemu zasad myślenia składnikiem form symbolicznych […] jest symbol i relacja symbolizowania – rozumiane przez niemieckiego filozofa kultury w specyficzny sposób, odbiegający znacznie od zwyczajowego jego pojmowania, jak również pojmowania wspomnianej relacji. W koncepcji Cassirera relacja ta zachodzi bowiem wewnątrz rzeczywistości „obiektywnych” („realności”) ukonstytuowanych czy skonstruowanych przez poszczególne formy symboliczne[4].
Formy symboliczne Cassirera konstytuują specyficzne światy „obiektywnej” rzeczywistości. W tym odrębnym światem symbolizowania jest, jak rozumiem, historia, domena kultywowania historyczności, a więc sfera panowania myślenia historycznego. Jest ona organizowana i zawdzięcza swój porządek – jak powiedziałbym – semantyce metafor historiograficznych.
Najwcześniejszą historycznie formą symboliczną wprowadzającą porządek w chaos spostrzeżeń, konstruującą tym samym najstarszą „realność” czy „ludzki świat”, jest mit, ściślej, magia i mit. Wspomniany porządek wprowadzany jest tu przez przestrzeń, czas, i liczbę, rozumiane jako czyste formy oglądu, dokładniej, są to Kantowskie formy oglądu, uzupełnione przez Cassirera liczbę, rozumianych jako czysta forma oglądu charakterystyczna dla mitu[5].
[1] E. Cassirer, Symbol i język, wybór, tłum. i wstęp B. Andrzejewski, Poznań 1995, s. 14–15; https://plato.stanford.edu/entries/cassirer; J. Sójka, O koncepcji form symbolicznych Ernsta Cassirera, Warszawa 1988; E. Cassirer, Filozofia form symbolicznych, cz. 2: Myślenie mityczne, tłum., wstęo i oprac. A. Karalus, P. Parszutowicz, https://www.academia.edu/44703851/Ernst_Cassirer_Philosophie_der_symbolischen_Formen_Teil_2_Das_mythische_Denken_Filozofia_form_symbolicznych_Cz%C4%99%C5%9B%C4%87_2_My%C5%9Blenie_mityczne_translated_and_edited_by_Andrzej_Karalus_Przemyslaw_Parszutowicz.
[2] J. Kmita, Symbolizowanie jako relacja aksjologiczna oraz jako relacja semantyczna, w: Symbol i poznanie, red. T. Kostyrko, Warszawa 1987, s. 190.
[3] A. Dobosz, Myślenie magiczno-mityczne a schizofrenia, Bydgoszcz 2013, s. 59.
Jeden z wiernych czytelników zauważył, że przemknąłem nad pewnym zaskoczeniem. Pierwsze to kłopot, jaki sprawił Hermann Hesse Tomaszowi Mannowi, gdy zareagował na jego historyczny list otwarty. Drugim zaskoczeniem dla mojego korespondenta okazało się moje przemknięcie nad tą okolicznością.
Kolega profesor znacznie lepiej z racji zawodowych zorientowany w sprawach niemieckiej kultury literackiej podesłał mi kopie listów autora Demiana do autora Czarodziejskiej góry. Listy ten rzucają światło na niejasne okoliczności rzeczonej sprawy. Chodzi o list otwarty do Eduarda Korrodiego, który prawdopodobnie sprowokował nazistów do pozbawienia Manna w 1936 r. obywatelstwa Niemiec.
Jeszcze przed omawianym już (Wycinanki 105 pt. Nie wystarczy być „narodowym”, by być Niemcem) listem Manna do Korrodiego, wiele miesięcy wcześniej Hermann Hesse był obiektem ataków środowisk nacjonalistycznych i antysemickich za jakoby stronnicze recenzje prac Żydów. W cytowanym tu tomie korespondencji można znaleźć syntetyczny obraz tej sytuacji w komentarzach do listów obu pisarzy[1].
W liście do Manna z 5 lutego 1936 r., w którym nawiązuje on do wspomnianego listu, w interesującej nas tu sprawie Hesse napisał:
Tak więc stało się i stało się w tak godny sposób, że właściwie można Panu tylko pogratulować. A jednak nie mogę tego zrobić. Nie pozwalając sobie, nawet w myślach, na najmniejszą krytykę Pańskiego kroku, w gruncie rzeczy żałuję, ze Pan go uczynił. Było to wyzwanie – ale Pańskie stanowisko było przecież od dawna powszechnie znane. Ci Panowie z Pragi i Paryża, którzy po bandycku Pana prześladowali[2], mają teraz satysfakcję, widząc, że nacisk odniósł skutek.
Gdyby istniał jakiś obóz, do którego można by się zwrócić i przyłączyć, wszystko byłoby w porządku. Ale takiego obozu nie ma. Jedynym ratunkiem przed zatrutym powietrzem między frontami jest dla nas ucieczka w pracę. A teraz traci Pan poniekąd nielegalne efekty tej pracy, pociechę i pokrzepienie, jakie niósł Pan czytelnikom w Rzeszy – to strata dla obu stron. I mnie to dotyczy, tracę bowiem współtowarzysza, i całkiem egoistycznie nad tym boleję. Tak jak w czasie wojny miałem kolegę w Romain Rollandzie, tak teraz, od 1933 roku, miałem kolegę w Panu. Nie zamierzam wprawdzie bynajmniej się z Panem rozstać, nie jestem skłonny do zdrad, ale tam w Niemczech, jako autor, jestem teraz osamotniony. Chciałbym jednak utrzymać ten przyczółek, dopóki będzie to ode mnie zależało.
Życzę z całego serca, by zaznał Pan, całkiem osobiście i prywatnie, dobroczynnego odprężenia po tym kroku. Jeśli poczuje się Pan wyzwolony i z ulgą powróci do pracy, to wszystko w porządku[3].
Już w marcu nastroje obu pisarzy zdaje się poprawiły. Ich sytuacja stała się chwilowo stabilna. Świadczy o tym list Hessego do Manna z 12 marca 1936 r. Wiele już tu i dla chcącego rozeznać się w niuansach sytuacji stało się jasne:
Wielkie rozczarowanie, jakie przyniosła mi moja trzyletnia działalność recenzencka, gdy z obu stron, niemieckiej i emigracyjnej, w odpowiedzi na wykonywaną w najlepszych intencjach i w końcu niezwykle wyczerpującą pracę spotkały mnie obelgi, to rozczarowanie pokazało mi, jak bardzo cała ta działalność życzliwego sprawozdawcy niemieckiej literatury była zarazem także ucieczką, ucieczką od przymusu bezczynnego przypatrywania się bieżącym wydarzeniom i ucieczką od własnej twórczości, od której od dwóch lat oddziela mnie wciąż narastająca próżnia.
Na początek ograniczę i zredukuję do minimum działalność krytyczną, pozwolę sobie na chwilę wypoczynku, by strząsnąć z siebie przemęczenie i uczucie przesytu od zbyt wielu lektur, i mam nadzieję, że już to postawi mnie nieco mocniej na nogach. Trudniej będzie wrócić do mego dzieła, od dawna leżącego odłogiem. Idea tego dzieła pozostała wprawdzie żywa, myślami często jestem przy nim, ale brakowało mi twórczej ochoty, chęci opracowywania szczegółów, poszukiwania zmysłowego i plastycznego wyrazu dla pierwiastka duchowego.
Cieszy mnie, że w Rzeszy dano Panu spokój. Gdyby spotkał Pana zakaz, byłoby mi bardzo przykro na myśl, że odtąd samotnie mam tam prowadzić swój mały kramik. Ale sytuacja będzie się rozwijała, wciąż jeszcze niewykluczone jest, że pewnego dnia obaj będziemy zakazani, co by mnie ucieszyło, choć nie wolno mi tego prowokować, Nasza praca jest dziś nielegalna, służy tendencjom źle widzianym przez wszystkie stronnictwa i fronty.
Często myślę o Panu i cieszę się myślą, że codziennie przez chwilę bawi Pan w Egipcie[4]. I ja mam nadzieję odbyć niebawem jakąś podróż na Wschód, inaczej w tym bezdusznym świecie ciężko byłoby wytrzymać[5].
I teraz już chyba wszystko jest historycznie i prywatnie jasne. Można powrócić do Wycinanek 105, tam sedno sprawy.
[1] H. Hesse, T. Mann, Korespondencja, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Warszawa 2006, s. 109–121.
[2] Tu przypis autorów opracowania, Anni Carlsson i Volkera Michelsa: „Do wszczętej przez L. Schwarzschilda kampanii przeciwko Mannowi dołączył się komunistyczny miesięcznik «Neue Deutsche Hefte», wydawany w Pradze przez Wielanda Herzfeldego (1896-1988)”.
Solidny passus z Hippolyte’a Taine’a wycięty przez Ernsta Cassirera, aby entuzjastycznie z nim się zgodzić. Wycinam – nie po raz pierwszy to, co już ktoś przede mną wyciął. Polemika ta francuskiego historyka z niemieckim filozofem kultury wiedzie nas do zapamiętania sedna stanowiska niemieckiego neokantysty:
Jeśli chcemy zaklasyfikować historię, to możemy ją określić nie jako gałąź fizyki, lecz jako gałąź semantyki. Reguły semantyki, a nie prawa natury są ogólnymi zasadami myśli historycznej. Historia należy do dziedziny hermeneutyki, a nie do dziedziny nauk przyrodniczych. Tyle przyznaje Taine w praktyce, negując to w teorii. Teoria jego uznaje jedynie dwa zadania historyka: musi on gromadzić „fakty” i musi badać ich przyczyny. Taine całkowicie jednak przeocza to, że same te fakty nie są dane historykowi bezpośrednio. Nie dadzą się zaobserwować jak fakty z dziedziny fizyki czy chemii; muszą być zrekonstruowane. Co się zaś tyczy tej rekonstrukcji, historyk musi opanować specjalną i bardzo skomplikowaną technikę; aby znaleźć dostęp do pojedynczego i prostego faktu, musi nauczyć się odczytywać dokumenty i rozumieć zabytki. W historii interpretacja symboli poprzedza zbieranie faktów i bez tej interpretacji nie można się zbliżyć do prawdy historycznej[1].
Po dyskusji z historykami „naturalistami” optującymi za rozwojem metod historycznych naśladujących w badaniach społecznych i humanistycznych nauki przyrodnicze i strategie naturalistyczne, do których aspirują, Cassirer forsuje poglądy antynaturalistyczne:
Stąd właśnie studiowanie dzieł historyków „naturalistycznych”, Taine’a i Lamprechta, potwierdza nasz własny pogląd – argumentuje Cassirer, i przekonywa nas – że świat historii jest universum symbolicznym, nie zaś universum fizycznym. […] Jak już wspominaliśmy, nawet historycy naturalistyczni nie zaprzeczali, i w istocie nie mogli zaprzeczyć, że fakty historyczne są faktami innego typu niż fizyczne. Uświadamiali sobie, że ich dokumenty i zabytki nie są po prostu rzeczami fizycznymi, ale że trzeba je odczytywać jako symbole. Z drugiej strony jest rzeczą jasną, że każdy z tych symboli: budynek, dzieło sztuki, obrzęd religijny – ma swój aspekt materialny. Świat ludzki nie jest odrębną całością ani samowystarczalną rzeczywistością. Człowiek żyje w środowisku fizycznym, które ustawicznie wywiera na niego wpływ i wyciska swe piętno na wszystkich formach jego życia. Musimy nieustannie pamiętać o tym wpływie, jeśli chcemy zrozumieć twory człowieka – jego „symboliczne universum”[2].
Co pozwala Cassirerowi wykuć kompromis między historykami naturalistami i antynaturalistami? Wyobraźnia… „Prawdziwa historyczna synteza czy synopsja polega właśnie na tym żywym wyczuciu empirycznej realności rzeczy połączonym z darem nieograniczonej wyobraźni”[3].
Wydaje się, że dojrzeliśmy wreszcie, aby łapać byka za rogi i zapytać o odpowiedniki Cassirerowskich form symbolicznych oraz rozumienie symbolizowania i symbolu w jego systemie filozofii kultury.
Krąg funkcjonalny człowieka jest nie tylko szerszy ilościowo; uległ on także zmianie jakościowej. Człowiek jak gdyby odkrył nową metodę dostosowania się do swego otoczenia. Pomiędzy systemem receptorów a systemem efektorów, które można znaleźć u wszystkich gatunków zwierząt, znajdujemy u człowieka trzecie ogniwo: można je określić jako system symboliczny. Ta nowa zdobycz przekształca całe życie ludzkie. Człowiek w porównaniu do innych zwierząt żyje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistości, żyje jakby w nowym wymiarze rzeczywistości. […] Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka, religia. Są to różnorakie nici, z których utkana jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzinie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna działalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam ze sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, ze nie potrafi już niczego zobaczyć ani poznać inaczej, jak za pośrednictwem tego sztucznego środka. Jego położenie jest jednakowe w sferze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet w tej drugiej człowiek nie żyje w świecie nieubłaganych faktów ani też ze swymi bezpośrednimi potrzebami i pragnieniami. Żyje raczej wśród wyimaginowanych uczuć, wśród leków i nadziei, wśród złudzeń i rozczarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet powiada, ze „człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale jego przekonania i wyobrażenia o rzeczach”[4].
[1] E. Cassirer, Esejo człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 313; wyróżnienie moje – W.W.
Wiemy z ogólnej filozofii kultury Ernsta Cassirera, że wyznawanie jego poglądów na temat historiografii i historii pozwala pozbyć się trywialnych i banalnych przeświadczeń o niej. W gąszczu tradycyjnych dylematów historii zwracamy się po kontekst kultury rozumianej tu jako zespół form symbolicznych. Dzięki swemu rozumieniu humanistyki i kultury Cassirer o jednej i drugiej może wzajemnie powiedzieć coś wzbogacającego każdą z nich.
Na dobrą sprawę już z samej Filozofii form symbolicznych zrekonstruować można, a nawet trzeba, filozofię historii niemieckiego neokantysty[1]. Dostarcza ona dostatecznie wielu argumentów, aby rozumieć humanistykę jako zespół form symbolicznych. W nich to mieszczą się domeny historii, takie jak mit, religia, język, nauka, bo przecież to sfery, w których rozgrywa się historia.
W Eseju o człowieku z podtytułem Wstęp do filozofii kultury filozof poświęca jeden rozdział historii, nadawszy mu tytuł „Historia”. Selekcjonując problemy poznawcze historii, wybiera sobie partnerów do dialogu. Klasyków problematyki: Leopolda von Rankego, Friedricha Nietzschego, Hippolyte’a Taine’a, Karla Lamprechta.
Cassirer konfrontuje deklaracje metodologiczne Taine’a z jego refleksjami metodycznymi. Te pierwsze traktuje jako opozycyjne wobec doktryny Wilhelma Diltheya i stwierdza:
Na pierwszy rzut oka zdawałoby się, że nie może być większej i radykalniejszej różnicy niż ta, która istnieje pomiędzy koncepcjami świata historii u Taine’a i u Diltheya. Ci dwaj myśliciele ujmują problem z dwóch całkowicie różnych punktów widzenia. Dilthey podkreśla autonomiczność historii, niemożność zredukowania jej do kategorii nauk przyrodniczych, jej charakter nauki humanistycznej – Geisteswissenschaft. Taine gwałtownie przeciwstawia się temu poglądowi. Historia nigdy nie stanie się nauką, dopóki będzie pretendowała do postępowania własną drogą. Istnieje tylko jeden tryb i jedna ścieżka myśli naukowej[2].
Następnie niemiecki filozof kultury przytacza wyznanie wiary Taine’a, zanurzonego już nie w ogólne doktryny naukoznawcze, lecz w praktykę studiów historycznych. I tu w pełni zgadza się z nim, powiadając o francuskim historyku: „Pogląd ten jednak ulega natychmiastowej korekturze, kiedy Taine sam zaczyna badać i opisywać zjawiska historyczne”:
Gdy przewracamy sztywne karty wielkiego foliału, zżółkłe stronice rękopisu, słowem, gdy spoglądamy na poemat, kodeks, wyznanie wiary, jaka jest pierwsza myśl nasza? – pyta Taine. – To, że dzieło to nie przyszło na świat samo przez się. Jest ono, na podobieństwo konchy kopalnej, formą urobioną przez jakieś kształty, żłobieniem podobnym do tych, które pozostawiają w kamieniu zwierzątka, zrazu żyjące, potem znikające. W skorupie konchy istniało zwierzątko; w dokumencie literackim istniał człowiek. Dlaczego badamy konchę? Aby odtworzyć przed wyobraźnią kształty zwierzątka. Tak samo badania nasze nad dokumentem mają za cel poznanie człowieka; koncha i dokument są nieżyjącymi szczątkami, posiadającymi tylko wartość wskazówek, udzielanych o istocie całej i żyjącej. Do tej to istoty należy dążyć, usiłując ją odtworzyć. Badanie dokumentu takie, jakby on był czymś sam przez się, jest błędem, jest obrabianiem przedmiotu w sposób tylko erudycyjny i popadaniem w zdziczenie bibliotekarskie. W gruncie rzeczy nie ma wcale mitologii ani języków: są tylko ludzie, którzy układają słowa, obrazy […]. Cokolwiek się staje, staje się poprzez jednostkę, którą też badać i poznać należy. Ustanowienie sposobu kolejnego wywiązania się dogmatu, uklasyfikowanie dzieł poetycznych, odkrycie postępów w prawodawstwach i przekształceń w językach nie jest niczym więcej nad oczyszczenie gruntu dla prawdziwej historii, która powstaje wtedy dopiero, gdy dziejopis zaczyna poprzez rozłogi czasu spostrzegać człowieka żyjącego, działającego, posiadającego dźwięk głosu i fizjonomię, gesty i odzież – człowieka tak wyróżniającego się spomiędzy innych i tak całkowitego jak ów, z którym przed chwilą rozstaliśmy się na ulicy. Usiłujmy tedy, o ile podobna, usunąć rozłóg czasu, przeszkadzający nam przyglądać się człowiekowi własnymi oczyma, oczyma własnego naszego mózgu. […] Język, prawodawstwo, katechizm są zawsze abstrakcjami tylko, a jedyna rzecz całkowita to człowiek żywy, cielesny i widzialny, jedzący, chodzący, walczący, pracujący. […] Ażeby wydać sąd o rzeczy, trzeba, aby była ona obecną; niepodobna czynić doświadczeń nad przedmiotami nieobecnymi, usiłujmy więc uobecniać sobie przeszłość. Zapewne odbudowanie takie ani doskonałym być, ani sądów dostarczać nie może; ale z tym trzeba się już pogodzić w przekonaniu, że lepszą jest wiedza niezupełna niż żadna lub błędna i że niepodobna zbadać mniej więcej czynów dawnych, nie widząc mniej więcej dawnych ludzi[3].
[1] E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. 1–3, Berlin 1923–1929 (wyd. polskie : Filozofia form symbolicznych, tłum. P. Parszutowicz, A. Karalus, Kęty 2018–2022).
[2] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 311.
[3] H. Taine, Historia literatury angielskiej, tłum. E. Orzeszkowa, Warszawa 1900, s. 6–8, cyt. za: E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 311–312.
Czy podręcznik do historii może być „świadectwem wiary”? #2
WOJCIECH WRZOSEK
Czy podręcznik do historii może być „świadectwem wiary”?
Część II: Notatki z lektury i dygresje
Po zapoznaniu się z tomem drugim podręcznika Wojciecha Roszkowskiego podtrzymuję opinię na temat tomu pierwszego i całości projektu Historia i teraźniejszość opublikowaną niemal rok temu[1].
Przytaczam dwa konspekty z lektury dwóch niewielkich fragmentów podręcznika, aby ukazać, jakie rozterki gotuje nam ich autor. Pożyteczne byłoby czytanie ich po zapoznaniu się z częścią pierwszą mojej opinii[2].
Dygresja I: Po co licealistom „prasówka”
Skończyły się prof. Roszkowskiemu PRL-owskie materiały o PRL, w tym o schyłkowych latach osiemdziesiątych, przydatne zwłaszcza w tomie pierwszym, to zabrakło faktografii o Polsce w czasach III RP? [3] Na ratunek podsumowania lat dziewięćdziesiątych rusza materiałówka prasoznawcza – tabelka o przynależności narodowej i dochodach mediów w Polsce[4].
Po co licealistom taka „prasówka”?
A po to, aby lansować tezę o wrażych intencjach obcych właścicieli mediów. Aby wolną prasę pomawiać o realizację obcych interesów przez zmniejszanie nakładów jej polskich tytułów? Roszkowski zdaje się dziwić, że przedsiębiorca kapitalistyczny działający na wolnym rynku sprzedaje nierentowne składowe swego majątku. Przy okazji nie zauważa, że spadek nakładów prasy drukowanej nie jest rezultatem przynależności narodowej (raczej państwowej chyba?) właścicieli, lecz spowodowany dynamicznym wzrostem zasięgu mediów cyfrowych.
A czego można było się spodziewać po upadku komunizmu, gdy doktrynalnie i w praktyce na co dzień godziliśmy się na swobodny przepływ kapitału i siły roboczej w integrującej się gospodarczo Europie (Unii Europejskiej)? Słaby zwłaszcza w początkach transformacji kapitał rodzimy nie był – i najczęściej do dzisiaj nie jest – w stanie konkurować na rynku ponadnarodowych koncernów.
Profesor Roszkowski jest ekonomistą w duchu PRL. Wmawia czytelnikom podręcznika – a czyni to wprost i między wierszami – tezę o wyższości kontroli politycznej/państwowej (partyjnej!) nad kluczowymi sektorami gospodarki i nad tzw. wolnym rynkiem. Wolny rynek to według autora konglomerat negatywnych zjawisk. Jego zdaniem jest on „zoligarchizowany” przez wielkie korporacje międzynarodowe (w tym szczególnie bolą profesora światowi giganci mediów, oligarchowie internetu (zob. moje uwagi o tomie pierwszym podręcznika). Uważa, że to sytuacja gorsza, niż gdyby media były w rękach państwa lub koncerny medialne w rękach agend państwa. Mało tego, kluczowe gałęzie gospodarki podobnie.
Dygresja II: Pomysł na inny HiT
Sugerowałem rok temu, że lepszy byłby powrót do starego porządku w szkołach. Doskonalenie WOS-u i najnowszej historii najnowszej. Lepsze jest przemyślane korygowanie stanu zastanego niż lansowanie przygotowanego na kolanie nowego.
Jak jednak można uratować ideę podręcznika o teraźniejszości? Szkicowałem swoje wyobrażenie na ten temat, recenzując tom pierwszy.
Należy zrezygnować z układu chronologicznego i napisać podręcznik pod roboczym tytułem „Węzłowe problemy współczesności”, w którym mielibyśmy rozdziały monograficzne, syntetyczne ujęcia najważniejszych problemów współczesności. Na przykład: Światowe wymiary konfliktu na Bliskim Wschodzie (1945–2015/2022). Zagrożenia ekologiczne i kryzys klimatyczny. Problemy bezpieczeństwa i konflikty zbrojne (1939–2023). Niemcy – odrodzenie po klęsce. Unia Europejska – integracja czy federacja narodów? Rosja – rozpad imperium zła? Świat od telewizji do mediów cyfrowych. Upadek imperium komunistycznego. Węzłowe problemy Europy Środkowo-Wschodniej (1990–2022), Nasi sąsiedzi. Rozwój samorządu w III RP. Przemiany własnościowe w gospodarce polskiej po 1989 r. Ewolucja prawa i wymiaru sprawiedliwości. Kultura polityczna w Polsce w czasach przemiany ustrojowej…
To są tematy rozdziałów pomyślane przeze mnie naprędce. Powiedzmy 20 syntez/monografii świata współczesnego w dwutomowym podręczniku. Ustaleniem zestawu tematów, rozdziałów podręcznika powinny zająć się zespoły fachowców. Z odnośnikami do literatury i linkami do multimedialnych źródeł. Miałby to być stale odnawiany (co pięć lat?) sieciowy podręcznik o Polsce w świecie współczesnym. Zespoły piszące poszczególne rozdziały byłyby zobowiązane aktualizować swoje ujęcia tematu i reagować na krytykę.
Należałoby założyć, że korzystający z podręcznika uczniowie przerobili/opanowali materiał z historii najnowszej z programu nauczania historii, który dawałby orientację w faktografii historii Polski i historii powszechnej, aby w tych problemowych ujęciach nie powtarzać podstawowych danych faktograficznych.
Lepiej doskonalić zastane, utrwalać aspekty pozytywne i korygować wady programu historii najnowszej i WOS-u, niż odwracać bieg dziejów i wprowadzać religię do szkół wszelkimi sposobami.
Dygresja III: Siedem cytatów wziętych z jednej strony[5]
Wylosowałem więc z tomu drugiego podręcznika Roszkowskiego, z części I, Nowa zimna wojna 1979–1985. Świat, podrozdział 6 pt. „Kultura na Zachodzie”[6].
Na początek Wojciech Roszkowski wyraził dwie ogólnikowe tezy:
I. „Od zakończenia II wojny światowej przed myślicielami stało pytanie, jak być człowiekiem, co znaczy być człowiekiem po doświadczeniach ludobójstwa”.
– To ogólnikowa opinia, z pozoru banalnie prawdziwa. Sięga do lat powojennych i nie dotyczy w istotnym stopniu – ani w szczególności – schyłku XX w.[7], a tom drugi podręcznika to przecież już lata 1980–2015, tym bardziej konstatacja ta grubo przekracza ramy czasowe tego podrozdziału 1979–1985[8].
– Co teza ta tu zatem wnosi, co inicjuje, skoro w następnym zdaniu znajdujemy się już pół wieku później w odległej asocjacji ze zdaniem pierwszym? Cytuję:
II. Na przełomie XX i XXI wieku głównym wątkiem występującym w zachodnich dziełach artystycznych wydawała się wolność”[9].
– Obie tezy są pochopne. Jakie badania, jakie poważne opinie upoważniają do takich uogólnień?
– Czy dzieła powstałe na tzw. Zachodzie określa się jako zachodnie?
– Czy powiadamy, że „w dziełach artystycznych występują wątki”?
– Czy da się powiedzieć o dziełach powstałych na tzw. Zachodzie tak en general cokolwiek, aby to nie był nic niewnoszący, „niefalsyfikowany” ogólnik?
– Co można wstawić w schemat zdania, które rozpoczyna się tak oto: „Na Zachodzie dzieła artystyczne…” Co tu nasuwa się jako dorzeczne dopełnienie?
– Czy mam rozumieć, że na przełomie wieków – tj. powiedzmy, plus minus, w latach 1990–2010 na Zachodzie wolność była głównym wątkiem w dziełach artystycznych?
– Załóżmy, że rozumiem to zdanie następująco: na przełomie XX i XXI w. głównym motywem twórczości artystycznej świata Zachodu stała się wolność. Lub: Ideą przewodnią twórczości artystycznej na Zachodzie na przełomie tysiącleci była wolność…
– Czy zjawisko tak określone dotyczyłoby tylko i akurat przełomu tych wieków? Twórczość artystyczna na Zachodzie to jakaś uchwytna, specyficzna jednorodność, która wyróżnia tak wskazaną ogólnikowo wartość? W tak zakreślonym okresie?
– Czy historycy, teoretycy sztuki i antropolodzy kultury współczesnej wskazują taką orientację w sztuce końca XX i początku XXI w.? Całą twórczość artystyczną Zachodu tak kwalifikują?
– Jaką twórczość z przełomu tysiącleci Roszkowski ma na myśli?
– Jakie to głośne dzieła cenione przez artystów, krytyków i historyków sztuk wszelakich oraz zapewne odbiorców wytworów kultury artystycznej, powstałe na tzw. Zachodzie na przełomie wieków, w sposób wyraźny – w zgodnej wspólnotowej, profesjonalnej, „powszechnej”, obiegowej interpretacji – wyróżniają/afirmują wolność?
Niestety, wygląda mi na to, że to teza ad hoc. Konfabulacja na użytek trywialnej – jak się okaże – kontrowersji na temat „wolności na Zachodzie”[10].
Oto i ona. Jak ma rozumieć licealista następującą kolejną tezę podręcznika:
III. „W myśli zachodniej powstało jednak błędne koło. W ślad za brytyjskim historykiem idei Isaiahem Berlinem (1909–1997) akcentowano „wolność od” – od ograniczeń. Natomiast głoszenie „wolności do” – do dobra – uznano za ograniczenie wolności”[11].
– Wydaje mi się, gdy snuję myśl życzliwie, że to dylemat, który „stale towarzyszy ludzkości”. W czym tu jednak cały Zachód pozostaje w błędnym kole, a doktryna katolicka – nie? Ona nie należy do kulturowego/cywilizacyjnego Zachodu?
– W myśli zachodniej powstało błędne koło? Na czym ono polega? Czemu służy ta supozycja? W myśli polskiej, która nie solidaryzuje się z Zachodem, nie ma tego dylematu?
Podjęcie tego wątku przez Roszkowskiego to preludium do tego, aby wielokrotnie powtarzaną przez naszego autora myśl o wolności od wszystkiego jako tęsknocie ruchów kulturowych i społecznych świata zachodniego (sic!), zwłaszcza ekspresyjne jej wyrażanie, pomówić o obrażanie uczuć innych ludzi:
IV. „Ci, którzy nadużywają wolności ekspresji, obrażając cudze uczucia, często prowokują reakcję fanatyczną, przekraczającą wyzwanie. Kto sieje wiatr, ten zbiera burzę”[12].
„Obrażani” z kolei reagują z nadmiarem, mało tego, zdaniem Roszkowskiego niekiedy reagują „fanatycznie”. W rozumowaniu tym tkwi domniemanie, że nadmierna i fanatyczna reakcja na ekspresję wolności jest usprawiedliwiona, bo tu, uwaga: „kto sieje wiatr, ten zbiera burzę” – przypomina Roszkowski. Odpowiedzialność za konfrontację stron spada na tych, którzy afirmują wolność, a już nie na tych, którzy – jak sam określa Roszkowski – reagują fanatycznie.
Profesorska mądrość sprowadza wyjaśnianie zjawisk społecznych do maksymy „kto sieje wiatr ten zbiera burzę”. Przysłowie to jest kalką starożytnej formuły „oko za oko, ząb za ząb”, wywodzącej się co najmniej z Kodeksu Hammurabiego. Pamiętamy, i w tamtej na pozór równościowej regule obowiązywała klauzula: nie wszyscy mają prawo do równej odpłaty. I tu podobnie, winowajcą są ci, co sieją wiatr. W rezultacie siewcy wolności nie powinni się dziwić, że spotykają się z może i czasami nadmierną (fanatyczną?), ale słuszną odpłatą[13].
Takie oto w pierwszym akapicie mądrości oferuje młodzieży (i rodzicom – zob. wstęp do tomu pierwszego) prof. Roszkowski.
Mądrość ludowa i biblijna jako przesłanka podręcznikowej analizy zjawisk społecznych?
*
Akapit drugi: ni stąd, ni zowąd donosi nam autor o upadku wiary w rozum. Upadek tej wiary nastąpił co gorsza – jak donosi Roszkowski – u myślicieli[14]:
V. „Upadek wiary w rozum nie zwrócił myślicieli na ogół ku wierze w Boga, ale ku zakwestionowaniu sensu świata i możliwości ludzkiego poznania. Pod koniec XX wieku tego rodzaju tendencje «postmodernistyczne» zamknęły błędne koło kultury Zachodu, w której najpierw «umarł Bóg», jak tego chciał Nietzsche, a w końcu «umarł też człowiek»”.
Cały ten passus to zlepek demagogii i pustosłowia[15].
– Co to wszystko dla licealisty ma znaczyć? Jak sobie z tym poradzi nauczyciel HiT-u ? Pytam więc, czy Roszkowski dziwi się (ubolewa?), że gdy myśliciel utracił wiarę w rozum, nie zwrócił się ku wierze w Boga?
– W jaki rozum myśliciele utracili wiarę? Jaki rozum może przyjść na myśl uczniom?
– Co to znaczy „utracili wiarę w rozum”? Porzucili go? Stracili rozum? Utracili wiarę w rozum, tzn. postanowili nie korzystać z niego, bo nie ufali mu już, bo przestał być dla nich być drogowskazem?
– Gdyby tak, a więc gdyby chodziło o wiarę w rozum (a nie Rozum), to czy dlatego myśliciel nie zwrócił się ku wierze w Boga, bo stracił wiarę w rozum, choć gdy jeszcze był mu ufał, to nie kultywował wiary w Boga?
– Czy ta porzucona ufność w rozum miałaby skierować myśliciela – już bez wiary w rozum (nie na mocy rozumu więc) – ku ufności w Boga?
– A może utracili jeno wiarę w Rozum, w oświeceniowy Rozum, fundament racjonalności oświecenia, nowożytności, modernizmu, scjentyzmu?
– Czy można utracić wiarę w rozum i jednocześnie/następnie kwestionować sens świata? I dalej, także możliwości ludzkiego poznania?
– Cóż warte jest to kwestionowanie sensu świata przez kogoś, kto utracił wiarę w rozum? Dla kogo byłoby coś warte?
– Czy raczej można przekonująco kwestionować sens świata i wątpić w poznanie ludzkie tylko wtedy, gdy jednak się przy ufności w rozum pozostaje? Inaczej bowiem prawdopodobnie nie zasłużyłoby się na uznanie, że oto kwestionuje się sens świata?
A teraz sedno sprawy:
– skąd bierze prof. Roszkowski opinię, że „tendencje postmodernistyczne” to te, „które zakwestionowały sens świata i możliwości ludzkiego poznania”?
– Czy tendencje „postmodernistyczne” (które zakwestionowały sens świata i możliwości ludzkiego poznania)[16] miałyby skutkiem odstąpienia od wiary w rozum zwrócić się ku wierze w Boga? Dlaczego?
– Intryguje mnie, co powiedziałby Roszkowski o „tendencjach postmodernistycznych”, co powiedzieliby za nim i bez niego nauczyciele HiT-u – uczniom? Tylko tyle, co tu powyżej?
Autor podręcznika nie poczuwa się do wyjaśnienia, na czym polegało „postmodernistyczne zakwestionowanie sensu świata i zakwestionowanie możliwości ludzkiego poznania”. W postaci, jaką oferuje Roszkowski, to etykietka, w istocie, jak sadzę, pomówienie pod adresem postmodernizmu.
– Z kolei nietzscheańska figura śmierci Boga frazesem? Tak ma zostać? Śmierć Boga to śmierć Boga? A śmierć człowieka, czy to znaczy, że umarł człowiek?
Co tu zatem z tymi „tendencjami postmodernistycznymi” i tym podobnymi kwestiami można uczynić? Moja propozycja jest następująca: usunąć to zagadnienie z podręcznika. W tej postaci nie wnosi ono nic do sprawy. Konfabulacje niczemu nie służą. W kategoriach wiedzy, jaką tu prezentuje Roszkowski, w świecie pojęć, jakie tu Roszkowski stosuje, nic tu po tym. Zagadnienia tej rangi, podobnie jak wiele innych, wymagają kontekstu myślowego, aby je rozumieć. Poważnych lektur i seminariów. Wówczas świat postmodernistycznych pretensji do modernistycznej wizji świata (ewentualnie do oświeceniowego Rozumu) uzyskałby właściwy sens. Nie godzi się współczesnych formacji kulturowych postponować ich przeinaczaniem.
Podobnie nietzscheańska śmierć Boga… Jako autor podręcznika dla liceum nie zbliżałbym się nawet do takich problemów. Zostawiłbym to na zajęcia fakultatywne lub kółko filozoficzne czy kulturoznawcze, i tylko wtedy, gdy uczniowie sami wnieśliby „pod obrady” to zagadnienie. Najlepiej pozostawić je dla seminarium akademickiego. Tam po stosownym solidnym przygotowaniu można poważnie odnieść się do poważnych zagadnień filozofii i kultury.
Młodym ludziom nie wolno niczego wmawiać. Gotowe emblematy i tak nie znajdą żadnego użycia w myśleniu licealistów, bo ewentualny ich użytkownik nie zna granic ich zastosowania. Gotowych pustych formułek nie zdoła uczeń przetłumaczyć na swój język (tj. swój świat myśli). To próżny wysiłek. Może tylko powiedzieć: „tak pani na lekcji mówiła” lub w „podręczniku stoi napisane”: myśliciele na Zachodzie stracili wiarę w rozum…
Ryzyko, że myślenie w duchu fundamentalnych wątpliwości postmodernizmu w stosunku do nowożytnego myślenia naruszy ufność uczniów w bezpieczny kształt świata, jest minimalne. To zaś, co z ducha postmodernizmu przeniknie do ich percepcji świata, i tak jest poza kontrolą edukacji szkolnej. Bezrefleksyjne etykietowanie i stygmatyzowanie niczemu nie służy.
*
Profesor Roszkowski brnie jednak dalej i poszukuje rady, co zrobić z zadekretowanym przez niego „błędnym kołem myśli Zachodu”.
VI. „Odpowiedzią i mądrym wyjściem z tego kręgu – kontynuuje autor HiT-u („błędnego koła” już nie ma został tylko krąg) – była encyklika św. Jana Pawła II «Wiara i rozum» (Fides et ratio) z 1998 roku”.
– W tym błędnym kole nie pozostawała filozofia chrześcijańska i teologia katolicka? Czy jednak wciąż były częścią myśli Zachodu?
– Papież swoją encyklikę rzucił na ratunek laickiej myśli zachodniej? Czy encykliki współtworzą także doktrynę kościoła? Kościół już wcześniej nie pozostawał w sieci dylematu wolności (określenie moje – W.W.)?, tj. w „błędnym kole myśli Zachodu”?
– Papież – zdaniem prof. Roszkowskiego – zaproponował dopiero w tej encyklice mądre wyjście, bo zawarł je, uwaga: w jednym z najważniejszych dzieł XX w.?[17]
VII. „Papież dowiódł, że wiara potrzebuje rozumu, a rozum prowadzi do wiary. Na przykładzie Galileusza wykazał, ze jego oskarżyciele popełnili podstawowy błąd, ponieważ z perspektywy wiary oceniali sprawy, które ze swej natury jej nie dotyczyły i przynależały do poznania rozumowego. Z kolei są sprawy i zagadnienia – referuje papieża Roszkowski – które przez rozum nie są rozwiązywalne. Wtedy zdaniem papieża, z pomocą przychodzi wiara jako metoda poznawania prawdy”[18].
– Czy tym oto odkryciem – wyjściem z zamkniętego kręgu, w jakim znalazła się jakoby myśl Zachodu – odkryciem autora encykliki Fides et ratio – jest myśl „wiara potrzebuje rozumu, a rozum prowadzi do wiary”?
Na marginesie: Casus Galileusza
O konieczności demarkacji rozumu i wiary miał jakoby dowodzić casus Kościół a Galileusz. Zdaniem prof. Roszkowskiego Jan Paweł II przypomniał, że oskarżyciele Galileusza popełnili błąd.
O ile ja pamiętam, Kościół już w 1992 r. uznał potępienie Galileusza za głoszenie teorii heliocentrycznej za błąd. W 1998 r. w Fides et ratio Jan Paweł II zastał już stanowisko Kościoła (papieża tym samym) w tej kwestii.
Na marginesie, moim zdaniem w czasach Galileusza inne rozwiązanie niż potępienie nie było możliwe, bo relacja między domenami „wiary i rozumu” była ustanowiona tak właśnie, a nie inaczej. Dopiero współcześnie Kościół skorygował to, co należy do rozumu, a co do wiary – jak to ujął prof. Roszkowski.
Oczywiście dla mnie Kościół i tak stale i niejako ex definitione nie ma klucza do tego, co jest sacrum, a co profanum. Stale więcej zagarnia/pozostawia pod skrzydłami sacrum, niż pozostawia światu jako domenę profanum. Stale też będzie w historycznym sporze ze światem świeckim (domeną wiary w świecki rozum), co jest jakie. Stale pozostaje w tyle – co jakoś jest zrozumiałe – za świeckimi wizjami świata i człowieka. Dlatego też na początku lat dziewięćdziesiątych, pytany przez studenta, twierdziłem, że przypisywanie błędu oskarżycielom Galileusza jest błędem ahistoryczności. Jak można było bowiem oczekiwać – z perspektywy schyłku XX w. –, że Kościół w wieku XVII prawidłowo (wedle dzisiejszego wyobrażenia lub wedle uzurpacji prekursora nowożytnego przyrodoznawstwa Galileusza?) wyznaczy granice dla wiary i rozumu?[19]
Znów na marginesie, wedle wiedzy akademickiej encykliki jako akty dyskursu religijnego nie rozwiązują problemu rozum a wiara, bo takie problemy w tych kategoriach w nauce nie są stawiane. Dlatego też relata refero Roszkowskiego Fides et ratio może zaistnieć tylko jako informacja o stanowisku Kościoła w sprawie, a nie argument o tym, jakie są rzeczywiste relacje między rozumem a wiarą[20]. To problem dla teologii, katechezy, filozofii.
Dyskurs akademicki interpretuje humanistycznie to, jak stawiano i stawia się podobne zagadnienia w obszarze myślenia religijnego, teologicznego, filozoficznego, w kulturze… Nauka w rozumieniu współczesnej nauki akademickiej, nauka świecka nie operuje w jednej domenie kategorialnej nieuchwytnymi dla niej pojęciami wiary i rozumu.
Wobec tego i podręcznik szkolny do historii, a i teraźniejszości tym bardziej nie powinien zamiast wiedzy propagować wiary[21].
*
W podrozdziale „Kultura na Zachodzie” oprócz fundamentalnych problemów Zachodu znajdujemy stereotypowy dla autora tego podręcznika passus o sporcie. Sport to dla Roszkowskiego świat masowej miliardowej wyobraźni, ale i doping, komercjalizacja/pieniądze („w krajach gospodarki rynkowej sport został skomercjalizowany”– powiada) i polityka, zwłaszcza w państwach autorytarnych.
Akapit rozpoczyna zdanie:
„Ostatnio Światowa Agencja Antydopingowa (WADA) odniosła jednak sporo sukcesów w walce z dopingiem, a na jej czele stanął ponownie Polak, Witold Bańka (ur. 1984), były lekkoatleta (sprinter)”.
Profesor Roszkowski w 5-stronicowym rozdziale pt. „Kultura na Zachodzie” w podręczniku obejmującym lata 1980–2015 donosi o tym, że do sukcesów w walce z dopingiem w sporcie dołącza w 2020 r. jako prezes Światowej Agencji Antydopingowej Polak. Przy tym były sprinter…
Minister sportu w rządzie Beaty Szydło i Mateusza Morawieckiego to heros zachodniej kultury? Dlaczego donosi o tym w podrozdziale „za lata” 1979–1985? Już wiemy, Witold Banka urodził się w 1984 r.![22] Dalej w tym rozdziale mamy znane już z tomu pierwszego i idee, i przykłady. A więc ponownie, jak i w pierwszym tomie, kulturę reprezentują nadal: James Dean, Henryk Mikołaj Górecki, Marilyn Mason, Pasja i Mel Gibson.
Ilustracje w tym podrozdziale to m.in. Henryk Górecki – kompozytor religijny, Jim Cazaviel w roli Jezusa Chrystusa, Marilyn Manson i, cytuję podpis pod fotografią: „Ojciec Święty Jan Paweł II papież Polak, jeden z najwybitniejszych papieży w dziejach Kościoła katolickiego. Napisał 14 encyklik” – donosi Monika Makowska[23].
Dalej, w paragrafie pt. „Kultura na Zachodzie” znajdujemy akapit o problemach eutanazji, aborcji, kary śmierci, transplantacji organów, inżynierii genetycznej czy zapłodnienia poza ustrojem, które dzielą opinię publiczną, a sedno sporów bierze się z zasadniczych różnic w pojmowaniu istoty człowieczeństwa, a także polega „na trudności oddzielenia sfery moralnej od prawnej”.
W tych kwestiach o kapitalnym znaczeniu dla współczesnych kontrowersji w kulturze zadziwiająco lakonicznie o różnicach w, powiedziałbym po prostu, pojmowaniu człowieka zamiast „istoty człowieczeństwa”, bo określenie Roszkowskiego sugeruje niezmienną istotowość człowieka, a ja mam na myśli raczej historyczną ewolucję rozumienia wartości ludzkich (zmianę poprzez wieki także w doktrynie Kościoła), z kolei „istota człowieczeństwa” to, jak się domyślam, uniwersalny kształt nadany przez Stwórcę.
Paragraf ten wieńczy pełen patosu manifest:
VII. „Jak widać, wolność, wiara i nauka mają różne wymiary. To prawda, że ludzie wychowani bez wiary lub nawet bez wrażliwości na «rzeczy ostateczne» mają większą trudność z uwierzeniem w Boga, ale jak pisze współczesna francuska filozof Chantal Delsol, «decydujemy się albo otworzyć duszę, albo jej nie otwierać». Jeżeli z założenia ją zamykamy, to na świecie pozostaje tylko teraźniejszość i różne złudne obietnice. Jeśli cywilizacja zachodnia ma mieć przyszłość przed sobą, trzeba na nowo otwierać wrażliwość jego mieszkańców na dobro, piękno i prawdę” – powiada nasz autor[24].
Podrozdział 6 części pierwszej tomu drugiego to chaos problemów, pobieżne i pochopne sądy o poważnych zagadnieniach oraz przypadkowa obecność trzeciorzędnych kwestii. Paragraf ten dobitnie potwierdza stronniczość światopoglądową w prezentacji i ocenie zjawisk kulturowych. Pozostają one w świecie propagandy katolickiej, która deliberuje nad radykalnie uproszczonym obrazem kultury, lansując tendencyjny jej obraz.
Podrozdział „Kultura na Zachodzie” potwierdza konsekwencję prof. Roszkowskiego w realizacji deklaracji odautorskich i tych zwłaszcza wynikających z motta tomu drugiego.
[1] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość 1945–1979. Podręcznik dla liceów i techników, t. 1, Kraków 2022; zob. ohistorie.eu/edukacja; tam sześć odcinków mojej recenzji, zamieszczanych na portalu między 30 października a 4 grudnia 2022 r. Niektóre moje komentarze są bardzo szczegółowe i wymagają bieżącej konfrontacji z tekstem podręcznika, zwłaszcza te zawarte w częściach II–V i wstępnym fragmencie części VI;
[2] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość 1980–2015. Podręcznik dla liceów i techników, t. 2, Kraków 2023; recenzja: Czy podręcznik do historii może być „świadectwem wiary”?, ohistorie.eu/edukacja.
[3] Tom pierwszy obejmuje 35 lat dziejów świata i Polski, tom drugi także 35 lat, a objętość tomu drugiego to tylko 70% objętości tomu pierwszego. Zasadniczo rzecz nie w objętości, choć ta różnica rodzi pytanie, czym jest to spowodowane.
[4] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość…, t. 2, s. 253–257.
[5] W dygresji tej ukazuję, jak radziłem sobie z niezgodą moją na Roszkowskiego styl myślenia i argumentowania. Na chaos, pochopność sformułowań, demagogię i populizm, brak koherencji narracji… Próbowałem w poniższy sposób dociec (konspektując wątpliwości i zastrzeżenia), dlaczego drażni mnie pisarstwo podręcznikowe tego autora. Ponadto próbowałem wyobrazić sobie, jak może wykład ten rozumieć uczeń, nauczyciel.
[6] Wylosowałem podrozdział 6 części I (tamże, s. 45–51), tam numer strony jak rok urodzenia autora: 47.
[7] Mam nadzieję, że doświadczenie Holokaustu pozostanie niezbywalnym elementem pamięci zbiorowej ludzkości. Tu jednak odczuwam dysonans etyczny. Doświadczenie Zagłady nie może z poziomu swej niewymowności służyć jako alibi dla wszelkich dywagacji. W tym kontekście przypomnę, że narzekałem już w opinii o tomie pierwszym, iż Roszkowski nie dość wyraźnie odnotował tę traumę cywilizacji współczesnej. Krytykowałem tam inne wymiary prezentowania tego problemu.
[8] W przypadku przemian kulturowych lat 1945–2015 widać sztuczność podziałów Roszkowskiego na pięcio- czy dziesięciolatki. Zjawiska i procesy kulturowe nie porcjują się na takie odcinki. Budzi sprzeciw kawałkowanie zjawisk długiego i średniego trwania, jakimi są trendy społeczne i kulturowe. To jeden z zasadniczych argumentów na rzecz problemowego ujęcia współczesności (odpowiednika teraźniejszości, która u Roszkowskiego liczy sobie już 70 lat. Gdy dodamy domyślne i uwzględniane siłą rzeczy przez nauczycieli lata 2015–2023 (a w podręczniku widać rekursy w te czasy), to niemal 90 lat. Twierdzę tak, bo teraźniejszość u Roszkowskiego nie jest wyodrębniona. Ona inkrustuje historię najnowszą od początku tego okresu, tj. pokłosia II wojny światowej.
[9] Zwrot „zachodnie dzieła artystyczne” brzmi dziwacznie. Raczej powiadamy: „na przełomie wieków głównym motywem twórczości artystycznej była wolność…”. Oczywiście gdyby rzeczywiście na przełomie wieków/tysiącleci badacze zaobserwowali wzmożone zainteresowanie problematyką wolności. W jaki sposób prof. Roszkowski doszedł do takiej generalizującej tezy?
[10] Czytelnik wybaczy to moje marudzenie o jednym zdaniu, ale takie myśli zrodziło przytoczone zdanie, zapisałem te wątpliwości jako poszukiwanie powodów na moją niezgodę i „irytację”.
[11] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość…, t. 2, s. 45.
[13] Napawa grozą schemat mentalny, jaki propaguje autor podręcznika szkolnego. Stoi on za podobnymi współcześnie stosowanymi usprawiedliwieniami w duchu: policja ich pobiła? To po co tam chodzili? Zgwałcono ją? A widziałeś, jak była ubrana…? Kto sieje wiatr… Podobnie w tomie pierwszym Roszkowski wyjaśniał starcia na tle rasowym w 2020 r. (Black lives Matter): „Nie od dziś wiadomo, że przemoc rodzi przemoc, a wojownicze postawy nasilają wojownicze zachowania” (s. 345). Konflikty te tłumaczył odstępstwem stron konfliktu od wskazań Ewangelii (tamże). Tak między innymi realizuje Roszkowski swoje programowe deklaracje historiozoficzne, metodologiczne i preferowane wartości, o których była mowa w części I recenzji.
[14] Jacy to myśliciele, którzy porzucili wiarę w rozum, nadal nimi pozostali? Jakie za tą tezą stoi źródłowe uzasadnienie? Jakie mogą być argumenty za tym, że myśliciele porzucili wiarę w rozum? Jakiś przykład?
[15] Z pustosłowiem mamy do czynienia wtedy, gdy użyte w aktach komunikacyjnych słowa nie mają uchwytnego odniesienia lub w sferze tej – mimo wysiłków wyobraźni – mamy zgiełk możliwości. W rezultacie to słowa bez semantyki – bez zrozumiałego znaczenia.
[16] Czy tendencje postmodernistyczne to jest to, co im przypisuje Roszkowski? Obskurancka wizja kultury i filozofii współczesnej, w tym i tzw. postmodernizmu. Stary chwyt obskurantów: jak się nie rozumie, to w to miejsce wstawić trzeba cokolwiek, byle mogło podlegać stygmatyzacji. Jeśli chcesz jakiejkolwiek zjawisko, które przekracza twoja zdolność pojmowania, oswoić i pozostawać w przekonaniu, że wiesz, co jakie jest, to najlepiej przekształć je w epitet, otaczając obskuranckimi skojarzeniami.
[17] W kolejnym akapicie Roszkowski stwierdza: „Literatura światowa przeżywała pod koniec XX wieku wyraźny kryzys”. I dalej zauważa: „Dość powiedzieć, że wśród stu najwybitniejszych książek XX wieku słynny dziennik «Le Monde» – podkreśla renomę gazety Roszkowski – nie wymienił żadnej powstałej po 1989 roku” (s. 45). A więc dziennik francuski wśród najwybitniejszych książek nie wymienił Fides et ratio, „jednego z najważniejszych dzieł XX wieku”. Nie tylko książek, ale i dzieł. Może ten ranking „słynnego dziennika” – jak go mianuje Roszkowski był – jest niezasłużenie brany pod uwagę?
Raz Roszkowski, gdy trzeba z perspektywy jego retoryki nazwać encyklikę Fides et ratio „jednym z najważniejszych dzieł XX wieku”, to tak czyni, a gdy trzeba potwierdzić kryzys literatury i zachodniej myśli, to przytacza ranking stu najwybitniejszych książek XX w. „słynnego francuskiego dziennika «Le Monde»” jako rzekomo wiarygodne źródło, który nie potwierdza jego tezy o wiekowym znaczeniu Fides et ratio. Nie potwierdza on opinii Roszkowskiego, bo jest ona gołosłowna i propagandowa. Nie tylko nie wynika z rankingów, co może jest świadectwem drugorzędnym, ale i nie znajduje potwierdzenia w wiedzy o literaturze czy o kulturze.
Czy nadal potrzebne są nam bezrefleksyjne wyrazy rutynowego kultu? Czy nie lepszy byłby dialog z dorobkiem?
[18] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość…, t. 2, , nadal s. 45. To kolejny dowód na to, że normatywnym wymiarem podręcznika Roszkowskiego jest infantylny katolicyzm.
[19] Zob. choćby Wykład VII pt. Prawda jako zgodność człowieka z samym sobą, w: J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, tłum. E. Burska, Warszawa 1993, s. 73–83.
[20] Roszkowski przyjmując stanowisko w tak kardynalnej kwestii, wnosi to rozwiązanie na poziom przedmiotowy narracji, zamiast stanowisko w kwestii prawdy religijnej opisać jeno jako stanowisko Fides et ratio. Dlatego – kolejny raz – uwidacznia profesor, że podręcznik ten to historia i teraźniejszość katechetyczna.
[21] Ufam, że czytelnik mój rozumie, iż nie mam nic przeciwko propagowaniu jakiegokolwiek wyznania przez instytucje wyznaniowe – do tego powołane i prawnie dopuszczone.
[22]Sic! Cały ten fragment – przepraszam czytelników – jest żałosnym aktem bezbronności wobec obowiązku przysłużenia się propagandzie. Nasz minister sportu zajmuje godne miejsce w podrozdziale „Kultura na Zachodzie”: inauguruje akapit. I słusznie, rzeczywiście pracuje na Dalekim Zachodzie, w Kanadzie. WADA „[o]statnio […] odniosła […] sporo sukcesów w walce z dopingiem” (s. 49, wyróżnienie moje – W.W.). Oczywiście, co mam nadzieję, czytający te słowa rozumie, nic tu nie mamy przeciwko prezesowi WADA. To passus na temat prof. Roszkowskiego i jego podręcznika.
[23] Napisał? Czy raczej ogłosił, wydał, obwieścił światu… Zaleca się lektura wielkiej książki Ernsta Kantorowicza.
[24] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość…, t. 2, s. 50. Nic tu dodać, nic ująć.
Wycinanki (117) Ingarden o dyskusji owocnej…
WOJCIECH WRZOSEK
Wycinanki (117)
Ingarden o dyskusji owocnej…
Jak już cię kiedyś żmudne lektury ukształtowały, to nawet po latach wydają ci się przyjazne. Może jeśli jest coś na rzeczy w tym, że sformatowały twoje myślenie, to w powtórnej lekturze ponownie odnajdziesz bliźnie struktury myślowe. Pamiętaj, to, co przyjazne i zrozumiałe, limituje cię, bo zagarnia.
Jak już czytający Wycinanki wie, zbieram praktyczne mądrości przydatne adeptom myślenia. Zamiast „myślenia” powiedziałbym „studiowania”, gdybym był przekonany, że edukacja akademicka jest kształceniem myślenia. Powiedzmy więc tak: zbieram rady dla tych studiujących, którzy zarazili się studiowaniem jako uczeniem się samodzielnego myślowego radzenia sobie ze światem.
I oto konfrontując Ernsta Cassirera Esej o człowieku z Romana Ingardena Książeczką o człowieku, natknąłem się na anonsowany w słowie wstępnym przez odpowiedzialną za puściznę Ingardenowską Danutę Gierulankę mały tekst mistrza pt. O owocnej dyskusji słów kilka. Pozostaje dla mnie tajemnicą, dlaczego został on dołączony do tego tomiku, ale znam wiele bardziej kłopotliwych rezultatów pochopnych zamysłów niż ten. Jak zwykle wywód Ingardena z łatwością czyni pożytek czytelnikowi, bo go inspiruje.
Danuta Gierulanka wspomina:
Pamiętam jeszcze dziś doskonale – działo się to w mej obecności – ten lekko żartobliwy ton autora przyzwyczajonego do wydawania sążnistych tomów, jakim Profesor powiedział: A może bym tak kiedyś wydał taką małą „Książeczkę o człowieku”? Pomysł podchwyciło entuzjastycznie parę osób spośród uczniów Profesora; porozumiewano się z Wydawnictwem Literackim. Na razie jednak sprawa spaliła na panewce – łączna objętość owych czterech rozprawek była za mała nawet na „książeczkę”, dołączenie kilkustronicowego artykułu O dyskusji owocnej nie zmieniłoby w niczym sytuacji. Można było oczywiście uzupełnić ewentualny tomik nowymi rozważaniami – ten krąg zagadnień bowiem pociągał Ingardena jeszcze od czasów młodości (wszak pierwszy planowany temat jego rozprawy doktorskiej miał brzmieć: Struktura osoby ludzkiej)[1].
Roman Ingarden formułując warunki swobodnej dyskusji, stwierdza między innymi:
Trafne i wierne zrozumienie cudzej myśli, zanim się dojdzie do ewentualnego odrzucenia lub uznania, jest pierwszym warunkiem dyskusji rzetelnej i naprawdę wolnej. Wielką rolę przy tym odgrywa uniezależnienie się od naszych przyzwyczajeń intelektualnych, a przede wszystkim, zwłaszcza gdy chodzi o dyskusje filozoficzne, wyzwolenie się z automatyzmu własnego języka, z własnej aparatury pojęciowej. Jest to bowiem niezbędny wstęp do tego, by podjąć próbę i wysiłek (nieraz znaczny) zrozumienia cudzego języka i aparatury pojęciowej. Wielość języków tzw. narodowych, a zwłaszcza wielość wyspecjalizowanych języków naukowych poszczególnych grup i szkół filozoficznych i siła nawyknienia do posługiwania się tylko językiem własnym, niechęć do myślenia w dowolnym języku, uniemożliwiającą odzyskanie swobody wewnętrznej człowieka, sprawia, iż wytworzyły się dziś prawdziwe mury między ludźmi i społecznościami różnych typów (naukowych, artystycznych, kulturalnych, religijnych), mury utrudniające, jeśli zgoła nie uniemożliwiające, porozumienie się w wielu sprawach teoretycznych, a – co gorsza – praktycznych. To, co ma być środkiem do porozumienia się i do uzyskania zgody na te same twierdzenia, staje się zaporą nieraz nie do przebycia. Co więcej, jest nie tylko zaporą dla porozumienia się między ludźmi, lecz także dotarcia do rzeczywistości widzianej i ujmowanej językowo przez kogo innego. Toteż trzymanie się z uporem własnego języka, własnego sposobu rozumienia, własnego wartościowania – to właśnie ów brak swobody wewnętrznej, który iluzoryczną czyni wszelką próbę dyskusji między ludźmi[2].
Zrozumienie czyjegoś języka oraz oswojenie jego aparatury pojęciowej, to, jak dookreśla polski fenomenolog, wysiłek znaczny. Nie wystarczy okazjonalne i przygodne tłumaczenie na swój język wybranych pojęć czy najważniejszych tez. Nie chodzi tylko o przekład, choćby najbardziej udany. Chodzi o zrozumienie. Potrzebne jest obcowanie w języku obcym, w aparaturze pojęciowej w świecie obcym, choćby przez jakiś czas. Naczytanie się obcego autora, przebycie z nim wspólnie jakiejś drogi, tej dobrze mu znanej, wielokrotnie przebytej. Mało tego, trzeba spróbować udać się z instrumentarium obcego w teren dobrze ci znany lub dotąd nieprzemierzany. Zaznać, jak się z językiem obcego, z jego tezami i kategoriami czujesz się w swoim świecie.
Ingarden uwodzi nas romantyczną słusznością swoich tez o właściwym nastawieniu na swobodną i owocną dyskusję i prowadzi wprost do konkluzji:
Wola zapoznania się niejako w oryginale z cudzym stanowiskiem jest w nauce, a zwłaszcza filozofii, pierwszym warunkiem wyzwolenia się od własnych przesądów i uprzedzeń, ale zarazem jest też pierwszym warunkiem prawa domagania się, by nasze stanowisko zostało w równie swobodny sposób zrozumiane i przemyślane, jak prawo do tego ma stanowisko cudze. Dopóki nie ma spełnienia tego warunku, tak długo też nie ma dyskusji swobodnej. Dopóki – innymi słowy – nie ma woli współpracy – na równych prawach i przy równym wysiłku i równej rzetelności – przy zdobywaniu wiedzy czy przy wyzwalaniu się od błędów własnych, dopóty nie ma mowy o zrealizowaniu dyskusji naprawdę wolnej i dopóty wszelka dyskusja nie jest właściwie potrzebna, bo jest tylko pozorna. Gdy wszystkie strony gotowe są wspólnie rozważać same nieosobiste twierdzenia, gdy nie odgrywa w dyskusji żadnej roli, kto i kiedy je wykrył lub reprezentuje, gdy więc jesteśmy wszyscy wobec twierdzeń dyskutowanych czy ideałów rozważanych, dopiero wtedy jest sens przystępować do dyskusji[3].
[1] D. Gierulanka, Słowo wstępne, w: R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1975, s. 7–8.
[2] R. Ingarden, Książeczka o człowieku, s. 188–189.
Czy podręcznik do historii może być „świadectwem wiary”? Część I
WOJCIECH WRZOSEK
Czy podręcznik do historii może być „świadectwem wiary”?[1] Część I
Po zapoznaniu się z tomem drugim podręcznika Wojciecha Roszkowskiego podtrzymuję opinię na temat tomu pierwszego i całości projektu Historia i teraźniejszość sformułowaną niemal rok temu[2].
Uwagi ogólne
Podręcznik prof. Roszkowskiego jest nade wszystko wyznaniem wiary, a nie kompendium wiedzy. Samo to budzi wątpliwości i skłania do krytyki, gdyż podręcznik to zwykle jest sposób na upowszechnienie i popularyzowanie wiedzy akademickiej. Dodatkowo, jeśli podręcznik ma reprezentować domenę historii najnowszej i najnowszej historii najnowszej[3] oraz pole problemowe wiedzy o społeczeństwie, to jej udostępnianie winno dokonywać się w zgodzie ze społecznie uznaną polityką pamięci i polityką dziedzictwa. Znaczy to jednocześnie, że nie powinien on być instrumentem koniunkturalnej polityki historycznej. Wreszcie, podręcznik to nie zestaw subiektywnych poglądów, gustów ani osobistych uprzedzeń autora.
Podręcznik rekomendowany przez ministerstwo winien uzyskać recenzje uznanych instytucji edukacyjnych, specjalnych jednostek badawczych, które zajmują się dydaktyką i podręcznikami. Dodatkowo, co wydaje się oczywiste, jeśli podręcznik przeznaczony jest na potrzeby edukacji publicznej, to nie może on być podszyty doktryną jakiejkolwiek religii. Podobnie jak podręcznik do biologii, fizyki, geografii, tak i podręcznik do historii, w tym podręcznik do historii najnowszej, nie może być ufundowany na religijnej wizji świata. W państwach demokratycznych nie kwestionuje się odrębności nauki od religii. W tym odrębności nauczania historii od propagowania wyznania[4].
W przypadku podręcznika Wojciecha Roszkowskiego jest przeciwnie. Minister i autor pierwszego podręcznika do przedmiotu historia i teraźniejszość myślą, że napełnią wiarą lub umocnią w niej i tych uczniów, którzy unikają lekcji religii w postaci dzisiejszej de facto szkolnej katechezy. Oferują im nowy obowiązkowy przedmiot, rekomendując podręcznik prof. Roszkowskiego, który jest katechezą pod przykryciem[5]. HiT w wydaniu tego autora to koń trojański przygodnej polityki historycznej i propagandy katolickiej.
W zamachu na prawo do rzetelnej edukacji historycznej upatruję zasadniczą szkodliwość podręcznika Roszkowskiego i działań promującego go ministra. W głośnej awanturze wokół tego podręcznika to sprawa najważniejsza. Medialny zgiełk wywołany licznymi kuriozami, jakie czytelnicy znajdują w obu tomach, nie powinien przesłaniać szkodliwości rozpowszechniania poglądów niemających nic wspólnego z akademicką historiografią ani akademicką humanistyką.
Pozostaje mieć nadzieję, że w realizację podstaw programowych przedmiotu zaangażują się nauczyciele wolni od uprzedzeń wyznaniowych i wykorzystywane będą podręczniki kompetentnie przygotowane na miarę współczesnych standardów oraz wymagań publicznej szkoły w państwie demokratycznym i świeckim.
Tę mocną krytykę uzasadniałem szczegółowo w recenzji tomu pierwszego i tu w odniesieniu do tomu drugiego przyjdzie mi tę zasadniczą diagnozę podtrzymywać.
Założenia ideowe podręcznika Wojciecha Roszkowskiego
Oba tomy zawierają motta. Traktuję je serio jako poważne deklaracje ideowe i metodologiczne autora[6].
W tomie pierwszym prof. Roszkowski zacytował wezwanie Jana Pawła II skierowane do młodzieży na Jasnej Górze z roku 1983 („Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od was nie wymagali”, s. 3). Jest to niebudząca dyskusji dobra rada. Tu, skierowana do uczniów, przypomina pożyteczną oczywistość.
Inaczej rzecz ma się z mottem tomu drugiego:
Nie sposób zrozumieć dziejów narodu polskiego – tej wielkiej tysiącletniej wspólnoty, która tak głęboko stanowi o mnie, o każdym z nas – bez Chrystusa. Jeślibyśmy odrzucili ten klucz do zrozumienia naszego narodu, narazilibyśmy się na zasadnicze nieporozumienie. Nie rozumielibyśmy samych siebie. Nie sposób zrozumieć tego narodu, który miał przeszłość tak wspaniałą, ale zarazem tak straszliwie trudną – bez Chrystusa (św. Jan Paweł II, Warszawa, 2 czerwca 1979 r.)[7].
Zamieszczenie tego motta to nic innego jak wyznanie wiary. Mało tego, to nie tylko deklaracja światopoglądowa, ale ni mniej ni więcej, dyrektywa metodologiczna, jaką autor obiecuje respektować przy interpretowaniu dziejów Polski. Wojciech Roszkowski zapowiada, jak będzie rozumiał zjawiska historyczne i do czego odnosił ich sens oraz odczytywał ich znaczenie historyczne.
Powyższe przesłanie stosuje się zapewne i do całego podręcznika. Dotyczy nie tylko dziejów narodu polskiego, w tym najnowszych dziejów Polski, ale skoro nie ma odrębnego wskazania, także do dziejów powszechnych, którym Roszkowski poświęca nie mniej miejsca niż dziejom ojczystym.
Zauważmy, wzniosły ton ostatniego akapitu wstępu do tomu drugiego z naddatkiem potwierdza intencje autora. Oto ten fragment:
Różnie ukształtowane w dzieciństwie „serce” i „dusza” podpowiada nam wiele alternatywnych odpowiedzi na pytanie „kim jestem?” i „co mi czynić wypada?”. Jednych rozważania te, oparte na uważnym wsłuchaniu się w świadectwa wiary, prowadzą do wewnętrznej harmonii. Inni szukają odpowiedzi na te pytania po omacku, wikłając się w iluzje o samowystarczalności człowieka, inni są na tyle bezradni lub leniwi, że zagłuszają w sobie owe pytania, co jest jednak zabiegiem na dłuższą miarę nieskutecznym. Najczęściej wracają one prędzej czy później w godzinie próby[8].
A więc jak zapowiada prof. Roszkowski, ten podręcznik zawiera katolicką wizję dziejów najnowszych i tzw. teraźniejszości. Przy okazji, „wsłuchiwanie się w świadectwa wiary” ma leżeć u podstaw harmonijnej osobowości ucznia. Autor nie ukrywa zamysłu kształtowania osobowości ucznia. Wskazuje konkretną doktrynę pedagogiczną, która pozwoli ten cel osiągnąć.
Gdy bez nadmiaru nabożności zastanowimy się nad sensem składanych i tu deklaracji ideowych, nie mamy żadnej wątpliwości: celem obowiązkowego nauczania przedmiotu historia i teraźniejszość w świetle tego podręcznika byłoby przyswajanie przez uczniów katolickiej wizji dziejów narodu i dziejów powszechnych oraz utrwalanie wiary katolickiej.
Religia w szkole nie jest obowiązkowa. Młodzież szkół ponadpodstawowych coraz częściej rezygnuje z uczęszczania na te lekcje. Historia i teraźniejszość przeciwnie, to nowy przedmiot obowiązkowy. Minister, którego martwi postawa uczniów szkół ponadpodstawowych wobec lekcji religii i gorszy zaangażowanie w uliczne protesty oraz aktywność obywatelską poza kontrolą szkoły, szukał sposobu, aby zasłużyć się na polu katechizacji młodzieży, zwłaszcza miejskiej. Pomyślał, że weźmie młodzież sposobem, zgotuje im kształcenie religijne, czy ktoś chce, czy nie. Przeprowadził ministerialną akceptację klerykalnego podręcznika do HiT-u i ogłosił, że jest on wspaniały, bo autor jest znakomity. Organizuje zapewne i kuratoryjny dozór i ministerialną presję, aby wcielić w program nauczania szkół ponadpodstawowych indoktrynację religijną.
Podręcznik spotkała fala zasłużonej krytyki.
W recenzji tomu pierwszego sporządzonej niemal rok temu sformułowałem wiele argumentów krytycznych[9]. Tom drugi utwierdza mnie w tej opinii.
Uwagi nie tylko formalne. Kłopoty z periodyzacją
W obu tomach podręcznika Wojciecha Roszkowskiego tekst podzielono na osiem części (jakby na rozdziały). W tomie pierwszym dzieje Polski i świata w latach 1945–1979 są prezentowane z grubsza według podziału na dekady. Okoliczność, że dzieje świata dzielą się tak samo jak dzieje Polski, sugeruje, że to nie podział historyczny, lecz po prostu dziesiętny.
Jednak historia nie rozlewa się na setki jak wódka[10]. Historia nie dzieli się też na dziesiątki. Zasadniczo biorąc, ona sama nie dzieli się, ale jest dzielona przez badaczy, autorów narracji historycznych.
Pierwsza cezura przyjęta przez Roszkowskiego, rok 1953, sugeruje jeszcze jakoś kryterium historyczne (przełomowe wydarzenie – śmierć Stalina), pozostałe części to po prostu dekady. Oczywiście dyskusyjne jest, czy rok 1953 jest istotną cezurą jednocześnie dla dziejów świata i Polski. A może raczej dla historii Polski bardziej znaczący byłby rok 1956? Tak zwany referat Chruszczowa i odkrycie Sołżenicyna na Zachodzie? A w Polsce to powszechnie znane konflikty społeczne i zmiany polityczne. To jednak kwestia drugorzędna.
W tomie drugim narracja dzieli się na sześciolecia i dekady. Trzydzieści pięć lat (1980–2015) podzielił prof. Roszkowski na mniejsze okresy, bo jak się okazuje, i w drugim tomie powinno być, jak w pierwszym – nie wiedzieć czemu – osiem części. Charakterystyczne, że w tomie drugim tytułom części V, VI, VII i VIII nie przypisano cezur czasowych.
Ów mechaniczny, bezrefleksyjny podział na osiem części zastosowany w obu tomach podpowiada mi, że w gruncie rzeczy historia faktograficzna, jaką uprawia Roszkowski, jest potokiem zdarzeń historycznych, które postępują gęsiego wedle porządku czasu kalendarzowego. Jak się ją podzieli na fragmenty, to kwestia umowna i dowolna. Można choćby wedle tzw. przełomowych dat lub po prostu podzielić spięte więzią genetyczną zdarzenia np. na wieki, półwiecza, przełomy wieków, początki i końca stuleci lub dekady itp.
Jednak mechaniczny podział obu 35-latek (1945–1979 i 1980–2015) w obu tomach spowodował, że w tomie drugim podręcznika Roszkowskiego[11] część szósta, pt. Koniec XX wieku. Polska, liczy jedynie skromne 14 stron. W zestawieniu z pozostałymi częściami narracji podręcznika, które zwykle liczą około 50, 70, 40, a nawet 120 stron, to część 14-stronicowa jawi się jako ofiara mechanicznego porcjowania. Jakaś resztka w roli zasadniczej części podręcznika?
Zwracają uwagę tytuły poszczególnych części: Zimna wojna, Na krawędzi III wojny (to już 300 stron tomu pierwszego, a w tomie drugim Nowa zimna wojna to kolejne ponad 80 stron). Połowa tekstu obu tomów to narracje w cieniu zimnej wojny. Najpierw pokłosie wojny, następnie narodziny zimnej wojny, następnie w cieniu III wojny, potem lata osiemdziesiąte to nowa zimna wojna… Są w subczęściach podręcznika wszelkiej kategorii wojny i konflikty, np. w części IV drugiego tomu, pt. Wielkie zmiany, znajdujemy podrozdział „Koniec zimnej wojny”, w części V zaś, Świat po zimnej wojnie np. zmiany dwadzieścia lat po wojnie, wojna wietnamska, wojna na Bliskim Wschodzie, Wojna Jom Kippur… Nie liczę rodzajów walk i konfliktów, które są starciami militarnymi, wojnami peryferyjnymi lokalnymi i domowymi. Towarzyszą temu ilustracje związane z wojnami, wojskiem, sprzętem wojskowym (ulubiony motyw wybierającego ilustracje to rakiety i samoloty – nomen omen – amerykańskie).
Obrazu kultury w Polsce w latach 1980–2015 w podręczniku praktycznie nie ma. Profesor Roszkowski nie korzysta z literatury przedmiotu, z wiedzy o kulturze czasów 1945–2015. To już wiemy. Jako ekonomista – i przyuczony/przysposobiony polityczny historyk dziejów polityki – myśli, że o kulturze w podręczniku wystarczy wyłożyć swoje gusta. Jeśli opinie Roszkowskiego o kulturze czasów jego młodości rozczarowują, jako jedynie sentymenty młodości, to już fragmenty w tomie drugim są merytoryczną i warsztatową porażką. Znajdują się tam skąpe, skrajnie subiektywne, przypadkowe opinie, może gdzieś zasłyszane, niesłychanie powierzchowne. Nadają się być może do pamiętnika wychowanka PRL, ale nie do podręcznika autora żyjącego w trzeciej dekadzie XXI w. Podręcznik to dzieło szczególnego zaufania publicznego.
W tomie drugim widać wyraźnie niedostatek faktografii. Autor nie wie, o czym pisać. Nie zna literatury przedmiotu, prac z dziejów III RP. Nie ma materiałów do opisu transformacji? Nic poza partyjną polityką w Polsce nie zaszło? Wielu badaczy głosi, że w latach 1980–2015 zaszły w Polsce kolosalne zmiany cywilizacyjne, ustrojowe, gospodarcze, społeczne, kulturowe… A na świecie? Podobnie.
Drugiemu tomowi podręcznika nie patronują już konsultanci naukowi. Ani ci dotychczasowi promotorzy myśli prof. Roszkowskiego, współsprawcy tomu pierwszego profesorowie Andrzej Nowak i Wojciech Polak, ani inni. Wśród rzeczoznawców z poręki ministra pozostał tylko mgr Klemens Stróżyński. Pracowali dalej nad podręcznikiem mocno przeze mnie krytykowani: odpowiedzialny za dobór ilustracji Mateusz Bednarz oraz autorka podpisów pod nimi Monika Makowska (notabene autor podręcznika, najlepszy znawca ducha narracji, nie dość, że sam nie dobierał ilustracji, to podpisy pod nimi powierzył kolejnej osobie, co moim zdaniem nie jest dobrą praktyką)[12].
Tom drugi napisany został pospiesznie, bez ideologicznego entuzjazmu jak pierwszy i z wyraźnym uszczerbkiem dla tych – tym razem nielicznych – substytutów problematyki przedmiotu wiedza o społeczeństwie. Praca robi wrażenie niedokończonej, pobieżnie skleconej. Zakończonej przedwcześnie? Goniły terminy?[13]
Omawiane przez Roszkowskiego zjawiska społeczne i kulturowe prezentowane są w karykaturalnej postaci, a następnie – ze względu na ich tendencyjne przerysowania – z łatwością przez profesora krytykowane. Dezawuowany jest ich społeczny i kulturowy sens tylko dlatego, że uprzednio został przez Roszkowskiego drastycznie zwulgaryzowany.
Fragmenty te są ubogie w treść, często powielają te z tomu pierwszego. Oceny zjawisk społecznych i kulturowych nawiązują stale do tych samych motywów, jawią się więc jako sztampowe. Fragmenty te, z ducha mentorskie, to nieodporne na krytykę, stronnicze perswazje[14].
Dobro tego świata to jest to, co polskie i kościelne, dalej polsko-patriotyczne, konserwatywno-prawicowe, zło zaś – to, co zachodnie (wolnorynkowe, liberalne, świeckie, socjalistyczne, lewicowe…) i wschodnie (komunistyczne, sowieckie). To, co chrześcijańskie, a zwłaszcza katolickie, to pobożne życzenia, złudzenia wiary, świat wypreparowany, bez jakichkolwiek zjawisk negatywnych[15]. Za analizami tymi czujemy oddech pary kategorii grzeszne/bogobojne. Wyznacza ona mocne oceny zjawisk obyczajowych. Zrównuje te zjawiska z moralnymi. Ekspresje, ekstrawagancje i ekscesy artystyczne i obyczajowe obdarza Roszkowski sensami moralnymi. Ta miara – co mnie nie zaskakuje – nie stosuje się do negatywnych zjawisk w Kościele.
W rezultacie negatywne w kulturze okazuje się także to, co tylko głośne, ekspresyjne, młodzieżowe, ale i to, co społecznie marginalne, radykalne, choć przemijające, zaledwie modne… Aż boję się powiedzieć: negatywne jest już to wszystko i to, co poza zasięgiem elementarnej wiedzy i zdolności interpretowania autora. Zło to także – po prostu i o dziwo tak en bloc – całe gatunki sztuk wszelakich: horrory, thrillery, rock, hip-hop, a nawet literatura i filmy science fiction (sic!), rap…[16]
Jak można o literaturze science fiction tak en bloc (a więc i Borgesie, Strugackich, Lemie, Herbercie, Tolkienie, Simmonsie, Dicku…) wypowiadać się postponująco? Czy młody człowiek będzie miał respekt dla autora podręcznika, który dezawuuje światowej sławy literaturę i zasłużony sukces kina opartego na tej literaturze? Czy godzi się wyrażać lekceważąco pod adresem zasłużonych dla kultury muzycznej całych jej gatunków? Podobnie gatunków twórczości filmowej? To jest sposób na prezentowanie kultury elitarnej i masowej współczesnego świata?
Konkluzje
Podsumowując, podręcznik prof. Roszkowskiego to faktograficzna historia najnowsza inkrustowana kazaniami politycznymi.
Zasmuca zwłaszcza nie to, że jest tam przedstawiana katolicka wizja świata, klerykalna historia najnowsza, ale to że ośmiesza ona chrześcijańską wizję świata i człowieka. Dzieje się tak dlatego, że sformułowana jest ona w sposób gorsząco prostolinijny. Redukuje ona sensy świata współczesnego do parafialnego, nieoświeconego horyzontu, który kompromitując historię najnowszą, kompromituje przy okazji dorobek i potencjał myślowy historiozofii i myśli chrześcijańskiej…
Autor tego podręcznika liczy widać na populistyczną recepcję, łatwowierność uczniów, którzy w dużej mierze łakną potwierdzenia przesądów, stereotypów, nawyków myślowych i czarno-białej aksjologii[17]. Zamiast kształtować wyższe oczekiwania, formułować wyższe standardy intelektualne, schlebia swoimi interpretacjami niskim instynktom[18].
Są jednak ogromne rzesze innych czytelników. Wywody prezentowane w obu tomach urągają wiedzy i inteligencji współczesnego ucznia czy studenta. Człowieka, który i czyta, i myśli. Zna świat ze środków powszechnego komunikowania, wymienia poglądy z rówieśnikami nie tylko z Polski, korzysta z internetu, ma doświadczenia podróży i po Polsce, i po świecie.
À propos: w internecie jest wszystko – jak twierdzą moje dzieci, gdy pytam je o coś. Tata, to jest w internecie… odpowiadają. W internecie jak w świecie, jest wszystko, i pozytywne, i negatywne, normalne i patologiczne, zło i dobro. Mrzonki, utopie, urojenia, ale i wspaniałe fantazje artystyczne, klasyka kultury światowej, arcydzieła kultury europejskiej, wspaniałości buddyzmu, nieprzebrane bogactwa kultury chińskiej zdigitalizowana klasyka literatury hiszpańskiej, francuskiej…
Internet to także najwspanialsza w dziejach świata biblioteka w chmurze. Jest tam ekscytujący świat, niewyobrażalna dotąd dostępność natury i kultury. Internet to wielki prezent dla młodzieży szkolnej. Jest w nim „wszystko”, co i w świecie.
Nadto wokół nas jest świat ten tradycyjny, jako taki. Dzisiaj znacznie bardziej przyjazny i dostępny dla młodych ludzi niż ten z czasów mojej i prof. Roszkowskiego młodości. W dwie, trzy godziny za „parę groszy” można polecieć na weekend do Barcelony, Oslo czy Tbilisi. Można studiować, odbywać staże w dowolnej uczelni, pracować, gdzie sobie wyśnisz. Oczywiście jeśli postarasz się spełnić te marzenia. Zainwestujesz w siebie, wykażesz się konsekwencią i wytrwałością.
Taki świat jak w podręczniku Roszkowskiego jest tylko w jego profesorskiej głowie. Nigdzie indziej. W zgorzkniałej jego wyobraźni, pełnej rozczarowania dla kultury zachodniej. Kultury, której przegraną tradycją jest raczej świat polskiego katolicyzmu niż współczesna kultura Zachodu. Pozostaje on ku swemu nieszczęściu stale przy ideale religii i katolicyzmie sprzed rewolucji francuskiej. A przecież chrześcijaństwo to jeden z najważniejszych nurtów cywilizacji antyczno-zachodnioeuropejskiej. Skarbiec kierunkowych wartości i tragiczne doświadczenie w realizacji utopii[19].
A chodzi tylko o to, aby uczniowie mieli w głowie świat opisywany przez współczesne nauki o kulturze i nowoczesne nauki historyczne.
Wojciech Wrzosek, profesor senior, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, 13 sierpnia 2023 r.
[1] To moja wątpliwość wobec deklaracji prof. Roszkowskiego: Ten zaś głosi, że nie tyle może, ile powinien być wyznaniem wiary. Ja odpowiadam w duchu José Ortegi y Gasseta: tak, podręcznik powinien być świadectwem wiary, ale w naukę. Zob. choćby Wykład VII pt. Prawda jako zgodność człowieka z samym sobą, w: J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, tłum. Ewa Burska, Warszawa 1993, s. 73–83, tutaj s. 73; powracam do tego zagadnienia w części II.
[2] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość 1945–1979. Podręcznik dla liceów i techników, t. 1, Biały Kruk, Kraków 2022; zob. ohistorie.eu/edukacja; tam sześć odcinków mojej recenzji, zamieszczanych między 30 października a 4 grudnia 2022 r. Niektóre moje komentarze są bardzo szczegółowe i wymagają bieżącej konfrontacji z tekstem podręcznika, zwłaszcza te zawarte w częściach II–V i wstępnym fragmencie części VI.
[3] Termin „najnowsza historia najnowsza” to moje określenie – synonim tego fragmentu historii najnowszej, która pozostaje w horyzoncie doświadczeń uczniów szkoły średniej i ich rodziców. Tak rozumiałbym czasowy wymiar tzw. teraźniejszości wyodrębnianej z historii najnowszej.
[4] Notabene podręcznik historii, w tym historii najnowszej, dla kleryków nie musi/nie powinien być klerykalny. W seminarium duchownym wykład historii powinien być wykładem świeckiej historii. Przedmioty „zawodowe” to co innego, a historia państwa, społeczeństwa, narodu, regionu, a nawet parafii to co innego.
[5] To kolejne złamanie świeckości państwa. Uchybianie konstytucji i prawom obywatelskim. Media nagłaśniają kuriozalne fragmenty podręcznika, słusznie je dezawuując. Sprawa zasadnicza to zamach na świecką edukację, jakiego dokonuje ministerstwo. Przy okazji ośmiesza popularną wykładnię katolicyzmu, szkodząc wyznawcom wiary i Kościołowi.
[6] Motta, jak wiemy, pełnią różne funkcje. Wyrażają też różne intencje autorów cytujących. Profesor Roszkowski nie dopuściłby do tego, aby można było cytować Jana Pawła II inaczej niż z powagą i ufnością w prawdy, jakie głosił. Deklaracje autora podręcznika przyjdzie nam konfrontować z praktycznym ich realizowaniem.
[7] W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość 1980–2015.Podręcznik dla liceów i techników, t. 2, Kraków 2023, s. 3.
[9] Niestety, ani autor, ani przedstawiciele ministerstwa nie odnieśli się jak dotąd do tej publicznej krytyki.
[10] Powiedzonko przypisywane mi przez moją wspólnotę badawczą. Historia nie dzieli się ani na setki (wieki), ani na dziesiątki lat. To historyk, narrator porządkuje obraz przeszłości, dzieląc ją wedle przyjętych siebie kryteriów czasu, przestrzeni… Może historia gospodarcza PRL (zwłaszcza wedle PRL-owskiej historiografii) dzieli się na sześcio- i pięciolatki. To system nakazowo-rozdzielczy (centralne planowanie) wyznaczał rytm gospodarce socjalistycznej.
[11] Tom drugi, który liczy 350 stron, to objętościowo 70% tomu pierwszego (około 500 stron).
[12] Jak sądzę, passus wydawcy o twórczej roli ilustracji w podręczniku to zwykła przechwałka. Szczegółowe uzasadnienie tej opinii można znaleźć w recenzji tomu pierwszego. Tam także konkretne przykłady. Podpisy pod fotografiami to historyczny infantylizm połączony z natręctwem propagandowym. Zob. moje analizy tomu pierwszego na portalu ohistorie.
[13] Tak nie może być w pracy nad podręcznikiem. W nim wszystko powinno być przemyślane, skrupulatnie weryfikowane i wielopiętrowo opiniowane. Wobec standardu np. wspominanego przeze mnie podręcznika francusko-niemieckiego, poważnego zbiorowego wieloletniego przedsięwzięcia zespołów ludzi i ekspertów, podręcznik prof. Roszkowskiego wygląda na chałupnictwo i amatorszczyznę. Jakby nie istniały w Polsce żadne uzgodnione normy. Notabene tzw. specjaliści od edukacji, dydaktyki historii, towarzystwa historyczne, jednostki badawcze zaistniały w dyskusji publicznej z donośnym sprzeciwem czy też godzą się na ten nowy kanon autora i ministerstwa?
[15] Oto choćby symptomatyczne napomknięcie o negatywnych zjawiskach wśród kleru: „Nie zdołał [Jan Paweł II – W.W.] opanować skandalicznych zachowań obyczajowych wśród duchowieństwa, a nawet niektórych biskupów, ale sprawa ta była szczególnie trudna do rozwiązania, zwłaszcza ze szczytu kościelnej hierarchii w Rzymie”, W. Roszkowski, Historia i teraźniejszość…, t. 2, s. 276. Proszę zwrócić uwagę: tu Roszkowski mówi jedynie o „skandalicznych zachowaniach obyczajowych”. Zgroza, Profesorze…
Jeśli ze szczytu hierarchii wiedział o tych skandalicznych zachowaniach obyczajowych, to źle, że niewiele zrobił, aby je napiętnować i im zapobiec. Jeśli hierarchia watykańska nie mówiła mu to złej hierarchii zaufał i złą ją współtworzył. Złym ludziom zaufał. Tak czy owak… Cóż, – wedle pryncypiów prof. Roszkowskiego – tylko skandaliczne zachowania obyczajowe…
[16] „Słowa popularnych piosenek w stylu rap – napisał Roszkowski – zawierają czasem zwroty obsceniczne lub zachęty do przemocy albo samobójstwa” – informuje prof. Wojciech Roszkowski, tamze, s. 46.
[17] Pisałem już o tym, że Roszkowski apeluje do czarno-białej wizji świata, do świata bez czyśćca. Sam tak myśli. Wybiela swoich/swoją stronę świata, a ich/innych/obcych oczernia. Oczernia socjalistów, liberałów, wolny rynek, feminizm, mniejszości seksualne, innowierców… Prezentuje kliniczną postać myślenia sekciarskiego.
[19] Skromne exemplum to szkice: Ē. Vuillard, Wojna biedaków, tłum. K. Marczewska, Kraków 2023.
Wycinanki (116) Czy przeszłość można rozbudzić do życia?
WOJCIECH WRZOSEK
Wycinanki (116)
Czy przeszłość można rozbudzić do życia?
Ostatnio w Krakowie podczas wykładu mówiłem tak, jakbym cytował Ernsta Cassirera. Pytanie, czy perswazyjne argumentowanie zapada w jakieś zakamarki pamięci i po latach ujawnia się ponownie już – niestety – bez uznania autorstwa? A może gdybyśmy pamiętali, od kogo i co przyswoiliśmy sobie, nie obnosilibyśmy się z własnymi jakoby odkryciami?
Stały onegdaj wątek w dyskusji. Dyskusji historyków i filozofów historii, co jest jakie w naukach o kulturze i naukach o naturze:
Jeśli fizyk ma wątpliwości co do wyniku doświadczenia, może doświadczenie powtórzyć i wynik skorygować. Przedmioty badań są do jego dyspozycji w każdej chwili – gotowe odpowiedzieć na jego pytania. Inaczej przedstawia się sprawa z historykiem. Jego fakty należą do przeszłości, a przeszłość minęła bezpowrotnie. Nie potrafimy jej zrekonstruować, nie potrafimy rozbudzić jej do nowego życia w zwyczajnym, obiektywnym, fizycznym sensie tego słowa. Potrafimy jedynie „pamiętać” ją – nadać jej nowe, idealne istnienie. Pierwszym krokiem w sferze poznania historycznego nie jest empiryczna obserwacja, ale idealna rekonstrukcja. To, co nazywamy faktem naukowym, jest zawsze odpowiedzią na pytanie naukowe sformułowane z góry. Ku czemu jednak może takie pytanie skierować historyk? Nie może stanąć w obliczu samych wydarzeń i nie może wejść w formy dawnego życia. Do swej tematyki zbliżyć się może jedynie w sposób pośredni. Musi zwrócić się do swych źródeł. Ale źródła te nie są rzeczami fizycznymi w zwykłym znaczeniu tego słowa. Wszystkie one implikują sens nowy i specyficzny. Historyk, podobnie jak fizyk, żyje w świecie materialnym. A przecież tym, co znajduje na samym początku swych badań, jest nie świat przedmiotów fizycznych, lecz świat symboliczny – świat symboli. Przede wszystkim musi się nauczyć odczytywać te symbole. Każdy fakt historyczny, choćby wydawał się najprostszy, można określić i zrozumieć jedynie po zanalizowaniu symboli. Pierwszymi bezpośrednimi przedmiotami naszej wiedzy historycznej nie są rzeczy ani wydarzenia, lecz dokumenty i zabytki. Tylko za pomocą i za pośrednictwem tych danych symbolicznych możemy pojąć rzeczywiste dane historyczne – wydarzenie i ludzi przeszłości[1].
Od dawna co jakiś czas powraca mi myśl, że nie wyciągamy konsekwencji z faktu, iż historyk przeszłości badanej nie ma. Cassirer zwraca uwagę na nieciągłość ontologiczną przeszłości, zwłaszcza odległej, i teraźniejszości. Powtarzałem ostatnio, że tej pożądanej przez nas przeszłości, nazwijmy ją ludzką, nie ma i nie będzie. Filozof niemiecki dobitnie to podkreśla.
Musimy sobie mocno powiedzieć, że rzeczywistości tej, jaka była, nie zrekonstruujemy. Jak powiada niemiecki filozof, powtórzmy: „Nie potrafimy jej zrekonstruować, nie potrafimy rozbudzić jej do nowego życia w zwyczajnym, obiektywnym, fizycznym sensie tego słowa”. Ja podkreśliłbym, że nie potrafimy rozbudzić jej do nowego życia w zwyczajnym, obiektywnym, fizycznym, a zwłaszcza także w biologicznym sensie tego słowa. Nie przywrócimy również życia społecznego i kulturowego bycia ani mentalnego instrumentarium tamtego ich istnienia. Wiem, to oczywiste, ale mniej oczywiste są konsekwencje tej oczywistości. A są one – w skrócie biorąc – następujące: jeśli celem rekonstrukcji historycznej jest przeszłość ludzka jako taka, to nie jest ona możliwa bez ludzi.
Opowieść o ludziach, choćby najbardziej kreatywna, genialna, wierna, pełna i udokumentowana, to jednak nie to co ona sama jako taka. To tylko opowieść. To tylko jej obraz myślowy i narracyjny, literacki, historiograficzny. Cassirer sugeruje, że między postulatem, marzeniem i utopią odtworzenia przeszłości, chęcią dotarcia do niej jako takiej, samej w sobie, a możliwością spełnienia tego programu staje bariera niemożliwości. Zadaniem naszym jest zdanie sobie sprawy z konfliktu między tym pragnieniem a możliwością jego spełnienia. I niby w gruncie rzeczy wszyscy przy zdrowych zmysłach wiedzą, że to niemożliwe, ale – może jednak w nieco innym planie myśli – obstają przy wierze, że zrekonstruowanie, odtworzenie przeszłości jest możliwe.
A może lepiej zamiast obstawać przy odruchowych odziedziczonych po przodkach mrzonkach zastanawiać się, jakiego rodzaju poznaniem przeszłości jest zamiana żywej minionej rzeczywistości, co do której ufamy, że była, na jej narracyjny (pomyślany) obraz. Jak można zastąpić materialność, zmysłowość świata minionego, niematerialność myśli, uczuć, przeżyć ludzi sprzed wieków, ludzi, których nie ma i nie będzie, reprezentacjami tych stanów w naszych pomyśleniach i opisaniach. Gdy tak postawimy sprawę, dopiero wtedy namacalna stanie się utopia tzw. rekonstrukcji przeszłości i wiara w możliwość poznania przeszłości, z której nie pozostały najistotniejsze z istotnych składowe: nie ma ówczesnych ludzi. A to właśnie ich losy miały być sednem tego poznania przeszłości. Nie ma najważniejszych świadków. Skąd więc bierzemy przekonanie, że to, co w tej mierze osiągnęliśmy, czy pytania, na które uzyskaliśmy odpowiedzi, dotyczą świata, który był może i czasami radykalnie odmienny od naszego.
Najważniejsze jest zdanie sobie sprawy, z jakich oczekiwań i pragnień w stosunku do przeszłości winniśmy zrezygnować.
[1] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 284–285. Wyróżnienie moje – W.W.
