WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (93)

Twierdzenie, że wszelkie rozumienie ma charakter językowy, jest prowokacyjne. Wystarczy bowiem spojrzeć na siebie i na własne doświadczenia, by momentalnie zebrać mnóstwo – rzekomych – kontrprzykładów świadczących o tym, że właśnie milczące i ciche rozumienie stanowi najwyższą i najgłębszą istotę rozumienia. Gdy próbujemy wsłuchać się w język, natrafiamy natychmiast na takie fenomeny, jak milczące porozumienie czy rozumienie bez słów. Rodzi się oczywiście pytanie, czy nie są to w pewnym sensie osobne języki[1].

Hans-Georg Gadamer postuluje milczące porozumienie czy rozumienie bez słów rozważyć jako sytuację porozumienia językowego, mimo że odbywa się ono bez słów.

Problem rozumienia – tak wszechstronnie dziś dyskutowany, zwłaszcza we wszystkich tych naukach, które nie zapewniają ścisłych metod weryfikacji – polega na tym, że istnieje czysta wewnętrzna oczywistość rozumienia, rozbłyskująca nagle, w jednym momencie. Dzieje się tak na przykład wówczas, gdy nagle pojmuję dany kontekst zdania, daną wypowiedź sformułowaną przez kogoś w konkretnej sytuacji. To znaczy wtedy, gdy nagle staje się dla mnie jasne i uchwytne, co kogoś uprawnia lub pozbawia uprawnienia do wypowiedzenia tego, co powiedział. Tego typu doświadczenie rozumienia zawsze wyraźnie zakłada istnienie trudności w rozumieniu, przeszkód w osiągnięciu zgody. Fakt, iż to, co nas spotyka, jest wobec nas obce, prowokujące, dezorientujące, zapoczątkowuje wysiłek rozumienia[2].

Rozumienie bez słów zakłada jednak przynajmniej poświadczenie sytuacji rozumienia bez słów po obu stronach rozmowy. Zanim przyjmiemy, że nasz rozmówca podobnie jak ja nadawca zasadnie sądzimy, że rozumiemy się nawzajem (bez słów), musimy dokonać aktu wymiany informacji co do tego. Możemy pozostawać „bez słów” w okolicznościach, w których nie znamy języka nadawcy. Rozumienie bez słów musi być potwierdzone. Jedynym sposobem jest poświadczające „rozumienie bez słów” kontynuowanie dialogu. Potwierdza ono, że reakcja adresata mieści się w domenie dialogu adresanta. Wniosek mój jest taki: rozumienie bez słów nie może się obyć bez słów. Milcząca (bez słów) reakcja odbiorcy może skłonić nadawcę do zaniechania dialogu. Milczenie nie jest potwierdzeniem rozumienia się bez słów. Milczące podjęcie czynności będących „odpowiedzią” na komunikat nadawcy jest poświadczeniem rozumienia się bez słów. Łatwo wyobrazić sobie językową wersję takiej „odpowiedzi”.

Rozumienie bez słów przez milczenie może prowadzić do nieporozumień, czyli niezrozumienia:

Co zaś z innymi fenomenami, ku którym kieruje nas sam język? Mam tu na myśli na przykład nieme zdziwienie lub niemy podziw. Są to sytuacje, o których możemy wręcz powiedzieć, że oto odebrało nam mowę. A coś odbiera nam mowę właśnie dlatego, ze z tak ogromną siłą i w tak wyolbrzymionej postaci prezentuje się naszemu – ogarniającemu coraz więcej – spojrzeniu, iż nie wystarcza nam słów, by to opisać […]. Jednakże, jeśli coś odbiera mowę, to oznacza, że chciałoby się powiedzieć na ten temat tak dużo, iż nie wiadomo, od czego zacząć. Gdy język zawodzi, poświadcza tym samym swą zdolność poszukiwania wyrazu dla wszystkiego. A więc jeśli coś odbiera nam mowę, to stanowi już pewien rodzaj mowy, i to taki, który nie jest końcem, lecz początkiem wypowiedzi[3].

Nieme zdziwienie można rozumieć wielorako. Wyrażają je pytania. Zestawiają one napotkane ze spodziewanym. Zdziwienie wywołuje zestawienie normalnego z odmiennym. Stwierdzamy odstępstwo zastanej sytuacji od uznanej za normalną, typową, a może nawet i akceptowaną, pożądaną… Można się zdziwić z powodu odstępstwa waloryzowanego pozytywnie, gdy zdziwienie jest pozytywnym zaskoczeniem (i tu reakcją bywa niemy podziw), można być negatywnie zaskoczonym, zdziwionym, i stąd nieme rozczarowanie.

Zarówno niemy podziw, jak i nieme rozczarowanie może odebrać nam mowę.

Oto przykłady pytań, które wyrażają te zróżnicowane stany.

Czy może być tak, że dzieło aspirujące do roli podręcznika może abstrahować od standardu gatunku? Czy jest jakieś profesjonalne minimum, które określa dzieło jako podręcznik? Czy są placówki naukowe, które zajmują się podręcznikami do edukacji przedakademickiej? Czy jest urzędowe minimum, jakie musi spełniać podręcznik? Czy są agendy akademickie, które opiniują podręczniki? Czy są agendy badawcze, które monitorują stosowanie, recepcję i efektywność dydaktyczną podręczników? Czy rozwijane są „podręczniki” jako platformy edukacyjne, strony dydaktyczne, multimedialnie opracowane minima programowe? Czy są audiowizualne podręczniki/platformy dydaktyczne? Czy potrzebne są podręczniki papierowe? Czy państwo poprzez swoje agendy monitoruje, analizuje, stosuje doświadczenia edukacyjne i dydaktyczne innych krajów?

Czy wystarczy ogłosić, że książka jest podręcznikiem, aby była obdarzona urzędowym statusem podręcznika? Czy może nim nie być, a głosić, że jest nim? Czy może być tak, że uznanie książki za podręcznik dokonywało się w trybie arbitralnej oceny politycznej? Czy ocenę mogą wydawać uznaniowo/administracyjnie wyłonieni opiniodawcy? Czy opinie „ministerialne” są upubliczniane? Czy oprócz autora kompromituje się recenzent, który wydaje tendencyjnie pozytywną opinię?

Czy wiedza podręcznikowa nie powinna być wiedzą uznaną przez wspólnoty naukowe?  Czy opinie proponowane w podręczniku nie powinny się zasadzać na kompetencjach zawodowych, a nie prywatnych domniemaniach i gustach autorów? Czy wiedza podręcznikowa nie powinna pochodzić z wiedzy akademickiej? Czy opinie o kulturze współczesnej mogą pochodzić od kogoś, kto nie uprawia historii i teorii (antropologii) kultury współczesnej ani nie korzysta z wiedzy o niej? Czy wystarczy amatorskie uczestnictwo w kulturze muzycznej, filmowej, plastycznej, literackiej, aby formułować o niej podręcznikowe „recenzje”, opinie, oceny? Czy podręcznik to miejsce na lansowanie gustu autora? Czy podręcznik do historii i wiedzy o współczesności to wcielenie polityki historycznej państwa? Czy historia polityczna to to samo co polityczna historia i polityka historyczna rządzącej partii? Czy istnieje akademicka wiedza na temat feminizmu, liberalizmu, faszyzmu, neomarksizmu itp., czy są to fenomeny do amatorskiego zagospodarowania przez subiektywną niewiedzę autora lub jego polityczne i światopoglądowe mrzonki? Czy istnieje akademicka wiedza o Kościele katolickim, czy tylko propaganda Kościoła o sobie samym? Czy wiedza o religii i religia w szkole to katecheza?

Czy treści podręcznika są oparte na uznanej wiedzy o współczesności? Czy doświadczenia życiowe i przeżycia autora winny wpływać na narrację podręcznikową? W jakiej domenie wiedzy o współczesności powinien być kompetentny autor podręcznika o współczesności? Czy przedmiot szkolny historia i teraźniejszość to teraźniejsza subiektywno-ideowo-polityczna wizja najbliższej przeszłości?

Czy szkoła, edukacja szkolna kształci i wychowuje obywateli państwa, członków społeczeństwa, obywateli Unii Europejskiej, czy reprezentantów patriotycznie/nacjonalistycznie rozumianego narodu? Czy szkoła wychowuje wyznawców danej religii, czy znawców religii i wyznań reprezentowanych w państwie? Czy szkoła kształci i wychowuje obywateli świeckiego państwa, czy przenicowanego ideologicznie i aksjologicznie reprezentanta katolickiego narodu?

Odpowiedzi na tego rodzaju pytania (jest ich znacznie więcej) powodują, że książka wywołuje u niektórych nieme zdziwienie i odbiera mowę.

[1] H.-G. Gadamer, Język i rozumienie, wybór, tłum. i posłowie P. Dehnel, B. Sierocka, Warszawa 2003, s. 5–6 (oryginał 1970).

[2] Tamże, s. 6–7.

[3] Tamże, s. 6.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (92)

Polecam tu studiowanie poglądów, które nie zawsze podzielam. Nie wybieram wyłącznie tych mających powab słuszności czy prawdziwości. Zachęcam cię do poznawania opinii, z którymi i ty, czytelniku, się nie zgadzasz. Historia, w tym dzieje myślenia, to także świadectwo błądzenia lub historia kontekstów mentalnych, które przydają znamiona słuszności fałszom.

Historyk to nie tylko ten, kto porusza się tropem prawdy, zwłaszcza nie tylko tej, której losy wyznacza dzisiejsze jej pojmowanie. Historyk to nie ten, kto przeszłe zestawia z dzisiejszym obliczem prawdy. To raczej ten, kto zanim uzna minione za prawdziwe czy fałszywe, zgłębia to, co za prawdę było brane, co i w jaki sposób ustalano, co podpadało pod osąd prawdziwe/nieprawdziwe.

Dostatecznie stare myśli mogą być, jeśli zechcesz, poddane aktualizującej krytyce. A jeśli zechcesz rozumieć je pozytywnie, np. akceptująco aktualizować, to kwestią kompetencji interpretacyjnej jest, czy uczynisz to przekonująco, czy nieudolnie. Jeśli zamierzasz oddalić krytycznie interpretowane poglądy, to kwestią merytoryczną i retoryczną jest, czy ci się to uda. Arbitrem pozostaje w obu przypadkach wspólnota badawcza lub po prostu odbiorca, czytelnik. To historia osądzi, czy warto zachować w pamięci twój akt myślowy.

Z krótkiej deklaracji metodyczno-metodologicznej Leopolda von Rankego można wybrać z łatwością te poglądy, których można i dzisiaj bronić:

Dostrzegając w zdarzeniu, stanie, osobie, które chcemy poznać, coś wyższego, nabieramy pewnego szacunku wobec tego, co się wydarzyło, stało, ukazało. Pierwszym celem jest poznanie tego. Gdybyśmy zechcieli w jakimkolwiek miejscu uprzedzić je za pomocą naszych wyobrażeń, sami działalibyśmy w ten sposób przeciwko naszemu celowi, a rezultatem byłby tylko odblask naszych wyobrażeń i teorii[1]. Nie oznacza to jednak, że powinniśmy się trzymać po prostu zjawiska, jego „kiedy”, albo „gdzie”, albo „jak”. W ten sposób uchwycilibyśmy zaledwie zewnętrzność; podczas gdy nasza własna zasada wskazuje nam wnętrze[2].

W potocznym wyobrażeniu historii zdarzeniowej czy faktograficznej dominuje przekonanie, a wspierają je myślenie potoczne i edukacja szkolna, że opis zdarzenia czy faktu historycznego to prosta odpowiedź na pytania: Kto? Co? Gdzie? Kiedy?. Charakterystyka tych czterech parametrów zdarzenia historycznego bywa w szkole uznawana za tzw. wiedzę historyczną. Nominalna charakterystyka, stanowiąca prostą odpowiedź na te pytania, byłaby spełnieniem zadania historyka. Tak jest często w edukacji szkolnej, gdy posiadanie informacji bierze się za posiadanie wiedzy. Symbolem historiografii zdarzeniowej jest dla jej przeciwników słynna maksyma Leopolda von Rankego formułująca zadania historyka polegające na ustaleniu: wie es eigentlich gewesen ist.

Konieczne są źródłowe, wnikliwe, dogłębne studia. Poświęcone najpierw samemu zjawisku, jego uwarunkowaniu, otoczeniu, przede wszystkim z tego powodu, ze inaczej stajemy się niezdolni do poznania; następnie jego istocie, jego treści. Skoro bowiem każda jedność jest w końcu jednością duchową, to można ją zrozumieć tylko przez duchową apercepcję. Polega ona na zgodności zasad, podług których postępuje rozpatrujący duch z tymi, dzięki którym ukazuje się rozpatrywany obiekt[3].

Przeczytajmy tendencyjnie i współcześnie. Z jednej strony historycznie, z drugiej nowocześnie. Wielkich historyków powinniśmy czytać tak i tak. Nieliczni są geniuszami. Ich myśl jest nowatorska wobec poprzedników i uniwersalna dla następców.

Najpierw należy przebadać możliwie najdokładniej oryginalne wiadomości, aby stwierdzić, czy jesteśmy w stanie odkryć prawdziwe siły napędzające; będzie to możliwe częściej, niż się nam wydaje. Dopiero potem, gdy nie wiemy, co dalej, wolno nam dać pole przypuszczeniu. Nie należy mniemać, aby wyrządzało to szkodę swobodzie rozpatrywania, bynajmniej – im badanie jest bardziej źródłowe, dokładniejsze i wydajne, tym swobodniej może poruszać się sztuka. Dopiero w żywiole bezpośredniej, niezaprzeczalnej prawdy jest jej dobrze! Jałowe są tylko motywy wymyślone, natomiast motywy prawdziwe są różnorodne, głębokie i świeże. Tak jak według tego całe poznanie, tak też nasz pragmatyzm ma charakter źródłowy. Może być nawet bardzo milczący, a mimo to bardzo znaczący. Tam gdzie zdarzenia mówią same, gdzie samo zestawienie odsłania związek, nie ma potrzeby rozwodzenia się nad tym

– konkludował Leopold von Ranke w trakcie jednego z wykładów w 1831 lub 1832 r.[4]

[1] „Guillelmus Tyrensis (ur. ok. 1130, zm. 1186, od 1175 arcybiskup Tyru, kronikarz wypraw krzyżowych), Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, Mogne PL 201 (1855), Sp. 211. Cytat łaciński odpowiada Horacemu, Satiren 2, 3, 280, i dotyczy helleńskiej teorii języka, zgodnie z którą każde słowo ma zawartość treściową (informacje te zawdzięczam uprzejmości R[udolfa] Tilla)” – przypis autora opracowania tekstu Rankego, Jerzego Kałążnego, zob. L. von Ranke, Idea historii powszechnej, w: Opowiadanie historii w niemieckiej refleksji teoretycznohistorycznej i literaturoznawczej od oświecenia do współczesności, wybór, tłum. i oprac. J. Kałążny, Poznań 2003, s. 87.

[2] Tamże.

[3] Tamże.

[4] Tamże, s. 88–89 (w przyp. 1 Jerzy Kałążny informuje: „Sądząc według cech zewnętrznych, fragment ten pochodzi albo z wykładów w semestrze letnim 1831 roku pt. «Neuere Geschichte seit dem Anfgang des 16. Jahrhunderts mit Vorausschickung einiger öffentlischer Vorlesungen über die Idee und das Studium der allgemeinen Historie» (5 godz.), albo z wykładu w semestrze zimowym 1831/32 roku pt. «Üdas Studium der Geschichte» (wykład otwarty)”).

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (91)

W małej książeczce pozostawiłem żółte zakładki. Dzisiaj, gdy po latach do niej zajrzałem, zaznaczone fragmenty odnajduję już w innym kontekście. Mało tego, nie pamiętam, dlaczego je wtedy zaznaczyłem. Wiem, z czym mi się dzisiaj kojarzą i do czego mi się przydadzą.

Wycinam mocno dyskusyjną tezę Gadamera:

Wszystkie fenomeny porozumienia, rozumienia, nieporozumienia, będące przedmiotem zainteresowania tak zwanej hermeneutyki, są zjawiskami językowymi. Jednakże teza, którą chciałbym tutaj przedyskutować, jest bardziej radykalna i idzie krok dalej. Głosi mianowicie, że zdarzeniem językowym jest nie tylko proces porozumienia między ludźmi, ale proces samego rozumienia – i to nawet wówczas, gdy dotyczy tego, co pozajęzykowe, czy też skupia się na ukrytym znaczeniu zapisanej litery; jest zdarzeniem językowym w rodzaju owej wewnętrznej rozmowy, którą prowadzi z sobą dusza, a którą Platon uznawał za istotę myślenia[1].

Dwa aspekty poruszanego zagadnienia chcę wyraźnie podkreślić. Niemiecki filozof proponuje rozumienie traktować jako akt językowy nawet wtedy, gdy rozgrywa się w trybie „dialogu wewnętrznego”, tj. pomiędzy stanem rzeczy pomyślanym (pozajęzykowym?) a pomyśleniem o nim. Ponadto rozumienie podobnie jak nieporozumienie i porozumienie jest dla niego fenomenem językowym. Powstaje pytanie, w jakim trybie orzeka się, że coś, co pozajęzykowe, jest takie właśnie, różne od obiektu rozumienia. Czy może nie być aktem rozumienia stwierdzenie, że coś jest pozajęzykowe? Czy można potraktować w akcie rozumienia coś jako pozajęzykowe?

Można nie wdawać się w niuanse i powiedzieć, że wszystko to, co nazywamy rozumieniem, porozumieniem, nieporozumieniem, czynione jest na kształt językowy, myślenie jest bowiem konfigurowane językowo, przebiega wedle matrycy języka, w którym myślimy (języka naturalnego, dialektu, branżowego…). Jestem zdania, że nie da się w akcie rozumienia odróżnić pozajęzykowego stanu rzeczy od innego obiektu pomyślanego (obiektu rozumienia). Myślenie odbywa się w języku. Mało tego, myślimy językiem. Aby stwierdzić, że jest inaczej, i tak musielibyśmy tezę przeciwną wyrazić w języku adresata, choćby tylko pomyślanego odbiorcy – „Ty”. Nie możemy intersubiektywnie uzgodnić żadnej, choćby skrajnie elementarnej, tezy bez pośrednictwa języka. Język tu rozumiemy radykalnie szeroko, tak aby nawet grymas można było uznać za wyraz niezgody lub przyzwolenia.

Rozumienie w trybie platońskiej „wewnętrznej rozmowy”, Ego/Alter ego – niczym się więc nie różni od porozumienia, które zakłada obecność „Ty”. Myślenie to autokomunikacja.

Autokomunikacja to taki przypadek komunikacji, gdy Ego pozostaje w komunikacji z Alter ego. Ego pozostaje w dialogu z implicytnym rozmówcą, samym sobą. Komunikacja realizuje się w „dialogu wewnętrznym”. Akt mowy Alter ego jest rozumiany także jako nie tylko dialogujący z Ego, lecz jako akt „autorozumienia Ego”. Jest namysłem nad swoim komunikatem, w rezultacie własnym tekstem, swego rodzaju „pracą nad brudnopisem”[2]. Myślenie to akt autokorekty.

Zdaniem rosyjskiego lingwisty Borisa Uspienskiego „Ja” inicjuje akt komunikacyjny. „Ja” świadome swej podmiotowości w tym akcie. Naturalne wydaje się, że każdy akt mowy jest w jakiejś mierze aktem samoświadomości, sytuacją, kiedy niezależnie od tego, czy adresat uczestniczy „na żywo” w dialogu z adresantem, czy też nie, to i tak świadomość „Ja” jest sprzężona ze świadomością własnego aktu mowy, świadomością komunikowania, świadomością adresata oraz treści i formy komunikatu.

Autokorekta jest więc świadectwem aktu metajęzykowej refleksji „Ja” nad artykulacją własnych myśli, przy okazji zabiegiem korekty doświadczenia subiektywnego poczynionego za pomocą subiektywnego doświadczenia Alterego, które, jak wolno domniemywać, reprezentuje doświadczenie wspólnotowe; jest formą „doświadczenia obiektywnego”. Myślenie jest zatem pracą własną nad zasobami doświadczenia osobistego. Myślenie więc, z racji na to, że jest autokomunikowaniem, jest ze swej natury kognitywnej autorefleksyjne. Rozgrywa się na poziomie przedmiotowym, toczy się jako autokorekta i z tej drugiej racji na poziomie meta, na którym przedmiotem myślenia staje się myślenie z poziomu pierwotnego. Ów poziom zapewnia status Alterego. Alterego – jako ekwiwalent „Ty” – musi traktować komunikat „Ja” jako tekst interpretowany, w którego rozumieniu uruchamiane są zasoby doświadczenia wspólnotowego dotychczas nieaktualizowane w akcie mowy Ego. Stąd nie tyle Alterego mówi o tym, o czym traktowało Ego, ile mówi o Mówieniu Ego. Musi więc dyskurs Alterego brać Ego z pozycji metamyślowej, gdyż procedury bez perspektywy meta nie mogłyby mieć statusu autokorekty czy pracy nad brudnopisem, jak chce Uspienski.

„Wydaje się, że nie da się myślenia inaczej ująć niż jako akt zawierający także rozumienie tekstu własnego, będącego przedmiotem namysłu dialogującego z perspektywy meta. Przy czym aby rozumieć tekst, adresat [tu Alterego –W.W.] powinien wyobrazić sobie sytuację, w której mógłby wypowiedzieć taki sam lub analogiczny – z jego punktu widzenia – tekst. Tym samym adresat (odbiorca komunikatu) faktycznie wyobraża sobie siebie jako adresanta (nadawcę komunikatu)”[3]. Już tu widać, że zarówno myślenie, jak i dialog z samej istoty spięcia dwóch podmiotów, nosicieli odmiennych doświadczeń subiektywnych zradza wymagające negocjowania sytuacje komunikacyjne; polegają one na uzgadnianiu języków dialogujących stron. Z istoty tej sytuacji dialogowanie jest aktem porozumienia, rozumienia i przekładu. Jest sytuacją – zdaniem Uspienskiego – heurystyczną, interpretacyjną[4].

[1] H.-G. Gadamer, Język i rozumienie, wybór, tłum. i posłowie P. Dehnel, B. Sierocka, Warszawa 2003, s. 5 (oryginał 1970).

[2] „Tego rodzaju proces dobitnie ilustruje brudnopis, w którym wyraźnie widoczne są poprawki czynione w trakcie korekty tekstu: piszemy tekst, zakreślamy niektóre słowa, nadpisujemy nad nimi inne, co pociąga za sobą konieczność korygowania innych słów (w rezultacie czego musimy zmieniać niekiedy syntaktyczną strukturę frazy) itd.”. B.A. Uspenskij, Ego Loquens. Jazyk i komunikacyonnoje prostranstwo, wyd. 2, popr. i uzup., Moscow 2012.

[3] Tamże, s. 125.

[4] W. Wrzosek, Historical Thinking In the Light of the Assumption of Historical Semiotics. (In the margin of Boris Uspienskij`s Ego Loquens), „Historyka. Studies in Historical Methods” 2021, t. 51 (numer specjalny), 2021, s. 87–89.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (90)

To nie monoteizm może czynić religię budzącą grozę, lecz imperializm jej prawdy[1].

Powtórzmy, religia nie będąc bytem transhistorycznym, nie może być ani matrycą, ani korzeniem. Staje się po części tylko tym, czym czynią ją czasy, w których się jawi[3].

Pytanie, które stawia od jakiegoś czasu literatura przedmiotu, brzmi mniej więcej jak zdania autora Obecności mitu:

Czy nie ma jakiegoś związku organicznego między systemem nietolerancji i prześladowań trwale obecnych w europejskiej kulturze, a technologicznymi sukcesami tejże kultury? Czy potrzeby cywilizacji militarnych, które stanowiły i – niestety – stanowią nadal najpotężniejszy bodziec technologicznego postępu, nie wymagały właśnie oprawy ideowej czy religijnej o charakterze ekskluzywnym, zachęcającym do wojen wyznaniowych, do nawracania mieczem pogan, do konstytuowania organizmów państwowych wedle zasad nie tylko narodowych, ale również konfesjonalnych? I czy wobec tego łagodna tolerancja buddyjskich władców nie była ideologicznie skojarzona z systemem społecznym stagnacyjnym, całkowicie niezdolnym do jakichkolwiek postępów technologicznych? Ledwo śmiem na głos wypowiedzieć ową ponurą pochwalę chrześcijaństwa. Nie mogę wszakże opędzić się od myśli: o ile uboższy pod względem technicznym i naukowym byłby współczesny świat, gdyby nie nosił za sobą stuleci wojennych rzezi – i czy mógł z kolei owe rzezie organizować, nie korzystając z pomocy zawistnego Boga Deuteronomium?[4]

Jeśli nawet jest prawdą, że współczesna technologia wyrosła z męczarni krwi naszych przodków, wojujących o to lub owo, ale wojujących we własnej świadomości o idee, o chwalę Bożą lub o wieczne wartości – jeżeli nawet, powtarzam, jest prawdą, to nie musimy pochopnie wnosić, że związek taki daje się uogólnić jako żelazne prawo historyczne i że w szczególności zachowuje ważność dla czasów, w których dowiedzieliśmy się wszyscy, że wojny przestały wróżyć komukolwiek wspaniałe i rajskie rozkosze zwycięzców[5].

Trudno jednak dzisiaj, ponad pół wieku później, podzielać optymizm filozofa:

Może wolno nam hodować nikczemną radość na myśl, że cywilizacje militarne wyczerpały swoje techno-twórcze możliwości skutkiem powszechnego impasu, w jakim znalazła się polityka wojenna, że więc okrutna danina z trupów składana smokowi technicznego postępu została spłacona?[6]

Niestety, to raczej pobożne sprzed lat pragnienie niż uzasadnione oczekiwania:

Ale jeśli pozytywnie odpowiadamy, to również bardzo dobry król Asioka może już być chwalony za łagodność swoją i tolerancję bez ubocznych myśli, a świat chrześcijański może przyjąć życzenia, by dogonił wreszcie pod względem moralnym swojego konkurenta sprzed dwudziestu i dwóch stuleci[7].

[1] P. Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312–394), Paris 2007, s. 40: „Ce n’est pas le monothéisme qui peut rendre redoutable une religion, mais l’impérialisme de sa vérité”. Jest polskie wydanie, ale nie mam; powtarzam za Veyne’em, bo i tu posłuży nam za motto.

[2] Tamże, s. 256–257: „Notre Europe actuelle est démocrate, laïque, partisane de la liberté religieuse, des droits de l’homme, de la liberté de penser, de la liberté sexuelle, du féminisme, du socialisme ou de la réduction des inégalités. Toutes choses qui sont étrangères et parfois opposées au catholicisme d’hier et d’aujourd’hui. La morale chrétienne, elle, prêchait l’ascétisme, qui nous est sorti de l’esprit, l’amour du prochain (vaste programme, resté vague) et nous enseignait de ne pas tuer ni voler, mais tout le monde le savait déjà. Tranchons le mot: l’apport du christianisme à l’Europe actuelle, qui compte toujours une forte proportion de chrétiens, se réduit presque à la présence de ceux-ci parmi nous. S’il fallait absolument nous trouver des pères spirituels, notre modernité pourrait nommer Kant et Spinoza…”.

[3] Tamże, s. 262: „Répétons qu’une religion, n’étant pas une essence transhistorique, ne peut être une matrice, une racine, et devient en partie ce que son temps la fait être”.

[4] L. Kołakowski, Bardzo dobry król, w: Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, przedmowa, wybór i oprac. Z. Mentzel, Warszawa 1989, t. 3, s. 75.

[5] Tamże.

[6] Tamże.

[7] Tamże.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (89)

Zachęcam wielbicieli starożytności do studiowania prac Paula Veyne’a. Wystąpił on już w Wycinankach w roli admiratora twórczości Michela Foucault, a także autora nieortodoksyjnej książeczki powstałej w tradycji introduction, pt. Comment on écrit l’histoire. Cytowaliśmy już go tu. Dzielę się jego opiniami pochodzącymi z pracy Początki chrześcijańskiego świata (312–394).

Religia jest jedną ze składowych cywilizacji, lecz nie jest jej matrycą, nawet jeśli przez jakiś czas mogłaby użyczyć jej umowną nazwę, być jej nazwą własną: „cywilizacja chrześcijańska”. Mówi się, że Zachód kultywował lub opowiadał się za humanitaryzmem, łagodnością, bardziej niż inne cywilizacje, i zawdzięcza tę łagodność chrześcijaństwu, które łagodzi moralność. Obawiam się, że idea ta nie jest ani prawdziwa, ani fałszywa, ponieważ związek między wiarą a resztą rzeczywistości społecznej okazał się znacznie mniej jednoznaczny. Bądźcie mi wdzięczni, że nie wymachuję inkwizycją i krucjatami. By stąpać twardo po ziemi, ograniczę się do zacytowania czterech wersów z Marca Blocha: prawo Chrystusa „można rozumieć jako naukę łagodności i miłosierdzie, ale w epoce feudalnej najżywsza wiara w tajemnice chrześcijaństwa kojarzyła się bez widocznych trudności z upodobaniem do przemocy”[1].

Podobny pogląd mocniej wyraził onegdaj Leszek Kołakowski:

Wiele już razy różni w Europie dochodzili do wniosku, że buddyzm jest najlepszym wynalazkiem, jaki zrobiła ludzkość w dziejach kultur religijnych. […] Religia ta zawiera jakieś wartości, których chrześcijaństwo stworzyć czy ugruntować, czy co najmniej przekazać nie potrafiło. […] Wspominam o upodobaniu swoim do buddyzmu z okazji maleńkiej książeczki, która niedawno drukiem się po polsku ukazała, a zawiera edykty króla Asioki, sławnego władcy buddyjskiego z trzeciego stulecia p.n.e. Pierwsza myśl, niejako automatycznie prowokowana przez tę lekturę, jest taka: oto władca, wyznawca pewnej wiary religijnej, nie tylko w imię tejże wiary zakazuje krzywdzić zwierzęta, poleca opiekować się bezbronnymi, kopać studnie i zaniechać podbojów, ale ponadto domaga się szacunku dla wszystkich wierzeń religijnych i wszystkim obiecuje swobodę, a nawet sądzi, że współżycie ludzi różnych wyznań jest korzystne i że prześladowanie wyznań obcych przynosi szkodę prześladowcy i jego wierze. Miałżeby tedy buddyjski król lat temu dwa tysiące i dwieście osiągnąć poziom, do którego nie potrafiło dojść chrześcijaństwo dokładnie do roku 1964[2] – przynajmniej sądząc po wynikach soboru? My wszyscy, którzy mamy w pamięci monumentalne klątwy piątej księgi Mojżeszowej, ową krwiożerczą mściwość, z jaką Bóg nasz, justus Deus ultionis, każe kamieniować i deptać każdego, kto by wzywał do służby innym Bogom albo od posłuszeństwa jedynemu prawdziwemu Bogu odstąpił – my wszyscy, powiadam, moglibyśmy w imieniu „naszego” chrześcijaństwa pod ziemię ze wstydu się zapaść. Parę prostych zdań – tych samych mniej więcej, które w ciągu ostatnich kilku stuleci formułowali chrześcijańscy reformatorzy, jeden za drugim piętnowani jako kacerze, parę tych zdań wystarcza do obalenia marnych wykrętów, którymi karmią nas apologeci, kiedy mają zdawać sprawę z niechlubnych fragmentów chrześcijańskiej historii („takie były czasy”, „Kościół nie był wolny od wpływu wieku” etc.) Tolerancja religijna, jak się okazuje, nie jest zgoła wytworem szczególnie rozwiniętej cywilizacji politycznej ani technicznej; nie wymaga też wielu stuleci pogromów i rzezi jako niezbędnych warunków przygotowawczych. Po prostu, ekskluwizm etniczny Boga judejskiego przyjęty został bez zmiany przez chrześcijaństwo jako eskluwizm wyznaniowy, a idea, że wszyscy ludzie są ludźmi w tym samym stopniu i tego samego tytułu, słowem idea realnego istnienia gatunku ludzkiego przebija się w świecie chrześcijańskim przez takie same trudności, jakie musi zwalczać wśród lokalnych, etnicznie zamkniętych grup, które nie mają jeszcze świadomości uczestnictwa w żadnej ogólniejszej wspólnocie[3].

To nie monoteizm może czynić religię budzącą grozę, lecz imperializm jej prawdy[4].

---

---

[1] P. Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (312–394), Paris 2007, s. 250: „Une religion est une des composantes d’une civilisation, elle n’en est pas la matrice, même si elle a pu quelque temps lui servir de désignation conventionnelle, être son nom de famille : «la civilisation chrétienne». L’Occident passe pour avoir avoir cultivé ou préconisé l’humanitarisme, la douceur, plus que l’ont fait d’autres civilisations et il devrait cette douceur à l’influence chrétienne qui aurait adouci les mœurs. Cette idée n’est ni vraie ni fausse, je le crains, car les rapports entre une croyance et le reste de la réalité sociale se révéleront beaucoup moins simples. On me saura gré de ne pas brandir l’Inquisition et les Croisades et de me borner, pour garder les pieds sur terre, à citer quatre lignes de Marc Bloch: la loi du Christ «peut être comprise comme un enseignement de douceur et de miséricorde, mais, durant l’ère féodale, la foi la plus vive dans les mystères du christianisme s’associa sans difficulté apparente avec le goût de la violence»”. Przekład mój, ponieważ nie dysponuję polskim wydaniem.

[2] Opinia ma wymowę wówczas aktualizującą. Vaticanum II, dwudziesty pierwszy sobór powszechny, obradujący w latach 1962–1965 w bazylice św. Piotra w Watykanie.

[3] L. Kołakowski, Bardzo dobry król, w: Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955–1968, przedmowa, wybór i oprac. Z. Mentzel, Warszawa 1989, t. 3, s. 74–75.

[4] P. Veyne, Quand notre monde…, s. 40: „Ce n’est pas le monothéisme qui peut rendre redoutable une religion, mais l’impérialisme de sa vérité”.

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (88)

Jak to się dzieje? Całość nie tendencyjna, a szczegóły, epizody jednoznaczne. Nikogo się tu nie wyróżnia ani nikogo nie obwinia, a raczej opisuje wszystkich uczestników tego barbarzyństwa. Barbarzyńców i ofiary. Nieustanna zmiana ról.

Nasi Kozacy, ciężko na to patrzeć, kradną rzeczy z tylnego ganku, oczy płoną, wszystkim jakby niesporo, wstyd, ten tak zwany zwyczaj jest nie do wytrzebienia. Wszystkie feretrony, stare żywoty świętych, wszystkie ikony wyniesiono, dziwne, rozmalowane, białoróżowe, białobłękitne figurki, szpetne, o płaskich obliczach, jakby chińskich czy buddyjskich, masa papierowych kwiatów, czy cerkiew się zajmie, chłopki łamią ręce w milczeniu, ludzie wystraszeni i przycichli, biegają boso, każdy siada z wiadrem koło swej chaty. Są apatyczni, przybici, obojętni, aż dziw; żeby się chociaż rzucili do gaszenia. Złodziejskie zapędy udało się powściągnąć – żołnierze jak drapieżne zwierzęta, krążą w skupieniu wokół popowskich waliz, tam jest złoto, powiadają, u popa można brać; portret hrabiego Andrzeja Szeptyckiego, metropolity Galicji, magnat mężnego oblicza, z czarnym pierścieniem na dużej i rasowej dłoni. Staremu księdzu, żyjącemu w Laszkowie od 35 lat, drży cały czas dolna warga, opowiada mi o Szeptyckim, że „nie jest wychowany” w polskim duchu, że z ruskich bojarów „hrabia na Szeptycach” dopiero później się spolszczyli, brat – to naczelny dowódca polskich wojsk, Andrzej zaś powrócił do Rusinów. Własna, stara kultura, cicha, trwała. Zacny inteligentny pop, trochę mąki, kura na czarną godzinę, chce pogadać o uniwersytetach, o Rusinach, biedak, ma na kwaterze Apanasenkę w czerwonym kaftanie[1].

W Galicji jest nieznośnie ponuro, rozwalone kościoły, krzyże, chmurne niebo, przygnębieni, nieporadni, mizerni mieszkańcy. Są żałośni w tym swoim przyzwyczajeniu do mordów, do żołnierzy, do chaosu; stateczne ruskie zapłakane baby, rozorane drogi, niskie zboża, brak słońca, księża w szerokoskrzydłych kapeluszach – bez świątyń. Jak mierżą ci wszyscy od przebudowy życia. Czy Słowianie są nawozem historii?[2]

Po obiedzie – do Żytomierza. Białe, nie senne, tylko podbite, uciszone miasto. Szukam śladów polskiej kultury. Kobiety dobrze odziane, białe pończochy. Kościół. Kąpię się u Nuśki w Teterewie, mizerna rzeczka, starzy Żydzi w kąpieli, długie, chude nogi, obrosłe siwymi włosami. Młodzi Żydzi. Baby płuczą bieliznę w Teterewie. Rodzina, ładna żona, dziecko piastuje mąż[3].

Pogrom w Żytomierzu, najprzód Polacy, potem, oczywiście, Kozacy.

Po wtargnięciu naszej awangardy. Polacy weszli do miasta na 3 dni, pogrom Żydów, obrzynali brody, jak zwykle, potem zebrali na rynku 45 Żydów, zapędzili do rzeźni, tortury, obcinanie języków, krzyki na cały plac. Podpalili 6 domów, dom Koniechowskiego na Katedralnej – oglądam, a kto ratował, to go z cekaemu, stróża, któremu matka rzuciła z okna niemowlę na ręce – zakłuli, ale ksiądz przystawił drabinę do szczytowej ściany i w ten sposób się uratowali[4].

Grzmiące „hurra”, Polacy rozbici, jedziemy na pole bitwy, drobniutki Polaczek przebiera polerowanymi paznokciami wśród rzadkich włosów na różowej głowie; odpowiada wymijająco, wykręca się, mamrocze, no, owszem. Szeko natchniony i blady: mów, jaką masz rangę – ja, zmieszał się, jestem czymś w rodzaju chorążego; oddalamy się, tamtego odprowadzają, za jego plecami chłopak o przyjemnej twarzy repetuje broń, ja krzyczę – towarzyszu Szeko! Szeko udaje, że nie słyszy, jedzie dalej, wystrzał, Polaczek w kalesonach pada w drgawkach na ziemię. Żyć się odechciewa, mordercy, niesłychana podłość, przestępstwo. […] Jeździłem z wojenkomem wzdłuż pierwszej linii, błagamy, aby nie zabijać jeńców, Apanasenko umywa ręce, Szeko bąknął – dlaczego nie; odegrało to potworną rolę[5].

Jedziemy naprzód. Obrabowany majątek Kułakowskich pod Łabuńką. Białe kolumny. Czarująca budowla, chociaż w pańskim guście. Niewyobrażalna dewastacja. Prawdziwa Polska – zarządcy, staruchy, białowłose dzieci, zamożne, półeuropejskie wsie z sołtysem czy wójtem, sami katolicy, ładne kobiety. Wywożą owies z folwarku. Konie w bawialni, kare konie. No cóż – niech nie stoją na deszczu. Drogocenne księgi w kufrze, nie zdążyli ich wywieźć – konstytucja uchwalona przez sejm w początkach XVIII wieku[6], stare foliały z czasów Mikołaja I, zbiór polskich ustaw, kosztowne obwoluty, polskie rękopisy z XVI wieku, inkunabuły zakonników, stare francuskie romanse.

Na górze – ślady nie dewastacji, tylko rewizji, wszystkie krzesła, obicia, kanapy porozpruwane, klepki posadzki wyłamane, nie niszczyli, tylko prowadzili poszukiwania. Cienkie kryształy, sypialnia, dębowe łoża, pudernica, francuskie powieści na stolikach, dużo francuskich i polskich książek o higienie dzieci, intymne damskie przybory porozbijane, resztka masła w maselniczce, młodożeńcy?[7]

Życie odcedzone, przyrządy gimnastyczne, dobre książki, słoiki z lekarstwami – wszystko poniszczone świętokradczo. Nieznośne uczucie, uciec by od tych wandali, a ci chodzą, szperają, opisać ich kroki, twarze, czapki, ich przekleństwa – gady, w Boga mać, Chrysta mać; wloką snopy owsa po grząskim błocie. […] Pałętamy się w oczekiwaniu, że Zamość będzie wzięty. Diabła tam. Polacy biją się coraz lepiej. Konie i ludzie już dygocą. Nocujemy w Pniewsku. Porządna, polska rodzina chłopska. Uderzająca różnica między Rosjanami a Polakami. Polacy żyją czyściej, weselej, bawią się z dziećmi, ładne obrazy święte, ładne kobiety[8].

[1] Izaak Babel, Dziennik 1920, tłum. i wstęp J. Pomianowski, Warszawa 1998, s. 128–129, pod datą 10 VIII 1920, Laszków. Apanasenko to nowy dowódca Babla. Zob. obszerny wstęp Jerzego Pomianowskiego o Bablu, dzienniku, wojnie.

[2] Tamże, s. 101, pod datą 29 VII 1920, Leszniów.

[3] Tamże, s. 49, pod datą 3 VII 1920, Żytomierz

[4] Tamże, s. 50–51.

[5] Tamże, s. 143, pod datą 18 VIII 1920.

[6] Tu pomyłka Babla, jeśli o konstytucję jako taką chodzi.

[7] Tamże, s. 160–161, pod datą 29 VIII 1920, Komarów, Łabunie, Pniewsk.

[8] Tamże, s. 161.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (87)

Dla Gadamera Dilthey to jeden z wielkich mistrzów[1]. Prawda i metoda ufundowana jest na interpretacji dorobku wielkich poprzedników[2]. Wśród nich są Schleiermacher, Hegel, Ranke, Droysen i inni. Tradycja niemieckiej humanistyki może być studiowana, począwszy od Gadamera Prawdy i Metody, tropem jego analiz, interpretacji, krytyki tradycji humanistycznej. Tę monografię trzeba przeczytać w całości. U Gadamera to, co historyczne, jest humanistyczne i kulturowe. To, co godne uwagi niemieckiego filozofa, zostało przemieszane i przedstawione w autorskim porządku kategorialnym. To, co interesuje czytelnika, musi sam rozumiejąco wydobyć, wysupłać z gęstych treści tego dzieła[3].

Nauka o sztuce rozumienia i interpretacji rozwinęła się z tych samych pobudek, ale na dwóch drogach, teologicznej i filologicznej: hermeneutyka teologiczna, jak to pięknie pokazał Dilthey[4], z samoobrony reformatorskiego rozumienia Biblii przed atakiem teologów trydenckich i ich powoływaniem się na niezbędność tradycji, hermeneutyka filologiczna zaś jako instrumentarium humanistycznego dążenia do odkrycia na nowo literatury klasycznej. Na obu drogach chodzi o ponowne odkrycie – odkrycie czegoś, co nie było po prostu nieznane, lecz czego sens stał się obcy i niedostępny. Literatura klasyczna, choć jako materiał kulturowy stale obecna, została przecież całkowicie wmontowana w świat chrześcijański, jeśli zaś chodzi o Biblię, to, choć z pewnością była stale czytana jako Święta Księga Kościoła, jej rozumienie określała i – w przekonaniu reformatorów – zaciemniała dogmatyczna tradycja Kościoła. W obu tradycjach chodzi o obce języki, nie o powszechny język uczonych łacińskiego średniowiecza, tak iż studia nad odzyskiwaną u źródeł tradycją wymagały nauki języka greckiego i hebrajskiego, a także oczyszczenia łaciny. Hermeneutyka miała w obu tych dziedzinach tradycji, w sferze humanistycznej literatury i w sferze Biblii, odsłaniać poprzez zgodną z prawidłami sztuki procedurę pierwotny sens tekstów i było rzeczą o decydującym znaczeniu, że dzięki wysiłkom Lutra i Melanchtona humanistyczna tradycja połączyła się z inicjatywą reformatorską[5].

Najpierw hermeneutyka musiała się uwolnić od wszelkich dogmatycznych ograniczeń i wyzwolić sama siebie, aby nabrać uniwersalnego znaczenia historycznego organonu. […] Wraz z tym „uwolnieniem interpretacji od dogmatu” (Dilthey) zbiór Świętych Pism chrześcijaństwa przybrał rolę zbioru historycznych tekstów źródłowych, które jako dzieła pisane musiały zostać poddane interpretacji nie tylko gramatycznej, ale i historycznej[6].

I gdy znikła różnica miedzy interpretacją pism świętych i pism świeckich, a tym samym istniała już tylko jedna hermeneutyka, to hermeneutyka ta w sumie nie pełniła tylko propedeutycznej funkcji wobec wszelkiej historyki – jako sztuka trafnej wykładni źródeł pisanych – lecz wykraczała poza całe przedsięwzięcie samej historyki. […]

Według Diltheya zatem hermeneutyka realizuje swą właściwą istotę dopiero wtedy, gdy zamiast służyć dogmatycznemu celowi – którym dla chrześcijańskiego teologa jest właściwe głoszenie ewangelii – zaczyna pełnić funkcje narzędzia historycznego[7].

Gadamer w odróżnieniu od Ortegi y Gasseta zanurza deklaracje Rankego, a także jego praktykę badawczą historyka w metafizykę niemieckiego myślenia o historii i dziejach powszechnych. Nie stawia mu zarzutu o „absurdalny empiryzm”, bo jego zdaniem taki on nie jest. Podobnie czyni Wilhelm Dilthey. Nie znaczy to, że Gadamer nie miał zastrzeżeń do doktryny Rankego.

Historykowi – podsumowuje ten fragment analiz Gadamer – chodzi właśnie o to, by nie odnosić rzeczywistości do pojęć, lecz wszędzie zmierzać do punktu, w którym „życie myśli, a myśl żyje”[8].

[1] https://plato.stanford.edu/entries/gadamer/. Jak już wspominałem, sami Dilthey i Gadamer to co najmniej semestralne studium metahistoryczne. Twórcy hermeneutyki, metodologii nauk historycznych, teorii rozumienia i interpretacji…

[2] „Moja książka, metodologicznie rzecz biorąc, faktycznie stoi na gruncie fenomenologicznym. […] Dlatego zachowałem stosowane przez młodego Heideggera pojęcie «hermeneutyki», ale nie w sensie nauki o metodzie, lecz jako teorię rzeczywistego doświadczenia, jakim jest myślenie. Muszę więc podkreślić, że moje analizy gry lub języka są pomyślane czysto fenomenologicznie”. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993, s. 30.

[3] Wokół Wahrheit Und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik można odbyć seminarium metahistoryczne, metahumanistyczne w kręgu kultury niemieckiej.

[4] Tu Gadamer cytuje: W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, w: Gesammelte Schriften, t. 5, s. 317–338.

[5] H.-G. Gadamer, Prawda i metoda…, s.  179–180. We wszystkich cytatach yróżnienia moje – W.W.

[6] Tamże, s. 182.

[7] Tamże.

[8] Tamże, s. 211.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (86)

Bezceremonialna opinia Ortegi y Gasseta o Leopoldzie Rankem zaskakuje. Mimo deklarowanego respektu dla jednego największych historyków niemieckich, mimo tego, że hiszpański filozof i – jak powiadają niektórzy – socjolog studiował i stażował w kręgach niemieckich koryfeuszy filozofii – postponował słynne wezwanie niemieckiego historyka. Była już tu o tym mowa (w Wycinankach 85).

Wycinam dwie pochlebne opinie niemieckie o historyku niemieckim. Jedna wydana przez filozofa, respektowanego przez Ortegę y Gasseta Wilhelma Diltheya, druga przez Hansa-Georga Gadamera. Obaj to klasycy hermeneutyki[1].

Rzeczywisty respekt wobec twórczości historycznej i wypowiedzi metahistorycznych Leopolda Rankego demonstruje Wilhelm Dilthey:

Był on wielkim artystą. Spokojnie, wytrwale, bez zmagań powstaje jego ogląd „nieznanych dziejów świata”. Kontemplacyjny nastrój wobec życia i artystyczny stosunek do świata, cechy właściwe Goethemu, Ranke przenosi na dzieje. Pragnie jedynie przedstawić to, co się zdarzyło. Absolutnie wiernie i przy użyciu doskonałej techniki krytycznej, którą zawdzięcza Niebuhrowi, oddaje zawartość archiwów i literatury. W swej artystycznej naturze nie odczuwa najmniejszej potrzeby sięgnięcia poza bieg wydarzeń, do kompleksu warunkujących je czynników dziejowych, jak czynili to wielcy badacze szkoły historycznej […]. Powstrzymuje się od analizy myślenia pojęciowego o współdziałaniu powiązań w historii. W tym tkwi ograniczenie jego dziejopisarstwa […].

„W czym tkwi więcej prawdy – przytacza Rankego Dilthey – co bardziej zbliża nas do poznania istoty bytu: śledzenie idei spekulatywnych czy ogarnianie spraw ludzkich, z których przecież rodzi się właściwy nam sposób myślenia? Jestem za tym drugim, ponieważ mniej narażone jest na błąd”. Oto pierwsza nowa cecha u Rankego – kontynuuje Dilthey – on dopiero nadał pełen wyraz temu, że podstawą wszelkiej wiedzy historycznej i jej najwyższym celem jest przedstawienie niepowtarzalnego kompleksu dziejów, w każdym razie jednym z celów…[2]

Jego horyzontem były dzieje powszechne; każdy przedmiot ujmował z ich punktu widzenia, w zgodzie z całą historią dziejopisarstwa od Woltera do Hegla i Niebuhra. Charakterystyczny dla niego samego był zaś sposób, w jaki na podstawie wspólnych i przeciwstawnych działań narodów doszedł do zrozumienia zależności między politycznym dążeniem do władzy, wewnętrznym rozwojem państwa a kulturą duchową. […] Historia powszechna była ulubionym przedmiotem jego wykładów; zawsze miał w pamięci powiązania między swoimi poszczególnymi pracami[3].

W przeciwieństwie do wymagań często stawianych historykom – podsumowuje Dilthey – aby bezpośrednio wpływali na życie, zajmując stanowisko wobec jego zmagań – nikt równie skutecznie jak Ranke nie bronił historii jako nauki obiektywnej. Wywrzeć rzeczywisty wpływ na współczesność możemy bowiem tylko wówczas, gdy tymczasowo od niej abstrahujemy, aby wznieść się na poziom swobodnej wiedzy obiektywnej[4].

Współtwórca metodologii historii dokonuje w odróżnieniu od Ortegi y Gasseta historycznej oceny twórczości Rankego; po pierwsze, postrzega go jako oponenta spekulatywnej oświeceniowej filozofii dziejów, która a priori ustala sens dziejów, i przeciwstawia jej to, co daje się ustalać w świetle dokumentów jako faktyczne. To faktyczne, co się zdarza, a nie to, co winno się stawać. Po drugie, wychwala filozof niemiecki głoszony i realizowany przez mistrza historiografii XIX wieku obiektywizm, tj. neutralność historii jako nauki wobec interesów teraźniejszości, zapatrywań religijnych i politycznych, co uzasadnia pretensje historii do bycia nauką. Po trzecie, jest niedoścignionym realizatorem historii jako historii powszechnej.

Faktem jest, że słynne Er will boss sagen, wie es eigentlich gewesen[5] można brać literalnie jako deklarację, jak powiedziałby Gustaw Droysen, eunuchowatego obiektywizmu, ale można i przeciwnie – wkomponować w bogactwo myślowe hermeneutyki, która ma swoich klasyków.

[1] https://plato.stanford.edu/entries/dilthey/; ttps://plato.stanford.edu/entries/gadamer/. Twórczość obu filozofów to problematyka na semestralne seminaria metahistoryczne. Przy okazji prace Diltheya to jeden z motywów przewodnich słynnej Prawdy i metody Hansa-Georga Gadamera. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993; tenże, Wahrheit und Method, Tubingen 1960; tenże, Gesammelte Werke, t. 1–10, Tübingen 1985–1995 (Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik [wyd. 5, 1975] stanowi tom 1; spis treści wszystkich tomów zamieszczono w tomie 10); tenże, Kleine Schriften, t. 1–4, Tübingen 1967–1979.

[2] W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum., oprac. i posłowie E. Paczkowska-Łagowska, Gdańsk 2004, s. 49–50.

[3] Tamże, s. 50. Zob. M.H. Serejski, wstęp do: L. von Ranke, Dzieje papiestwa w XVI–XIX wieku, t. 1, tłum. J. Zarański, Z. Żabicki, Warszawa 1993.

[4] Tamże, s. 51–52.

[5] L. von Ranke, Sämtliche Werke, Leipzig 1874, t. 33, s. VII.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (85)

Czyszcząc przedpole przed szkicami historycznymi zamieszczonymi w tomie pt. Wokół Galileusza, Ortega y Gasset skupia naszą uwagę na rudymentach warsztatu historyka. Widać, że to jego czuły punkt. Temat pobrzmiewa i w innych jego pracach.

Historycy, aby uwolnić się od dyskusji z filozofami, zwykli powtarzać zdanie napisane przez jednego z największych luminarzy, przez Leopolda Rankego, który na dyskusje swojego czasu poświęcone formie historii jako nauki z miną kogoś, kto niechętnie przecina węzeł gordyjski, odpowiedział tymi słowami: „Historia stawia sobie za cel sprawdzenie, wie es eigentlich gewesen ist – jak rzeczywiście się coś odbyło”. Zrazu zdanie zrozumiałe, w kontekście polemik, jakie go zrodziły, staje się jednakże nieco bezsensowne[1]. To, co się odbyło!

Dygresja: Zdanie wytłuszczone powyżej w oryginale brzmi: „Esta frase parece entenderse a primera vista, pero habida cuenta las polémicas que la inspiraron, tiene un significado bastante estúpido”[2].

Tu tłumaczka umknęła przed pierwszym sensem bastante estúpido. Bastante estúpido (w pierwszym znaczeniu to powiedzieć o słynnym wie es eigentlich…, że to zdanie jest… raczej głupie).

Bastante estúpido, podobnie jak stupid meaning (ang.), assez stupide (fr.), piuttosto stupido (wł.) w pierwszym kroku znaczy, co znaczy: całkiem głupie. Słabiej: raczej naiwne.

Ja sam powiedziałbym, zgadzając się na współczynnik respektu dla Rankego, na: banalnie wieloznaczne lub też w obliczu dyskusji, jaka je poprzedziła i nastąpiła później, na zwrot: raczej trywialne…

Z kolei kto wie: „zarzucić” zdaniu wypowiedzianemu przez Rankego bezsensowność, jak nasza tłumaczka, kto wie, może to i wcale nie mniej, niż że jest raczej głupie[3]. Koniec dygresji.

To, co się zdarzyło czy było! Jakże to? – dziwi się i pyta Ortega y Gasset. – Czy aby historia interesowała się zaćmieniami? Oczywiście, że nie. Zdanie jest eliptyczne. Zakłada bowiem, że historia traktuje o tym, co nastąpiło, co wydarzyło się człowiekowi. Ale to właśnie, pomimo całego szacunku dla Rankego, którego uważam za jednego z największych historyków, zdaje mi się nieco bezsensowne[4]. Oznaczałoby to bowiem, że człowiekowi przydarza się wiele rzeczy i że to, co mu się przydarza, przydarza mu się na tej samej zasadzie, na jakiej na przechodnia spada dachówka i go zabija. Przy takim ujęciu „owego dziania się” człowiek odgrywałby co najwyżej rolę frontonu, na który spadają ciosy zewnętrznego przeznaczenia. Misja historii sprowadzałaby się wówczas do odnotowania owych ciosów, a sama historia stałaby się czystym i absurdalnym empiryzmem. Zaś ludzka przeszłość jawiłaby się jako radykalna nieciągłość pojedynczych faktów pozbawionych struktury, prawa czy formy[5].

Wydaje się, że hiszpański filozof ułatwia sobie krytykę, sprowadzając tezę Rankego do karykaturalnego absurdalnego empiryzmu. Tak wyglądałoby wedle niego konkretne badanie historyczne, które miałoby się sprzeciwiać absurdalnemu empiryzmowi Rankego[6]:

W naszym przypadku wyglądałoby to tak: trzeba wyobrazić sobie osobę o nazwisku Goya. Mówię „wyobrazić”. Należy, rzecz jasna, wyjść od faktów, jakie znamy, ale nie wolno tylko do nich się ograniczać. Fakty te są bowiem jedynie punktami odniesienia, w które wpisane jest nasze wyobrażenie Goi. Już słyszę głosy: „Ależ to jest fantazjowanie!”. Oczywista, że jest. A czymże innym może być? Jakie jest wyobrażenie o nauce? Przecież nauka to fantazjowanie. Czym, jeśli nie fantazją, jest w matematyce punkt, linia, powierzchnia, objętość? Matematyka to zwykła fantazja, czyste fantazjowanie. I jest ścisła, dlatego ze jest właśnie fantazjowaniem. Punkt, linia itp. nie dostarczą nam żadnych namacalnych danych. W naukach badających rzeczywistość, takich jak fizyka czy historia, fantazjowanie jest warunkowane, ograniczane lub wspierane przez fakty, ale korpus doktrynalny tych nauk jest też w istocie wytworem fantazjowania. Mówi się lekceważąco „to zwykła fantazja” o dziele historycznym, w którym obok rzeczywistych faktów występują „fakty” zmyślone, a więc takie, których nie potwierdzają dokumenty. Tak jest w przypadku powieści historycznej. Kiedy jednak twierdzę, że niezbędne jest wyobrażenie sobie osoby o nazwisku Goya, nie chodzi mi o wymyślanie konkretnych wydarzeń w jego życiu, ale o dopuszczanie możliwości. Człowiek to przede wszystkim pewien układ, zespół możliwości i niemożliwości. I układ ten to właśnie owo coś, co historyk ma obowiązek rozpoznać[7].

[1] J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, tłum. E. Burska, Warszawa 1993, s. 11.

[2] J. Ortega y Gasset, En Torno a Galileo (1933), w: Obras Completas, t. V (1933–1941), wyd. 6, Madrid 1964, s. 17–18.

[3] W Buncie mas Ortega y Gasset nie żałuje sobie dosadnych określeń. Nie nadużywa ewentualnej ówczesnej akademickiej poprawności. Tam więcej publicystycznej, a może i politycznej polemiki niż neutralności aksjologicznej, więc… Tonto i estúpido to, zdaje się, synonimy…

[4] Zob. dygresję w tekście. I tu wyróżniamy zdanie: „Pero es precisamente lo que, con todo respeto para Ranke, a quien creo uno de los más formidables constructores de historia, me parece un poco estúpido”, J. Ortega y Gasset, En Torno a Galileo…, s. 18. Dla tłumaczki bastante e estúpido to to samo co un poco estúpido (dosł. trochę głupie); mamy tu także oryginał dla terminu fronton, który zgrzyta mi w wersji polskiej: „En este pasar, el hombre no tendría otro papel que el de un frontón sobre el cual caen los fortuitos pelotazos de un extrínseco destino”, tamże, s. 18. A może zamiast frontonu fasada? Zdarzenia/fakty byłyby wtedy fasadą historii. Czysty, absurdalny empiryzm byłby wówczas dla Ortegi y Gasseta – fasadą historii.

[5] J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza…, s. 11.

[6] Zarówno Wilhelm Dilthey, jak i Hans-Georg Gadamer dowodzą niezbicie, że hiszpański myśliciel pofolgował sobie, bagatelizując słynny cytat z Rankego. W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum., oprac. i posłowie E. Paczkowska-Łagowska, Gdańsk 2004.

[7] J. Ortega y Gasset, Velázquez i Goya, wybór S. Cichowicz, tłum. R. Kalicki, Warszawa 1993, s. 212–213.

Korekta językowa: Beata Bińko