WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (88)

Jak to się dzieje? Całość nie tendencyjna, a szczegóły, epizody jednoznaczne. Nikogo się tu nie wyróżnia ani nikogo nie obwinia, a raczej opisuje wszystkich uczestników tego barbarzyństwa. Barbarzyńców i ofiary. Nieustanna zmiana ról.

Nasi Kozacy, ciężko na to patrzeć, kradną rzeczy z tylnego ganku, oczy płoną, wszystkim jakby niesporo, wstyd, ten tak zwany zwyczaj jest nie do wytrzebienia. Wszystkie feretrony, stare żywoty świętych, wszystkie ikony wyniesiono, dziwne, rozmalowane, białoróżowe, białobłękitne figurki, szpetne, o płaskich obliczach, jakby chińskich czy buddyjskich, masa papierowych kwiatów, czy cerkiew się zajmie, chłopki łamią ręce w milczeniu, ludzie wystraszeni i przycichli, biegają boso, każdy siada z wiadrem koło swej chaty. Są apatyczni, przybici, obojętni, aż dziw; żeby się chociaż rzucili do gaszenia. Złodziejskie zapędy udało się powściągnąć – żołnierze jak drapieżne zwierzęta, krążą w skupieniu wokół popowskich waliz, tam jest złoto, powiadają, u popa można brać; portret hrabiego Andrzeja Szeptyckiego, metropolity Galicji, magnat mężnego oblicza, z czarnym pierścieniem na dużej i rasowej dłoni. Staremu księdzu, żyjącemu w Laszkowie od 35 lat, drży cały czas dolna warga, opowiada mi o Szeptyckim, że „nie jest wychowany” w polskim duchu, że z ruskich bojarów „hrabia na Szeptycach” dopiero później się spolszczyli, brat – to naczelny dowódca polskich wojsk, Andrzej zaś powrócił do Rusinów. Własna, stara kultura, cicha, trwała. Zacny inteligentny pop, trochę mąki, kura na czarną godzinę, chce pogadać o uniwersytetach, o Rusinach, biedak, ma na kwaterze Apanasenkę w czerwonym kaftanie[1].

W Galicji jest nieznośnie ponuro, rozwalone kościoły, krzyże, chmurne niebo, przygnębieni, nieporadni, mizerni mieszkańcy. Są żałośni w tym swoim przyzwyczajeniu do mordów, do żołnierzy, do chaosu; stateczne ruskie zapłakane baby, rozorane drogi, niskie zboża, brak słońca, księża w szerokoskrzydłych kapeluszach – bez świątyń. Jak mierżą ci wszyscy od przebudowy życia. Czy Słowianie są nawozem historii?[2]

Po obiedzie – do Żytomierza. Białe, nie senne, tylko podbite, uciszone miasto. Szukam śladów polskiej kultury. Kobiety dobrze odziane, białe pończochy. Kościół. Kąpię się u Nuśki w Teterewie, mizerna rzeczka, starzy Żydzi w kąpieli, długie, chude nogi, obrosłe siwymi włosami. Młodzi Żydzi. Baby płuczą bieliznę w Teterewie. Rodzina, ładna żona, dziecko piastuje mąż[3].

Pogrom w Żytomierzu, najprzód Polacy, potem, oczywiście, Kozacy.

Po wtargnięciu naszej awangardy. Polacy weszli do miasta na 3 dni, pogrom Żydów, obrzynali brody, jak zwykle, potem zebrali na rynku 45 Żydów, zapędzili do rzeźni, tortury, obcinanie języków, krzyki na cały plac. Podpalili 6 domów, dom Koniechowskiego na Katedralnej – oglądam, a kto ratował, to go z cekaemu, stróża, któremu matka rzuciła z okna niemowlę na ręce – zakłuli, ale ksiądz przystawił drabinę do szczytowej ściany i w ten sposób się uratowali[4].

Grzmiące „hurra”, Polacy rozbici, jedziemy na pole bitwy, drobniutki Polaczek przebiera polerowanymi paznokciami wśród rzadkich włosów na różowej głowie; odpowiada wymijająco, wykręca się, mamrocze, no, owszem. Szeko natchniony i blady: mów, jaką masz rangę – ja, zmieszał się, jestem czymś w rodzaju chorążego; oddalamy się, tamtego odprowadzają, za jego plecami chłopak o przyjemnej twarzy repetuje broń, ja krzyczę – towarzyszu Szeko! Szeko udaje, że nie słyszy, jedzie dalej, wystrzał, Polaczek w kalesonach pada w drgawkach na ziemię. Żyć się odechciewa, mordercy, niesłychana podłość, przestępstwo. […] Jeździłem z wojenkomem wzdłuż pierwszej linii, błagamy, aby nie zabijać jeńców, Apanasenko umywa ręce, Szeko bąknął – dlaczego nie; odegrało to potworną rolę[5].

Jedziemy naprzód. Obrabowany majątek Kułakowskich pod Łabuńką. Białe kolumny. Czarująca budowla, chociaż w pańskim guście. Niewyobrażalna dewastacja. Prawdziwa Polska – zarządcy, staruchy, białowłose dzieci, zamożne, półeuropejskie wsie z sołtysem czy wójtem, sami katolicy, ładne kobiety. Wywożą owies z folwarku. Konie w bawialni, kare konie. No cóż – niech nie stoją na deszczu. Drogocenne księgi w kufrze, nie zdążyli ich wywieźć – konstytucja uchwalona przez sejm w początkach XVIII wieku[6], stare foliały z czasów Mikołaja I, zbiór polskich ustaw, kosztowne obwoluty, polskie rękopisy z XVI wieku, inkunabuły zakonników, stare francuskie romanse.

Na górze – ślady nie dewastacji, tylko rewizji, wszystkie krzesła, obicia, kanapy porozpruwane, klepki posadzki wyłamane, nie niszczyli, tylko prowadzili poszukiwania. Cienkie kryształy, sypialnia, dębowe łoża, pudernica, francuskie powieści na stolikach, dużo francuskich i polskich książek o higienie dzieci, intymne damskie przybory porozbijane, resztka masła w maselniczce, młodożeńcy?[7]

Życie odcedzone, przyrządy gimnastyczne, dobre książki, słoiki z lekarstwami – wszystko poniszczone świętokradczo. Nieznośne uczucie, uciec by od tych wandali, a ci chodzą, szperają, opisać ich kroki, twarze, czapki, ich przekleństwa – gady, w Boga mać, Chrysta mać; wloką snopy owsa po grząskim błocie. […] Pałętamy się w oczekiwaniu, że Zamość będzie wzięty. Diabła tam. Polacy biją się coraz lepiej. Konie i ludzie już dygocą. Nocujemy w Pniewsku. Porządna, polska rodzina chłopska. Uderzająca różnica między Rosjanami a Polakami. Polacy żyją czyściej, weselej, bawią się z dziećmi, ładne obrazy święte, ładne kobiety[8].

[1] Izaak Babel, Dziennik 1920, tłum. i wstęp J. Pomianowski, Warszawa 1998, s. 128–129, pod datą 10 VIII 1920, Laszków. Apanasenko to nowy dowódca Babla. Zob. obszerny wstęp Jerzego Pomianowskiego o Bablu, dzienniku, wojnie.

[2] Tamże, s. 101, pod datą 29 VII 1920, Leszniów.

[3] Tamże, s. 49, pod datą 3 VII 1920, Żytomierz

[4] Tamże, s. 50–51.

[5] Tamże, s. 143, pod datą 18 VIII 1920.

[6] Tu pomyłka Babla, jeśli o konstytucję jako taką chodzi.

[7] Tamże, s. 160–161, pod datą 29 VIII 1920, Komarów, Łabunie, Pniewsk.

[8] Tamże, s. 161.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (87)

Dla Gadamera Dilthey to jeden z wielkich mistrzów[1]. Prawda i metoda ufundowana jest na interpretacji dorobku wielkich poprzedników[2]. Wśród nich są Schleiermacher, Hegel, Ranke, Droysen i inni. Tradycja niemieckiej humanistyki może być studiowana, począwszy od Gadamera Prawdy i Metody, tropem jego analiz, interpretacji, krytyki tradycji humanistycznej. Tę monografię trzeba przeczytać w całości. U Gadamera to, co historyczne, jest humanistyczne i kulturowe. To, co godne uwagi niemieckiego filozofa, zostało przemieszane i przedstawione w autorskim porządku kategorialnym. To, co interesuje czytelnika, musi sam rozumiejąco wydobyć, wysupłać z gęstych treści tego dzieła[3].

Nauka o sztuce rozumienia i interpretacji rozwinęła się z tych samych pobudek, ale na dwóch drogach, teologicznej i filologicznej: hermeneutyka teologiczna, jak to pięknie pokazał Dilthey[4], z samoobrony reformatorskiego rozumienia Biblii przed atakiem teologów trydenckich i ich powoływaniem się na niezbędność tradycji, hermeneutyka filologiczna zaś jako instrumentarium humanistycznego dążenia do odkrycia na nowo literatury klasycznej. Na obu drogach chodzi o ponowne odkrycie – odkrycie czegoś, co nie było po prostu nieznane, lecz czego sens stał się obcy i niedostępny. Literatura klasyczna, choć jako materiał kulturowy stale obecna, została przecież całkowicie wmontowana w świat chrześcijański, jeśli zaś chodzi o Biblię, to, choć z pewnością była stale czytana jako Święta Księga Kościoła, jej rozumienie określała i – w przekonaniu reformatorów – zaciemniała dogmatyczna tradycja Kościoła. W obu tradycjach chodzi o obce języki, nie o powszechny język uczonych łacińskiego średniowiecza, tak iż studia nad odzyskiwaną u źródeł tradycją wymagały nauki języka greckiego i hebrajskiego, a także oczyszczenia łaciny. Hermeneutyka miała w obu tych dziedzinach tradycji, w sferze humanistycznej literatury i w sferze Biblii, odsłaniać poprzez zgodną z prawidłami sztuki procedurę pierwotny sens tekstów i było rzeczą o decydującym znaczeniu, że dzięki wysiłkom Lutra i Melanchtona humanistyczna tradycja połączyła się z inicjatywą reformatorską[5].

Najpierw hermeneutyka musiała się uwolnić od wszelkich dogmatycznych ograniczeń i wyzwolić sama siebie, aby nabrać uniwersalnego znaczenia historycznego organonu. […] Wraz z tym „uwolnieniem interpretacji od dogmatu” (Dilthey) zbiór Świętych Pism chrześcijaństwa przybrał rolę zbioru historycznych tekstów źródłowych, które jako dzieła pisane musiały zostać poddane interpretacji nie tylko gramatycznej, ale i historycznej[6].

I gdy znikła różnica miedzy interpretacją pism świętych i pism świeckich, a tym samym istniała już tylko jedna hermeneutyka, to hermeneutyka ta w sumie nie pełniła tylko propedeutycznej funkcji wobec wszelkiej historyki – jako sztuka trafnej wykładni źródeł pisanych – lecz wykraczała poza całe przedsięwzięcie samej historyki. […]

Według Diltheya zatem hermeneutyka realizuje swą właściwą istotę dopiero wtedy, gdy zamiast służyć dogmatycznemu celowi – którym dla chrześcijańskiego teologa jest właściwe głoszenie ewangelii – zaczyna pełnić funkcje narzędzia historycznego[7].

Gadamer w odróżnieniu od Ortegi y Gasseta zanurza deklaracje Rankego, a także jego praktykę badawczą historyka w metafizykę niemieckiego myślenia o historii i dziejach powszechnych. Nie stawia mu zarzutu o „absurdalny empiryzm”, bo jego zdaniem taki on nie jest. Podobnie czyni Wilhelm Dilthey. Nie znaczy to, że Gadamer nie miał zastrzeżeń do doktryny Rankego.

Historykowi – podsumowuje ten fragment analiz Gadamer – chodzi właśnie o to, by nie odnosić rzeczywistości do pojęć, lecz wszędzie zmierzać do punktu, w którym „życie myśli, a myśl żyje”[8].

[1] https://plato.stanford.edu/entries/gadamer/. Jak już wspominałem, sami Dilthey i Gadamer to co najmniej semestralne studium metahistoryczne. Twórcy hermeneutyki, metodologii nauk historycznych, teorii rozumienia i interpretacji…

[2] „Moja książka, metodologicznie rzecz biorąc, faktycznie stoi na gruncie fenomenologicznym. […] Dlatego zachowałem stosowane przez młodego Heideggera pojęcie «hermeneutyki», ale nie w sensie nauki o metodzie, lecz jako teorię rzeczywistego doświadczenia, jakim jest myślenie. Muszę więc podkreślić, że moje analizy gry lub języka są pomyślane czysto fenomenologicznie”. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993, s. 30.

[3] Wokół Wahrheit Und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik można odbyć seminarium metahistoryczne, metahumanistyczne w kręgu kultury niemieckiej.

[4] Tu Gadamer cytuje: W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, w: Gesammelte Schriften, t. 5, s. 317–338.

[5] H.-G. Gadamer, Prawda i metoda…, s.  179–180. We wszystkich cytatach yróżnienia moje – W.W.

[6] Tamże, s. 182.

[7] Tamże.

[8] Tamże, s. 211.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (86)

Bezceremonialna opinia Ortegi y Gasseta o Leopoldzie Rankem zaskakuje. Mimo deklarowanego respektu dla jednego największych historyków niemieckich, mimo tego, że hiszpański filozof i – jak powiadają niektórzy – socjolog studiował i stażował w kręgach niemieckich koryfeuszy filozofii – postponował słynne wezwanie niemieckiego historyka. Była już tu o tym mowa (w Wycinankach 85).

Wycinam dwie pochlebne opinie niemieckie o historyku niemieckim. Jedna wydana przez filozofa, respektowanego przez Ortegę y Gasseta Wilhelma Diltheya, druga przez Hansa-Georga Gadamera. Obaj to klasycy hermeneutyki[1].

Rzeczywisty respekt wobec twórczości historycznej i wypowiedzi metahistorycznych Leopolda Rankego demonstruje Wilhelm Dilthey:

Był on wielkim artystą. Spokojnie, wytrwale, bez zmagań powstaje jego ogląd „nieznanych dziejów świata”. Kontemplacyjny nastrój wobec życia i artystyczny stosunek do świata, cechy właściwe Goethemu, Ranke przenosi na dzieje. Pragnie jedynie przedstawić to, co się zdarzyło. Absolutnie wiernie i przy użyciu doskonałej techniki krytycznej, którą zawdzięcza Niebuhrowi, oddaje zawartość archiwów i literatury. W swej artystycznej naturze nie odczuwa najmniejszej potrzeby sięgnięcia poza bieg wydarzeń, do kompleksu warunkujących je czynników dziejowych, jak czynili to wielcy badacze szkoły historycznej […]. Powstrzymuje się od analizy myślenia pojęciowego o współdziałaniu powiązań w historii. W tym tkwi ograniczenie jego dziejopisarstwa […].

„W czym tkwi więcej prawdy – przytacza Rankego Dilthey – co bardziej zbliża nas do poznania istoty bytu: śledzenie idei spekulatywnych czy ogarnianie spraw ludzkich, z których przecież rodzi się właściwy nam sposób myślenia? Jestem za tym drugim, ponieważ mniej narażone jest na błąd”. Oto pierwsza nowa cecha u Rankego – kontynuuje Dilthey – on dopiero nadał pełen wyraz temu, że podstawą wszelkiej wiedzy historycznej i jej najwyższym celem jest przedstawienie niepowtarzalnego kompleksu dziejów, w każdym razie jednym z celów…[2]

Jego horyzontem były dzieje powszechne; każdy przedmiot ujmował z ich punktu widzenia, w zgodzie z całą historią dziejopisarstwa od Woltera do Hegla i Niebuhra. Charakterystyczny dla niego samego był zaś sposób, w jaki na podstawie wspólnych i przeciwstawnych działań narodów doszedł do zrozumienia zależności między politycznym dążeniem do władzy, wewnętrznym rozwojem państwa a kulturą duchową. […] Historia powszechna była ulubionym przedmiotem jego wykładów; zawsze miał w pamięci powiązania między swoimi poszczególnymi pracami[3].

W przeciwieństwie do wymagań często stawianych historykom – podsumowuje Dilthey – aby bezpośrednio wpływali na życie, zajmując stanowisko wobec jego zmagań – nikt równie skutecznie jak Ranke nie bronił historii jako nauki obiektywnej. Wywrzeć rzeczywisty wpływ na współczesność możemy bowiem tylko wówczas, gdy tymczasowo od niej abstrahujemy, aby wznieść się na poziom swobodnej wiedzy obiektywnej[4].

Współtwórca metodologii historii dokonuje w odróżnieniu od Ortegi y Gasseta historycznej oceny twórczości Rankego; po pierwsze, postrzega go jako oponenta spekulatywnej oświeceniowej filozofii dziejów, która a priori ustala sens dziejów, i przeciwstawia jej to, co daje się ustalać w świetle dokumentów jako faktyczne. To faktyczne, co się zdarza, a nie to, co winno się stawać. Po drugie, wychwala filozof niemiecki głoszony i realizowany przez mistrza historiografii XIX wieku obiektywizm, tj. neutralność historii jako nauki wobec interesów teraźniejszości, zapatrywań religijnych i politycznych, co uzasadnia pretensje historii do bycia nauką. Po trzecie, jest niedoścignionym realizatorem historii jako historii powszechnej.

Faktem jest, że słynne Er will boss sagen, wie es eigentlich gewesen[5] można brać literalnie jako deklarację, jak powiedziałby Gustaw Droysen, eunuchowatego obiektywizmu, ale można i przeciwnie – wkomponować w bogactwo myślowe hermeneutyki, która ma swoich klasyków.

[1] https://plato.stanford.edu/entries/dilthey/; ttps://plato.stanford.edu/entries/gadamer/. Twórczość obu filozofów to problematyka na semestralne seminaria metahistoryczne. Przy okazji prace Diltheya to jeden z motywów przewodnich słynnej Prawdy i metody Hansa-Georga Gadamera. H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993; tenże, Wahrheit und Method, Tubingen 1960; tenże, Gesammelte Werke, t. 1–10, Tübingen 1985–1995 (Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik [wyd. 5, 1975] stanowi tom 1; spis treści wszystkich tomów zamieszczono w tomie 10); tenże, Kleine Schriften, t. 1–4, Tübingen 1967–1979.

[2] W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum., oprac. i posłowie E. Paczkowska-Łagowska, Gdańsk 2004, s. 49–50.

[3] Tamże, s. 50. Zob. M.H. Serejski, wstęp do: L. von Ranke, Dzieje papiestwa w XVI–XIX wieku, t. 1, tłum. J. Zarański, Z. Żabicki, Warszawa 1993.

[4] Tamże, s. 51–52.

[5] L. von Ranke, Sämtliche Werke, Leipzig 1874, t. 33, s. VII.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (85)

Czyszcząc przedpole przed szkicami historycznymi zamieszczonymi w tomie pt. Wokół Galileusza, Ortega y Gasset skupia naszą uwagę na rudymentach warsztatu historyka. Widać, że to jego czuły punkt. Temat pobrzmiewa i w innych jego pracach.

Historycy, aby uwolnić się od dyskusji z filozofami, zwykli powtarzać zdanie napisane przez jednego z największych luminarzy, przez Leopolda Rankego, który na dyskusje swojego czasu poświęcone formie historii jako nauki z miną kogoś, kto niechętnie przecina węzeł gordyjski, odpowiedział tymi słowami: „Historia stawia sobie za cel sprawdzenie, wie es eigentlich gewesen ist – jak rzeczywiście się coś odbyło”. Zrazu zdanie zrozumiałe, w kontekście polemik, jakie go zrodziły, staje się jednakże nieco bezsensowne[1]. To, co się odbyło!

Dygresja: Zdanie wytłuszczone powyżej w oryginale brzmi: „Esta frase parece entenderse a primera vista, pero habida cuenta las polémicas que la inspiraron, tiene un significado bastante estúpido”[2].

Tu tłumaczka umknęła przed pierwszym sensem bastante estúpido. Bastante estúpido (w pierwszym znaczeniu to powiedzieć o słynnym wie es eigentlich…, że to zdanie jest… raczej głupie).

Bastante estúpido, podobnie jak stupid meaning (ang.), assez stupide (fr.), piuttosto stupido (wł.) w pierwszym kroku znaczy, co znaczy: całkiem głupie. Słabiej: raczej naiwne.

Ja sam powiedziałbym, zgadzając się na współczynnik respektu dla Rankego, na: banalnie wieloznaczne lub też w obliczu dyskusji, jaka je poprzedziła i nastąpiła później, na zwrot: raczej trywialne…

Z kolei kto wie: „zarzucić” zdaniu wypowiedzianemu przez Rankego bezsensowność, jak nasza tłumaczka, kto wie, może to i wcale nie mniej, niż że jest raczej głupie[3]. Koniec dygresji.

To, co się zdarzyło czy było! Jakże to? – dziwi się i pyta Ortega y Gasset. – Czy aby historia interesowała się zaćmieniami? Oczywiście, że nie. Zdanie jest eliptyczne. Zakłada bowiem, że historia traktuje o tym, co nastąpiło, co wydarzyło się człowiekowi. Ale to właśnie, pomimo całego szacunku dla Rankego, którego uważam za jednego z największych historyków, zdaje mi się nieco bezsensowne[4]. Oznaczałoby to bowiem, że człowiekowi przydarza się wiele rzeczy i że to, co mu się przydarza, przydarza mu się na tej samej zasadzie, na jakiej na przechodnia spada dachówka i go zabija. Przy takim ujęciu „owego dziania się” człowiek odgrywałby co najwyżej rolę frontonu, na który spadają ciosy zewnętrznego przeznaczenia. Misja historii sprowadzałaby się wówczas do odnotowania owych ciosów, a sama historia stałaby się czystym i absurdalnym empiryzmem. Zaś ludzka przeszłość jawiłaby się jako radykalna nieciągłość pojedynczych faktów pozbawionych struktury, prawa czy formy[5].

Wydaje się, że hiszpański filozof ułatwia sobie krytykę, sprowadzając tezę Rankego do karykaturalnego absurdalnego empiryzmu. Tak wyglądałoby wedle niego konkretne badanie historyczne, które miałoby się sprzeciwiać absurdalnemu empiryzmowi Rankego[6]:

W naszym przypadku wyglądałoby to tak: trzeba wyobrazić sobie osobę o nazwisku Goya. Mówię „wyobrazić”. Należy, rzecz jasna, wyjść od faktów, jakie znamy, ale nie wolno tylko do nich się ograniczać. Fakty te są bowiem jedynie punktami odniesienia, w które wpisane jest nasze wyobrażenie Goi. Już słyszę głosy: „Ależ to jest fantazjowanie!”. Oczywista, że jest. A czymże innym może być? Jakie jest wyobrażenie o nauce? Przecież nauka to fantazjowanie. Czym, jeśli nie fantazją, jest w matematyce punkt, linia, powierzchnia, objętość? Matematyka to zwykła fantazja, czyste fantazjowanie. I jest ścisła, dlatego ze jest właśnie fantazjowaniem. Punkt, linia itp. nie dostarczą nam żadnych namacalnych danych. W naukach badających rzeczywistość, takich jak fizyka czy historia, fantazjowanie jest warunkowane, ograniczane lub wspierane przez fakty, ale korpus doktrynalny tych nauk jest też w istocie wytworem fantazjowania. Mówi się lekceważąco „to zwykła fantazja” o dziele historycznym, w którym obok rzeczywistych faktów występują „fakty” zmyślone, a więc takie, których nie potwierdzają dokumenty. Tak jest w przypadku powieści historycznej. Kiedy jednak twierdzę, że niezbędne jest wyobrażenie sobie osoby o nazwisku Goya, nie chodzi mi o wymyślanie konkretnych wydarzeń w jego życiu, ale o dopuszczanie możliwości. Człowiek to przede wszystkim pewien układ, zespół możliwości i niemożliwości. I układ ten to właśnie owo coś, co historyk ma obowiązek rozpoznać[7].

[1] J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, tłum. E. Burska, Warszawa 1993, s. 11.

[2] J. Ortega y Gasset, En Torno a Galileo (1933), w: Obras Completas, t. V (1933–1941), wyd. 6, Madrid 1964, s. 17–18.

[3] W Buncie mas Ortega y Gasset nie żałuje sobie dosadnych określeń. Nie nadużywa ewentualnej ówczesnej akademickiej poprawności. Tam więcej publicystycznej, a może i politycznej polemiki niż neutralności aksjologicznej, więc… Tonto i estúpido to, zdaje się, synonimy…

[4] Zob. dygresję w tekście. I tu wyróżniamy zdanie: „Pero es precisamente lo que, con todo respeto para Ranke, a quien creo uno de los más formidables constructores de historia, me parece un poco estúpido”, J. Ortega y Gasset, En Torno a Galileo…, s. 18. Dla tłumaczki bastante e estúpido to to samo co un poco estúpido (dosł. trochę głupie); mamy tu także oryginał dla terminu fronton, który zgrzyta mi w wersji polskiej: „En este pasar, el hombre no tendría otro papel que el de un frontón sobre el cual caen los fortuitos pelotazos de un extrínseco destino”, tamże, s. 18. A może zamiast frontonu fasada? Zdarzenia/fakty byłyby wtedy fasadą historii. Czysty, absurdalny empiryzm byłby wówczas dla Ortegi y Gasseta – fasadą historii.

[5] J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza…, s. 11.

[6] Zarówno Wilhelm Dilthey, jak i Hans-Georg Gadamer dowodzą niezbicie, że hiszpański myśliciel pofolgował sobie, bagatelizując słynny cytat z Rankego. W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum., oprac. i posłowie E. Paczkowska-Łagowska, Gdańsk 2004.

[7] J. Ortega y Gasset, Velázquez i Goya, wybór S. Cichowicz, tłum. R. Kalicki, Warszawa 1993, s. 212–213.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (84)

Mała książeczka śmiała i inspirująca. Pokaz myślenia o świecie. Twórczość hiszpańskiego socjologa to zasób na semestralny kurs metahistorii, w tym dla wielbicieli kultury i języka hiszpańskiego. Jest esej o Franciscu Goi, w którym sporo o historii wobec historii sztuki, są eseje o Cervantesie, Galileuszu, Velàzquezie i dużo więcej. Obras Completas to przewodnik po świecie dla człowieka myślącego.

Wycinam ze szkicu Wokół Galileusza i eseju o Goi. Wycinać chcę to, co mogłoby dać do myślenia nie tylko humaniście, ale przede wszystkim historykowi. Ortega y Gasset na wstępie porządkuje sobie teren przed zgłębianiem losów Galileo Galilei, nawołując do studiowania metodyki badania historycznego i, śmiem twierdzić, metodologii historii:

Upraszam jedynie historyków, aby podeszli poważnie do tego, co robią, co faktycznie już praktykują i zamiast budować historię, nie zdając sobie sprawy z tego, co robią, podeszli do tego budowania świadomie, wychodząc od najbardziej ścisłej idei ogólnej struktury, jaką posiada nasze życie i która funkcjonuje w sposób identyczny we wszystkich miejscach i czasach.

Tym bardziej, gdy chodzi o zrozumienie epoki tak niejasnej, epoki kryzysu – jaką jest renesans – należy wyjść od jasnego, precyzyjnego schematu życia i jego konstytutywnych funkcji. Otóż dlatego, że nikt tego nie zrobił ściśle i dogłębnie, nie zrozumiano ani Odrodzenia, ani tego, czym jest historyczny kryzys[1].

Nieco wcześniej nasz autor podkreśla znaczenie Jakuba Burckhardta i jego słynnego dzieła:

Każdy, kto próbował studiów nad dziejami Europy obejmującymi lata 1400–1600, musiał sobie uprzytomnić, że jest to najbardziej niejasny okres w naszej zachodniej historii i że nadal pozostaje niezbadany. W roku 1860 Jakub Burckhardt opublikował Kulturę Odrodzenia we Włoszech. Po raz pierwszy słowo Odrodzenie, które od czasów Vasariego przewijało się obarczone niejasnymi znaczeniami, nabiera jednoznacznej wymowy i stanowi definicję konkretnego okresu historycznego. Była to pierwsza próba ujmująca owe trzy wieki mętnej pamięci w schemat pewnego porządku. Jeszcze raz mogliśmy się przekonać, ze poznanie nie polega na postawieniu człowieka wobec niezliczonej mnogości nagich faktów, surowych danych. I choć te fakty i dane istnieją rzeczywiście, nie są rzeczywistością, same w sobie nie mają rzeczywistości, a skoro jej nie mają, nie mogą jej w pełni odsłonić naszemu rozumowi. Jeśli poznanie polegałoby na tym, że myśl odbijałaby w sobie ową rzeczywistość tkwiącą w faktach, przygotowaną na to niczym roztropna panna oczekująca małżonka, nauka byłaby miłym trudem i człowiek już przed wieloma tysiącami lat odkryłby wszystkie istotne dla niego prawdy[2].

We wstępie do eseju o Goi Ortega y Gasset namawia do odświeżenia dyskursu historii sztuki poprzez uruchomienie sobie myślenia historycznego. „Jeśli się tego nie uczyni, nic się nie powie o Goi; będzie to tylko czcza gadanina”[3].

Chciałbym nakłonić naszych historyków sztuki do śmiałego zajęcia się tą kwestią. Tylko oni mogą się na to poważyć. Ale najpierw muszą zmienić swoje fałszywe miemanie o naukach historycznych. Nie ma historii bez wydarzeń, bez sprawdzonych faktów. Ale historia to nie tylko fakty. Te służą nam, po pierwsze, aby tworzyć hipotezy, które je wyjaśnią, wytłumaczą, gdyż każdy fakt sam w sobie jest zagadkowy, a po drugie potwierdza lub obala nasze hipotezy. Wspaniałe osiągnięcia nauk pomocniczych historii nakazują i jej wreszcie uczynić ów ostateczny krok, aby mogła stać się prawdziwą nauką. Tym krokiem jest metoda hipotetyczna, która pozwoliła okrzepnąć naukom doświadczalnym.

W naszym przypadku wyglądałoby to tak: trzeba wyobrazić sobie osobę o nazwisku Goya. Mówię „wyobrazić”. Należy, rzecz jasna, wyjść od faktów, jakie znamy, ale nie wolno tylko do nich się ograniczać. Fakty te są bowiem jedynie punktami odniesienia, w które wpisane jest nasze wyobrażenie Goi[4].

Ortega y Gasset był zdegustowany stanem badań nad twórczością Goi. Poproszony o napisanie wstępu do albumu jego prac, zastał dwie godne ubolewania sytuacje; po pierwsze, o malarzu napisano mało, i po drugie, powtarzano historię/legendę, którą nie wiadomo co poświadcza.

[1] J. Ortega y Gasset, Wokół Galileusza, tłum. E. Burska, Warszawa 1993, s. 13.

[2] Tamże, s. 8-9.

[3] J. Ortega y Gasset, Velázquez i Goya, wybór S. Cichowicz, tłum. R. Kalicki, Warszawa 1993, s. 212.

[4] Tamże.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (83)

Masy pospolite mają swoich wodzów i swe partie, które skutecznie mobilizują bliźnich w prostactwie do korzystania z demokracji, bo niczego to nie wymaga poza postawieniem krzyżyka w odpowiedniej rubryce.

Obficie cytuję filozofa hiszpańskiego, bo pomoże on niektórym z nas utwierdzić się w trafności swych podejrzeń czy wręcz umocnić w przekonaniach o naturze mentalnej pewnej formacji historycznej, która stale nam zagraża. Nam, w gruncie rzeczy wszystkim, nawet sobie samej.

Mieć jakąś ideę to wierzyć – pisał José Ortega y Gasset w 1928 r. – iż posiada ona swe racje, a innymi słowy, wierzyć, iż istnieje jakiś rozum, jakiś świat zrozumiałych prawd. Myśleć, sądzić to tyle, co odwoływać się do owej instancji, uznawać jej nadrzędność, przyjmować jej kodeks i jej wyroki, czyli wierzyć, że wyższą formą współżycia jest dialog między racjami naszych idei.  Ale człowiek masowy, podejmując dyskusję, czuje się od razu zagubiony i instynktownie odrzuca konieczność szanowania owej najwyższej instancji będącej poza nim.  Dlatego „nowe” w Europie to hasło „koniec z dyskusjami” i niechęć do wszelkich form współżycia, które same przez się powodują poszanowanie norm obiektywnych we wszystkich dziedzinach życia, począwszy od prywatnej rozmowy, przez naukę, aż do parlamentu. Oznacza to odrzucenie współżycia w kulturze, czyli współżycia w ramach jakichś norm i powrót do życia barbarzyńskiego. Przechodzi się do porządku dziennego nad normalną procedurą postępowania, dążąc bezpośrednio do narzucenia innym swojego widzimisię i swoich życzeń. Hermetyczność duszy, która – jak już o tym była mowa – skłania masę do interweniowania w każdej dziedzinie życia publicznego, prowadzi nieuchronnie do tego, że jej jedyną procedurą postępowania staje się bezpośrednia akcja [la acción directa][1].

Czy tu godzi się snuć analogie, czy narzucają się same?

Rozwinięta cywilizacja to nic innego jak nagromadzenie się trudnych i zawiłych problemów. Dlatego też im większy jest postęp, w tym większym znajduje się ona niebezpieczeństwie. Życie jest coraz lepsze, ale nie ulega wątpliwości, ze jest ono też coraz bardziej skomplikowane. Oczywiście większemu skomplikowaniu się problemów towarzyszy doskonalenie się środków potrzebnych do ich rozwiązywania. Jest jednak rzeczą konieczną, by każde nowe pokolenie przyswajało sobie umiejętność stosowania tych nowych, udoskonalonych środków. Jednym z nich – przechodząc na chwilę do konkretów – nieodłącznie związanym z postępem cywilizacji, jest świadomość pozostającej za plecami przeszłości, posiadanie wszelkiego doświadczenia, krótko mówiąc – historia. Wiedza historyczna jest jedną z pierwszorzędnych technik zachowywania i kontynuowania rozwiniętej cywilizacji. Nie dlatego, że podsuwa gotowe rozwiązanie dla nowo powstających konfliktów życiowych (życie jest zawsze inne, niż było przedtem), ale dlatego, że pozwala uniknąć podstawowych błędów popełnionych w przeszłości[2].

Ale jeśli ktoś starzejąc się napotyka coraz większe trudności, a na domiar złego stracił pamięć i nie jest w stanie korzystać z nagromadzonych doświadczeń, wówczas następuje klęska. Taka właśnie jest, moim zdaniem, sytuacja współczesnej Europy. Dzisiejszych ludzi „kulturalnych i wykształconych” cechuje wprost nieprawdopodobna nieznajomość historii. Twierdzę, iż obecnie przywódca europejski ma znacznie mniejszą wiedzę historyczną niż ten w XVIII, a nawet XVII wieku. Niebywały postęp, jaki się dokonał w wieku XIX, stał się możliwy dzięki wiedzy historycznej, którą posiadały mniejszości rządzące – rządzące sensu lato. Myśląc o polityce, miały one zawsze przed oczami wiek XVIII, tak aby uniknąć błędów politycznych popełnianych w przeszłości; nowe zasady polityki opracowywano zawsze z perspektywy tamtych błędów i tym samym była ona ukoronowaniem doświadczenia pokoleń. Ale już w wieku XIX zaczęła zanikać „kultura historyczna”, chociaż historia jako dziedzina nauki dzięki wysiłkom specjalistów poczyniła wielkie postępy.

Było to przyczyną większości właściwych temu wiekowi błędów, których skutki dziś odczuwamy. W ostatnich trzydziestu latach XIX wieku rozpoczął się powolny, jeszcze utajony schyłek, cofanie się ku barbarzyństwu: czyli, innymi słowy, nawrót do naiwności i prymitywizmu ludzi, którzy przeszłości nie mają albo o niej zapomnieli. Dlatego też bolszewizm i faszyzm są dwoma „nowymi” w polityce wynalazkami, które odkryto w Europie i na jej krańcach[3].

To już, jak mi się wydaje, wyraźna zachęta, aby czytać Ortegę y Gasseta:

Te typowe ruchy ludzi masowych, kierowane przez ludzi poślednich, pozaczasowych, pozbawionych pamięci i „świadomości historycznej”, przybierają od początku formy przestarzałe, zupełnie jakby pojawiwszy się obecnie, należały zarazem do dawno wymarłej fauny?[4]

Przypominam: przemyślenia te powstały w drugiej połowie lat dwudziestych XX wieku. Sto lat temu, a opublikowano w postaci Rebelión de las masas w 1928 r.

[1] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 1995, s. 73.

[2] Tamże, s. 93. Wyróżnienie moje – W.W.

[3] Tamże, s. 91–92.

[4] Tamże, s. 92.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (82)

„Nie ma obecnie mowy o życiu publicznym, na które nie miałoby wpływu pospólstwo [el hombre medio – przekłada nasz tłumacz], jakkolwiek byłoby ślepe i głuche, narzucające wszystkim swoje «poglądy» […]. Owe «idee» człowieka przeciętnego [el hombre medio] nie są ideami autentycznymi, ani ich posiadanie nie stanowi o kulturze. Idea szachuje prawdą.

Dygresja, moja:

Gdy czytam takie zdanie („idea szachuje prawdą”?), zastanawia mnie sens wyrażenia „szachować prawdą”), jest bowiem mglisty. Sięgam do oryginału, a tam: „Las «ideas» de este hombre medio no son auténticamente ideas, ni su posesión es cultura. La idea es un jaque a la verdad. Quien quiera tener ideas necesita antes disponerse aquerer la verdad y aceptar las reglas de juego que ella imponga”. Po francusku to jednak byłoby „l`idée est un chéque à la verité”, po angielsku: „The idea is a check to the truth”, po włosku: „L`idea é un controllo alla verità”.

A więc idea to kwit, który upoważnia do uzyskania prawdy, to czek na prawdę, wiodący do prawdy… Ciekawe, że we włoskim i hiszpańskim blisko nam do rozumienia „czeku” jako sprawdzania, kontroli. Powiedzielibyśmy: idea to czek na prawdę (czek „bez pokrycia” lub przeciwnie). Po polsku zaś czek to raczej sprawdzenie. Idea byłaby więc próbą, sprawdzeniem, testowaniem, użyciem prawdy. Idea jest sprawdzaniem prawdy. Idea jest testem prawdy… Koniec dygresji.

Prześledźmy dalej, może się wyjaśni. Ortega y Gasset kontynuuje:

Kto chce mieć jakieś idee, musi łaknąć prawdy i przyjąć reguły gry, jakie to za sobą pociąga. Nie ma sensu mówić o ideach czy poglądach, jeśli się nie uzna instancji, która by je regulowała, szeregu norm, do których można by się odwoływać w dyskusji. Istnienie norm to podstawa kultury. Nieważne, jakie one są. Chodzi mi o to, że nie ma kultury, gdzie nie ma norm, do których mogliby się odwoływać nasi bliźni. Nie ma kultury, gdzie nie ma zasad praworządności, do których można by się odwołać. Nie ma kultury, gdzie nie ma szacunku dla pewnych ostatecznych stanowisk intelektualnych, do których mogłyby się odnieść strony w dyskusji.

(* Jeśli ktoś w dyskusji z nami – dorzuca w odnośniku nasz autor – nie jest zainteresowany w dostosowaniu się do prawdy, jeśli nie chce być prawdomówny, to jest intelektualnym barbarzyńcą. W istocie rzeczy taką właśnie postawę przyjmuje człowiek masowy, kiedy mówi, wykłada czy pisze).

Nie ma kultury, gdzie stosunkami ekonomicznymi nie kierują jakieś ustalone zasady. Nie ma kultury, gdzie w polemikach estetycznych nie uznaje się potrzeby uzasadniania dzieł sztuki[1].

Znajdujemy u myśliciela hiszpańskiego swoiste memento. Pamiętajmy, że esej Bunt mas ukazał się u schyłku lat dwudziestych.

Pod postacią syndykalisty czy faszysty[2] po raz pierwszy w Europie pojawia się typ człowieka, który nie chce drugiemu przyznać racji ani nie pragnie sam mieć racji, lecz po prostu jest zdecydowany narzucić swoje poglądy innym. I to właśnie jest owa nowość: prawo do tego, by nie mieć racji, podstawa do bezpodstawności. Widzę w tym najbardziej wyczuwalny objaw nowego stylu bycia mas, które zdecydowane są kierować społeczeństwem, nie mając po temu ani zdolności, ani kwalifikacji. Struktura duchowa nowego człowieka objawia się w sposób najbardziej widoczny i brutalny w jego działalności politycznej, ale kluczem do całej sprawy jest hermetyczność intelektualna. Człowiek przeciętny ma w swojej duszy zestaw gotowych „myśli”, brak mu jednak umiejętności myślenia. Nie ma nawet pojęcia o owym subtelnym żywiole, z którego idee czerpią swe soki żywotne. Chce wydawać sądy, ale nie chce uznawać warunków i założeń koniecznych do ich wydawania. Stąd też, praktycznie rzecz biorąc, jego „idee” są niczym innym, jak pragnieniami ujętymi w słowa niczym w muzycznych romansach[3].

[1] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 1995, s. 71.

[2] W rozdziale tym faszyzmowi, syndykalizmowi i bolszewizmowi poświęca hiszpański myśliciel kilka soczystych akapitów, w kontekście jednak zasadniczego tematu. Wszystkie te ruchy są wykwitem owej rebelii mas, o której w książeczce tej jest mowa, tamże, s. 92.

[3] Tamże, s. 72–73 (como las romanzas musicales). „Z przykrością słucha się wypowiedzi ludzi stosunkowo kulturalnych i wykształconych na najbardziej istotne tematy dnia dzisiejszego. Sprawiają wrażenie wiejskich parobków, którzy grubymi i niezgrabnymi paluchami starają się uchwycić leżącą na stole igłę. I tak na przykład omawiając tematy polityczne i społeczne, posługują się prymitywnymi pojęciami sprzed dwustu lat, które dotyczyły sytuacji dwieście razy mniej skomplikowanych”. Tamże, s. 91, w rozdz. X „Prymitywizm i historia”. Wyróżnienia moje – W.W.

Korekta językowa: Beata Bińko

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (81)

Nie tylko w omówionej tydzień temu kwestii José Ortega y Gasset wykazał się śmiałością i odwagą. Zdecydował się bowiem poruszyć sprawę już/jeszcze wtedy, gdy wygłaszał i publikował tezy z La Rebelión de las Masas, wymagającą śmiałości. I odwagi. Śmiałość to subiektywne dopuszczenie tematu niekonwencjonalnego do publicznego osądu. To podjęcie zagadnienia być może niegodnego przyzwoitego, konserwatywnego towarzystwa. Odwaga to brak obawy o reakcję socjety, w tym w jakiejś mierze akademickiej, a także opinii publicznej, zwłaszcza gdy spodziewana jest reakcja nieprzychylna.

Rozumiemy chyba te aspekty sprawy, bo i dzisiaj pewnie są tacy, którzy wzbranialiby się przed podjęciem tego tematu z uwagi na poprawność polityczną, przymusy doktryny równościowej, niepewność co do tego, kto ma legitymację do roztrząsania takich kwestii. Na przykład kto ma prawo orzekać, że ktoś jest głupi, skoro panuje już wstrzemięźliwość w dekretowaniu, kto jest nieinteligentny. Zauważmy, że z łatwością deklarujemy posiadanie cechy opozycyjnej: mądrości i inteligencji. Powiadamy już o dwuletnim dziecku: „ale to mądra dziewczynka, wszystko wypiła”[1], lub orzekamy, że futbolista zagrał inteligentnie,  gdy tylko piłka udatnie odbiła się od jego głowy. Rzadziej zaś orzekamy (to, widać, jakieś tabu), że ten student jest „chronicznie nieinteligentny” i nie nadaje się na studia. Z kolei inteligentnym człowiek okazuje się już wtedy, gdy jest sprytny, czegoś wyuczył się na pamięć, podlizuje się dyrektorce, rodzice dali na remont stołówki. Mądry jest uczeń, gdy pozwala się poniżająco traktować i nie protestuje, itd. Mądra jest studentka, gdy nie reaguje na kabotyńskie i seksistowskie uwagi świeżo upieczonego doktora czy uznanego profesora.

Otóż Ortega y Gasset ośmielił się użyć terminów tonto i el vulgar (la vulgaridad intelectual)[2].

Odważył się zacytować i kontynuował myśl Anatola France’a:

Dlatego Anatol France zwykł był mawiać, że człowiek głupi jest znacznie bardziej szkodliwy niż zły, a to dlatego, że ten drugi czasami odpoczywa, podczas gdy głupiec nigdy[3].

Nie chodzi o to, że człowiek masowy [w oryg. el hombre masa – W.W.] jest głupi. Wręcz przeciwnie, dzisiaj jest bystrzejszy i ma większe zdolności intelektualne niż jego poprzednicy w jakiejkolwiek innej epoce. Ale zdolności te do niczego mu nie służą; co więcej, niejasne poczucie, że je posiada, prowadzi jedynie do tego, że jeszcze szczelniej zamyka się w sobie, zupełnie ich nie wykorzystując. Raz na zawsze uznaje za święty zbiór komunałów, szczątków idei, przesądów czy po prostu pustych słów, które za sprawą przypadku nagromadził w swoim wnętrzu, by potem ze śmiałością, którą wytłumaczyć można tylko naiwnym prostactwem, narzucać je innym. To właśnie uznałem, w pierwszym rozdziale tego eseju, za cechę charakterystyczną dla naszych czasów: nie to, że człowiek pospolity wierzy, iż jest jednostką nieprzeciętną, a nie pospolitą, lecz to, że żąda praw dla pospolitości czy wręcz domaga się tego, by pospolitość stała się prawem[4].

Hiszpańskiemu myślicielowi chodzi nie o to, aby mieć pretensje, że głupiec, dureń, tuman, ciemniak, tępak… (w okolicznych wobec kultury hiszpańskiej rejonach są jeszcze inne określenia bliskoznaczne, w tym i mocno obraźliwe) jest, jaki jest. W różnych kontekstach problemowych te indywidualizujące odniesienia charakteryzują zasadniczą dla José Ortegi y Gasseta kategorię El hombre masa; czasami to jest pospólstwo, czasami tłuszcza, będąca tu kategorią socjologiczną, upodmiotawiającą procesy, o które socjologowi chodzi. Powstaje pytanie, czy kategorie indywidualistyczno-osobowościowe nie przenoszą cech im przysługujących na zjawiska masowe i procesy społeczne, o których tu mowa, a które są jakoby jakościowo różne.

[1] Przy tym już znacznie rzadziej powiadamy: „mądry wujek”, gdy wujek wypił wszystko i poszedł kupić więcej…

[2] Zob. przyp. 4.

[3] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Warszawa 1995, s. 69. „Często zadawałem sobie następujące pytanie: nie ulega wątpliwości, że dla wielu ludzi zawsze jedną z najprzykrzejszych udręk życiowych były kontakty czy wręcz zderzenia z głupotą bliźnich. A zatem jak to jest możliwe, ze nigdy nie pokuszono się – o ile mi wiadomo – o jakieś studium na ten temat, o napisanie eseju o głupocie?” – odnotował w przypisie (tamże, przyp. z gwiazdką).

[4] Tamże, s. 69. „Esto es lo que en el primer capítulo enunciaba yo como característico en nuestra época: no que el vulgar crea que es sobresaliente y no vulgar, sino que el vulgar proclame e imponga El derecho de la vulgaridad o la vulgaridad como un der echo” (wyróżnienia moje – W.W.). Ja tłumaczyłbym – chyba z duchem języków romańskich el vulgar jako prostak, tłumacz zaś jako człowiek pospolity. Po polsku prostak jest bliższy głupcowi i durniowi, o których traktuje Ortega y Gasset. Tonto (głupiec = dureń) jest figurą w jego narracji, nie człowiek – powiedziałbym – ledwie pospolity. Pospolity bliski jest raczej określeniom: normalny, standardowy, typowy, średni. Głupiec i dureń to jednak inna kategoria. W rezultacie fragment ten brzmiałby w moim ujęciu tak: „To właśnie w pierwszym rozdziale zadeklarowałem – cechą charakterystyczną naszych czasów jest nie to, że prostak myśli, iż jest wybitny, a nie pospolity, lecz to, że głosi i żąda praw dla prostactwa, wręcz domaga się, aby prostactwo stało się prawem”.

Korekta językowa: Beata Bińko