WOJCIECH WRZOSEK
Wycinanki (137)
Teza Margolisa-Quine’a i jej konsekwencje
Wykonajmy kolejny krok w naszym rozumowaniu. Pomoże w tym tak zwana — przeze mnie — teza Margolisa-Quine’a.[1]
W kulturowej względności interesujące jest to, że różnice dostrzegane między kulturami mogą także pojawić się w ich obrębie, czyli że interkulturowe różnice nie odbiegają w zasadniczy sposób od różnic intrakulturowych. A zatem równie trudnym filozoficznie zadaniem jest ustalenie prawdy i wiedzy obiektywnej w obrębie jakiegokolwiek społeczeństwa czy kultury, jak i pomiędzy zupełnie odmiennymi społeczeństwami czy kulturami […].[2]
Przyjmuję tu, że spostrzeżenie powyższe upoważnia do myślenia o społeczeństwach i kulturach jako całościach, o których wypowiadać można tezę o „względności historycznej” jej składowych. Różnorodność kryje się i w społeczeństwie, i konkretnej kulturze. Wiemy już dodatkowo, że w obrębie kultury spotykamy subkultury, które są różne w takim samym rozumieniu jak kultury między sobą. W nich to, zgodnie z tezą Margolisa-Quine’a, napotykamy formacje myślowe, które posługują się odmiennymi sposobami stwierdzania prawdy, a więc ustaleniami, co jest obiektywne, co istnieje itp. Bywa, że nosiciele konkretnych subkultur posługują się na tyle odmiennymi jednostkami sensu, że głoszone w ich ramach tezy mogą być wzajemnie nieprzetłumaczalne. W skrajnym przypadku takiej sytuacji nie istnieje wspólna sieć kategorii organizujących wiedzę porozumienia i zrozumienia wzajemnego, nie można wskazać empirii (świadectw czy źródeł), które mogłyby być obustronnie uznane, nie istnieją tzw. czyste fakty, na których powołanie się byłoby rozstrzygające na rzecz konkretnej interpretacji i to dla obu stron sporu.
Teza Margolisa-Quine’a de facto zrównuje różnice intrakulturowe z interkulturowymi. Pozwala to nam własności wynikające z różnic między kulturami dostrzegać na poziomie subkulturowym. Pozwala np. wspólnoty naukowe analizować podobnie jak Ludwik Fleck analizował naturę Denkkolektiv i regulujący jego funkcjonowanie styl myślowy:
Z teorii stylów myślowych nie wynika też żaden relatywizm poznawczy. „Prawda” jako aktualny etap przemian stylu myślowego jest zawsze tylko jedna: jest ona stylowo bez reszty zdeterminowana. Rozmaitość obrazów rzeczywistości to po prostu skutek rozmaitości przedmiotów poznania. Nie twierdzę, że „ta sama wypowiedź” jest dla obu albo prawdziwa, albo fałszywa. Jeśli posiadają różne style myślowe, to nie ma właśnie „tej samej wypowiedzi”, bo wówczas dla jednego z nich jest drugiego niezrozumiała lub przez niego inaczej rozumiana.[3]
Gdyby dla przykładu można było uznać, że społeczeństwo polskie to społeczeństwo (lub kultura) w rozumieniu tu stosowanym, to innym społeczeństwem mogłoby być na przykład społeczeństwo, jakie tworzą obywatele Rosji, Ukrainy czy Niemiec. Wówczas jako przypadek szczególny odmienności społeczeństwa Niemiec od innych można by potraktować np. stronniczość historiografii niemieckiej w formułowaniu — wspólnych z sąsiadami — dziejów Europy. Z kolei stronniczość polskiej historiografii i innych sąsiedzkich historycznych narracji tzw. narodowych tłumaczylibyśmy odmienną tożsamością kulturową wspomnianych stron dialogu o przeszłości. Historiografie tzw. narodowe, dziedzicząc doświadczenie historyczne, realizują odmienne strategie stanowienia prawdy, które — gdyby były realizowane jedynie w dobrej wierze — wynikałyby po prostu z odmiennych modeli świata[4] fundujących każdą z nich. Tym między innymi tłumaczyłem protokoły rozbieżności między stronami francuską i niemiecką paktującymi nad treściami podręcznika do historii najnowszej dla liceum. Niemcy inaczej ujmowali doświadczenie komunizmu niż Francuzi. Ci zaś, inaczej interpretowali doświadczenie kolonialne niż Niemcy. Strony układające wspólny podręcznik zgłosiły odrębne wizje niedawnych konfliktów bałkańskich, roli Stanów Zjednoczonych w formowaniu ładu światowego po II wojnie światowej itd., itp.[5] Tak we wspólnym podręczniku pomieszczono protokoły rozbieżności i to w sprawach interpretacji bynajmniej nie drugorzędnych zdarzeń czy procesów historycznych.
Historiografie sąsiedzkie prezentują, bywa, drastycznie odmienne obrazy przeszłości swych państw, narodów, społeczeństw, bo m.in. odmiennie konceptualizują swoje, sąsiadów i regionu dzieje. W świetle tego ego-/nacjocentrycznego ujęcia formułują kulturowo stronnicze obrazy przeszłości, dlatego że oparte są one na niepowtarzalnych własnych sposobach konstruowania, uzasadniania i wreszcie narratywizowania prawdy.[6]
[1] Joseph Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać, „że to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa) jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa, ale względność obejmująca relatywizm, połączenie aletycznych i ontycznych/epistemicznych kwestii” (J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 73).
[2] Ibidem. Przypomnę, że traktuję termin względność historyczna jako termin o synonimicznym znaczeniu do „względności kulturowej”. Z kolei za Margolisem uznaję, że obie wykorzystywane tu tezy mogą być wypowiadane w odniesieniu do zarówno społeczeństw, jak i kultur. Tak jak w cytowanym tu fragmencie uczynił amerykański teoretyk sztuki. Uzasadnia to zbieżność pojęcia kultury respektowanego przeze mnie od lat (a jest to pojęcie właściwe społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity) i koncepcji kultury Josepha Margolisa, jakie daje się wyczytać z jego prac.
[3] L. Fleck, Odpowiedź na uwagi Tadeusza Bilikiewicza, „Przegląd Współczesny” 1939, nr 8–9, s. 168-178. Tekst przedrukowany w polskim wydaniu pracy Flecka pt. Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, tłum. z języka niemieckiego M. Tuszkiewicz, wstęp do wydania polskiego Z. Cackowski, Lublin 1986, s. 199. Polemika obu uczonych to jedna z najciekawszych — i do dzisiaj inspirujących — dyskusji naukowych.
[4] Model świata byłby to konglomerat przeświadczeń — powiedzmy tu w skrócie — o tym, co istnieje, oraz ewentualne metajęzykowe przekonania o tzw. obiektywnej rzeczywistości i stanowieniu tzw. prawdy, w tym także świadomość podmiotu „Ja” jako warunku komunikowania i rozumienia się. W. Wrzosek, O myśleniu historycznym, Bydgoszcz 2009: Zamiast zakończenia, s. 131-133; A. Pałubicka, Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata, Bydgoszcz 2006, s. 15, 69-88; K. Polasik-Wrzosek, W. Wrzosek, W poszukiwaniu czasu historycznego. Od metamorfozy magicznej do metafory genezy, [w:] Między nauką a sztuką. Wokół problemów współczesnej historiografii, red. E. Solska, P. Witek, M. Woźniak, Lublin 2017, s. 37-56; Б.А. Успенский, Ego Loquens. Язык и комуникационное пространство, Москва 2012, s. 42-47.
[5] Piszę o tym szerzej w artykule O potrzebie kulturologicznego dystansu poznawczego badaniach historycznych, [w:] Współczesne dyskursy konfliktu. Literatura — Język — Kultura, red. W. Bolecki, W. Soliński, M. Gorczyński, Warszawa 2015, s. 445-459.
[6] Stronniczość ta jest nie tyle patriotyczna czy nacjonalistyczna, ile raczej kulturowa. Wynika z uwikłania historiografii, jak i innych nauk o człowieku, w niezbywalne okoliczności kulturowego konstruowania obrazów rzeczywistości przez nie badanej. W. Wrzosek, O myśleniu…, s. 29-64. Idem, O potrzebie…
