WOJCIECH WRZOSEK
Wycinanki (114)
Między identycznością a absurdem
Nieliczni oponenci, krytykując moją koncepcję metafory historiograficznej, nie zdają sobie sprawy z tego, że krytykowane jej własności biorę od klasyków problematyki. Mało tego, zapożyczam z wypracowanych przez neoretorykę, hermeneutykę i gramatykę logiczną dominujących stylów myślenia o metaforze. Do jednego z nich – koncepcji interakcyjnej – wprowadziłem autorskie poprawki i zastosowałem do analiz myślenia historycznego, tak jak jawiło mi się ono w wyniku długoletniego obcowania z historiografią.
„W momencie pojawienia się jej – pisałem onegdaj – „metafora jest spięciem trywialnej nieporównywalności z nietrywialną porównywalnością”[1]. Ująłem to następująco: „W swym bytowaniu w kulturze metafora upowszechnia się i następnie peryferyzuje się aż do zapomnienia. Bywa, że jest odświeżana poprzez ożywiające ją reinterpretacje, bywa, że banalizuje się, dogmatyzuje się”[2].
Interakcyjna koncepcja metafory w największym stopniu pasowała do mojej najprzód skrywanej, później już buńczucznie głoszonej doktryny: nic nie jest niehistoryczne[3].
Jak się poniewczasie zorientowałem, wycinankom, które ukazują się od ponad dwóch lat, przyświeca zasadnicza myśl: nic nie jest niehistoryczne[4].
*
Na okoliczność tej wypowiedzi formułuję dzisiaj ideę godną rozpracowania: metafora to wszystko, co znajduje się między identycznością a absurdem.
Z tych i innych moich doniesień wynika jednoznacznie, że trwanie interakcji interpretacyjnej między podmiotami (w innej terminologii: przedmiotami lub argumentami metafory) jest świadectwem życia metafory, jej obecności w języku, komunikacji, ergo w kulturze. Przy okazji godzi się jeden z moich oponentów na dokonaną przez mnie rewizję Ricoeurowskiej idei metafory martwej[5]. Teraz już wyraźnie rozpinam metaforyzowanie na skali od tożsamości do absurdu. Ta pierwsza zachodziłaby, gdy A jest już nie tylko B, ale A jest A` (A jest prawie jak A), po sytuację absurdu, gdy A jest *, gdzie „*” jest podmiotem spoza domeny metaforyzowania(spoza domeny asocjacji w języku J). A tylko udaje podmiot metafory. Przypadek ten zasługuje na miano absurdu[6].
Rodzi się więc idea, aby określić absurd jako przeciwieństwo identyczności. Absurd jest najdalszy od identyczności, a może nawet nie rozciąga się na tej samej skali? Absurd ma się lepiej. W swej implicytności radykalnie grzeszy przeciw identyczności…
Graniczną postacią metafory, tj. sytuacją gdy metafora już nią nie jest – choć formalnie ma jej postać – jest formuła X jest X. W niej to nie sposób dostrzec interakcji interpretacyjnej między podmiotami. Identyczność X z X przekreśla szansę na status semantyczny wyrażenia, ergo z góry pozostaje niejako niedyskutowana zwrotność relacji X z X.
Mówimy o identycznych bliźniakach. Mówimy, że ty i ja mamy identyczne samochody. Pomimo tej potocznej swobody termin ten w swym właściwym sensie jest tak ścisły, jak to tylko możliwe. Przedmiot jest identyczny z samym sobą i z niczym innym, nawet ze swoim identycznym bliźniakiem[7].
Przekonanie klasycznych dyskutantów o tym, że metafora może być brana za absurd, potwierdza nasz „stały konsultant” Van Orman Quine, kiedy przyznaje, że „zalążki kolejnej trudności kryją się w następującej refleksji: powiedzieć, że coś jest identyczne z samym sobą, to wygłosić banał, a powiedzieć, coś jest identyczne z czymś innym – to wygłosić absurd. Jeśli tak, to po co nam identyczność? Wittgenstein zadał to pytanie”[8].
Moja odpowiedź jest następująca: formalna identyczność jest nam w życiu do niczego niepotrzebna. Zwłaszcza gdy ma postać X jest X. Orzeka po prostu o własnościach X. Nie trzeba orzekać identyczności X z samym sobą. Wystarczy skupić uwagę na cechach X-a.
Z kolei każda formuła zdaniowa zawierająca dyskwotacyjne esse jest metaforą językową. Bez niej nie ma kultury opartej na języku. A raczej po prostu nie ma kultury.
Dlatego nie ma racji mój krytyk, który metaforze historiograficznej, jakoby w moim jej rozumieniu, zarzuca brak relatywizacji, inny zaś ahistoryczność. Ja nie twierdzę, że metafory historiograficzne są pozaczasowe czy uniwersalne. One właśnie są historyczne i zawsze zrelatywizowane do treści konkretnych semantyk podmiotów metafory kształtowanych w konkretnych warunkach kulturowych (historycznych), w danym języku lub jego odmianie.
Są historyczne w tym także znaczeniu, że obowiązują dopiero w czasach historycznych, czyli od czasu, gdy ktoś wypowiedział „JA…”[9].
[1] W. Wrzosek, Historia – kultura – metafora. O myśleniu historycznym, Wrocław 2022, s. 53.
[2] Tamże, s. 56–57. Podobnie sformułował to Paul Ricoeur: „La métaphore, figure de discours, présente de manière ouverte, par le moyen d`un conflit entre identité et différence. Le procès qui, de manière couverte, engandre les aires sémantiques par fusion des différences dans identité”; tenże, La métaphore vive, Paris 1975, s. 252.
[3] Nie przytaczam tu mojej literatury przedmiotu. Czyniłem to wielokrotnie. Można ją znaleźć w dostępnych swobodnie moich pracach.
[4] Ernst Cassirer, do którego przyjdzie nam jeszcze się wrócić, przypomina naszego dobrego znajomego, gdy pisze: „teraz, kiedy już nauczyliśmy się immunizować przeciw intelektualizmowi, mamy świadomość, że wyzwoliliśmy się od naturalizmu. «Człowiek nie ma natury, ma tylko… historię» (Ortega y Gasset, History as a System, w: Philosophy and History: Essays Presented to Ernst Cassirer [red. R. Klibansky, H.J. Paton, Oxford–London 1936], s. 313)”. Cyt. za: E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, przedmowa B. Suchodolski, wyd. 3, Warszawa 1998, s. 280.
[5] Jeśli warunkiem definicyjnym metafory językowej jest trwanie interakcji interpretacyjnej, to jej ustanie jest „śmiercią” metafory. Owszem, ale po jej „śmierci” nie mamy do czynienia z metaforą martwą, jak chce Paul Ricoeur, lecz najwyżej z definicją – wyrażeniem syntaktycznym.
[6] D. Jamet, Que prédique-t-on dans un énoncé métaphorique?, Université Jean Moulin – Lyon 3 & EA 1663 „Centre d’Etudes Linguistiques”, https://hal.science/hal-01395547/document. Pytanie, czy absurd winien się mieścić w granicach jakiejś domeny interpretacyjnej. Jeśli nie, jak oszacować jego status jako purnonsensu właśnie?
[7] W. Van Orman Quine, Różnorodności. Słownik prawie filozoficzny, tłum. C. Cieśliński, Warszawa 1995, s. 65.
[8] Tamże, s. 66.
[9] To wątek o kapitalnym znaczeniu dla historii, jej samoświadomości: „To, co nazywamy «świadomością historyczną», jest bardzo późnym wytworem cywilizacji ludzkiej. Nie odnajdujemy jej przed epoką wielkich historyków greckich. A nawet myśliciele greccy nie potrafili jeszcze dać nam filozoficznej analizy szczególnej formy myśli historycznej. Analiza ta pojawiła się dopiero w XVIII wieku. Pojęcie historii dojrzało po raz pierwszy w dziele Vico i Herdera”; E. Cassirer, Esej o człowieku…, s. 281.
