WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (170); Przeciwko „ciasnej fikcji „normalnego umysłu””

Pasjonująca twórczość Ludwika Flecka powinna być przedmiotem wszechstronnych akademickich studiów.  Fleck to klasyk, który przysłużyć się może zgłębianiu kultury medycznej, myślenia naukowego, postawy etycznej badaczy, lekarzy… Zachęcam filozofów, humanistów, biologów, medyków i wszystkich, którzy pasjonują się myśleniem do studiowania prac polskiego mikrobiologa, immunologa, filozofa nauki i socjologa wiedzy.

Nie zamierzam powtarzać rudymentów jego dorobku. Jest już stosowna literatura przedmiotu. Jest dostępny jego dorobek.[1] Wyławiam subiektywnie może i marginalne, ale i ciekawe motywy rozważań Flecka.

„Mówi się np., że źródłem wiedzy „człowieka” są doświadczenia empiryczne, a nie myśli o tym, że od dawna źródłem prawie całej wiedzy każdego człowieka jest u nas w Europie po prostu książka i szkoła. Książki te i szkoły pochodzą także z książek i szkół itd. Otóż jeśli nawet przyjmiemy, że droga ta wywodzi się ostatecznie z czyichś doświadczeń empirycznych, brak jest dotąd poważnych badań, czy samo przekazywanie wiedzy, jej wędrówka od człowieka do człowieka, od czasopisma naukowego do podręcznika, nie zmienia jej treści i zwłaszcza czynie zmienia w sposób jakoś skierowany. Czy więc nie istnieją przypadkiem pewne elementy wiedzy, których geneza nie jest ani empiryczna, ani też spekulatywna, lecz wyłącznie socjologiczna,  tj. które powstają podczas i z powodu wędrówki w obrębie społeczeństwa? Nie ma dotąd badań, które by wyjaśniały, jak wpływa pewien określony zasób wiadomości na akt dalszego poznawania. Czy poznawanie przedsięwzięte przez fachowca z jakiejś dziedziny wiedzy nie odbywa się zasadniczo inaczej niż poznawanie przez laika? Czy nie ma dostrajania nowych elementów poznania do charakteru, do stylu dawnych? Czy  rozwinięta gałąź wiedzy nie wzrasta według innych praw niż gałąź dopiero kiełkująca? Czy więc nie istnieją elementy wiedzy, których geneza jest wyłącznie historyczna, tj.  które powstały wyłącznie z powodu historycznego zbiegu okoliczności?[2]

Fleck wysuwa przeciwko naiwnemu empiryzmowi argument z poziomu – jak powiedzielibyśmy socjalizacji, czy kulturalizacji. W tym trybie przyswajane fundamenty myślenia stanowią nie mniej ważną kanwę dla empirycznego myślenia niż samo ono. Mało tego samo ono nie istnieje jako takie.  Pojmowane jest w kontekście dotychczasowej wiedzy.

W teoretycznych rozważaniach nad badaniami prowadzącymi do konceptu odczynu Wassermana znajdujemy stwierdzenie:

„Istnieje szeroko rozpowszechniony mit o obserwacji i doświadczeniu. Poznający wydaje się być kimś w rodzaju zdobywców typu Juliusza Cezara, który według formuły veni, vidi, vici wygrywa swoje bitwy. Gdy chce się czegoś dowiedzieć – obserwuje lub wykonuje eksperyment i już wszystko wie. Nawet badacze, którzy wygrali niektóre bitwy, wierzą w te naiwne bajki, jeśli patrzą retrospektywnie na własne prace. Najwyżej przyznają się, ze pierwsza obserwacja była nieco niedokładna, podczas druga i trzecia były już „dopasowane do faktów”[3]

Wypada się zgodzić, że cała nasza kwalifikowana wiedza o przeszłości pochodzi w skrócie mówiąc z książek. Moja wiedza o przeszłości składa się z doświadczenia nabytego w trakcie spontanicznego uczestnictwa w kulturze oraz w wyniku zinstytucjonalizowanej (w tym szkolnej, akademickiej)  edukacji historycznej. Wiedza i wyobrażenie świata minionego płynące ze środków masowego komunikowania może być rozumiane z jednej strony jako sedno kulturalizacji, a z drugiej,  jako sojusznik, a może konkurent szkoły.

Tu odnajduję swego rodzaju proroctwo socjologa wiedzy – wypowiedziane prawie sto lat temu,  w postaci pytania:

„ Czy więc nie istnieją przypadkiem pewne elementy wiedzy, których geneza nie jest ani empiryczna, ani też spekulatywna, lecz wyłącznie socjologiczna, tj. które powstają podczas i z powodu wędrówki w obrębie społeczeństwa?”[4]

Powyższe rozważania są okazją do argumentowania na rzecz socjologii poznawania, a przeciwko myśleniu o poznaniu ufundowanemu wokół jednostkowego podmiotu („ducha ludzkiego”, „umysłu ludzkiego”, „badacza” czy „człowieka”):

 „(…) który nie ma żadnego konkretnego stanowiska życiowego, zasadniczo nie ulega zmianom nawet w ciągu stuleci i reprezentuje każdego „normalnego” człowieka bez względu na środowisko i epokę. Ma on być absolutny, niezmienny i powszechny. „[5]

(…) Ów symboliczny „duch ludzki” jest – wedle krytykowanej przez Flecka doktryny – istotą asocjalną i ahistoryczną: będąc jednym jedynym, więc samotnym, nie komunikuje się z nikim, nie prowadzi dyskusji, nie uprawia naśladownictwa, nie ma towarzyszów, przyjaciół i wrogów. Stąd pochodzi zaniedbywanie socjologii poznawania. „Umysł ludzki”, ten fikcyjny reprezentant umysłów ludzi, ma ponadto być w swej „logicznej strukturze” wszędzie i zawsze ten sam, nawet w ogóle jedyny możliwy.[6]

I dalej znajdujemy miłą mojemu myśleniu konkluzję:

„Stąd  wynika zaniedbywanie zarówno badań dziejowego rozwoju myślenia, jak i porównawczej nauki o myśleniu: wszelkie formy myślenia archaicznego i egzotycznego pomija się jako niegodne badania. Istnieje ciasna fikcja „normalnego umysłu”, co jest inne, jest właściwie niebadalne, może być jedynie uwielbiane jako genialność lub traktowane z politowaniem jako obłąkane” [7]

„Rozwój pojęć odbywa się własnymi drogami, ma własne uwarunkowanie historyczne, nie logiczne, jest – że tak powiem – bierny, nie czynny. Poznanie nasze zawiera pewne elementy, które nie są ani spekulatywne, ani empiryczne, lecz pochodzą ab evolutione historia. Pojęć nie należy, rzecz prosta, uważać za oddzielne, istniejące same dla siebie cegiełki, z których składa się dana myśl. Izolujemy je oczywiście sztucznie z tej myśli, z całego zespołu myśli, z ciągłego procesu myślenia. Lecz nawet izolowane pojęcia wykazują, jak widać, swoiste zabarwienie stylowe, charakterystyczne dla danego stylu myślowego.”[8]

[9]

[1] Jako punkty wyjścia dwie prace. W nich wyjścia do literatury przedmiotu oraz wskazówki dla kwerendy internetowej. Ludwik Fleck, Psychosocjologia poznania naukowego. Powstanie i rozwój faktu naukowego oraz inne pisma z filozofii poznania, pod. Redakcją Zdzisława Cackowskiego i Stefana Symotiuka, Lublin 2006 oraz Ludwik Fleck. Tradycje – inspiracje – interpretacje, pod. Redakcja Bożeny Płonki-Syroki, Pawła Jarnickiego i Bogdana Balickiego, Wrocław 2015;  https://plato.stanford.edu/entries/fleck/, tu obszerne hasło opracował Wojciech Sady, 2021 r.; tam m.in. tłum na franc. : Genèse et développement d’un fait scientifique, Nathalie Jas (Traduction), Ilana Löwy (Prèface), Bruno Latour (Postface). Paris: Les Belles Lettres, 2005 ; http://www.ludwik-fleck-kreis.org/uploadfiles/documents/1909_015340_Flecksikon.pdf;  

[2] L. Fleck, Psychologia poznania…, s. 232. http://scihi.org/ludwik-fleck-thought-collective/;

[3] Tamże, s. 107-108.

[4] Tamże

[5] Tamże, s. 232

[6] Tamże, s. 232-233

[7] Tamże, s. 233. Wyróżn. Moje W. W.

[8] Tamże, s. 245. Wyróżn. moje W.W.

[9] ‘Obecny stan wiedzy pozostaje niejasny, gdy nie bierze się pod uwagę historii, podobnie jak historia pozostaje niejasna bez merytorycznej wiedzy o obecnym stanie’

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (137)

Teza Margolisa-Quine’a i jej konsekwencje

Wykonajmy kolejny krok w naszym rozumowaniu. Pomoże w tym tak zwana — przeze mnie — teza Margolisa-Quine’a.[1]

W kulturowej względności interesujące jest to, że różnice dostrzegane między kulturami mogą także pojawić się w ich obrębie, czyli że interkulturowe różnice nie odbiegają w zasadniczy sposób od różnic intrakulturowych. A zatem równie trudnym filozoficznie zadaniem jest ustalenie prawdy i wiedzy obiektywnej w obrębie jakiegokolwiek społeczeństwa czy kultury, jak i pomiędzy zupełnie odmiennymi społeczeństwami czy kulturami […].[2]

Przyjmuję tu, że spostrzeżenie powyższe upoważnia do myślenia o społeczeństwach i kulturach jako całościach, o których wypowiadać można tezę o „względności historycznej” jej składowych. Różnorodność kryje się i w społeczeństwie, i konkretnej kulturze. Wiemy już dodatkowo, że w obrębie kultury spotykamy subkultury, które są różne w takim samym rozumieniu jak kultury między sobą. W nich to, zgodnie z tezą Margolisa-Quine’a, napotykamy formacje myślowe, które posługują się odmiennymi sposobami stwierdzania prawdy, a więc ustaleniami, co jest obiektywne, co istnieje itp. Bywa, że nosiciele konkretnych subkultur posługują się na tyle odmiennymi jednostkami sensu, że głoszone w ich ramach tezy mogą być wzajemnie nieprzetłumaczalne. W skrajnym przypadku takiej sytuacji nie istnieje wspólna sieć kategorii organizujących wiedzę porozumienia i zrozumienia wzajemnego, nie można wskazać empirii (świadectw czy źródeł), które mogłyby być obustronnie uznane, nie istnieją tzw. czyste fakty, na których powołanie się byłoby rozstrzygające na rzecz konkretnej interpretacji i to dla obu stron sporu.

Teza Margolisa-Quine’a de facto zrównuje różnice intrakulturowe z interkulturowymi. Pozwala to nam własności wynikające z różnic między kulturami dostrzegać na poziomie subkulturowym. Pozwala np. wspólnoty naukowe analizować podobnie jak Ludwik Fleck analizował naturę Denkkolektiv i regulujący jego funkcjonowanie styl myślowy:

Z teorii stylów myślowych nie wynika też żaden relatywizm poznawczy. „Prawda” jako aktualny etap przemian stylu myślowego jest zawsze tylko jedna: jest ona stylowo bez reszty zdeterminowana. Rozmaitość obrazów rzeczywistości to po prostu skutek rozmaitości przedmiotów poznania. Nie twierdzę, że „ta sama wypowiedź” jest dla obu albo prawdziwa, albo fałszywa. Jeśli posiadają różne style myślowe, to nie ma właśnie „tej samej wypowiedzi”, bo wówczas dla jednego z nich jest drugiego niezrozumiała lub przez niego inaczej rozumiana.[3]

Gdyby dla przykładu można było uznać, że społeczeństwo polskie to społeczeństwo (lub kultura) w rozumieniu tu stosowanym, to innym społeczeństwem mogłoby być na przykład społeczeństwo, jakie tworzą obywatele Rosji, Ukrainy czy Niemiec. Wówczas jako przypadek szczególny odmienności społeczeństwa Niemiec od innych można by potraktować np. stronniczość historiografii niemieckiej w formułowaniu — wspólnych z sąsiadami — dziejów Europy. Z kolei stronniczość polskiej historiografii i innych sąsiedzkich historycznych narracji tzw. narodowych tłumaczylibyśmy odmienną tożsamością kulturową wspomnianych stron dialogu o przeszłości. Historiografie tzw. narodowe, dziedzicząc doświadczenie historyczne, realizują odmienne strategie stanowienia prawdy, które — gdyby były realizowane jedynie w dobrej wierze — wynikałyby po prostu z odmiennych modeli świata[4] fundujących każdą z nich. Tym między innymi tłumaczyłem protokoły rozbieżności między stronami francuską i niemiecką paktującymi nad treściami podręcznika do historii najnowszej dla liceum. Niemcy inaczej ujmowali doświadczenie komunizmu niż Francuzi. Ci zaś, inaczej interpretowali doświadczenie kolonialne niż Niemcy. Strony układające wspólny podręcznik zgłosiły odrębne wizje niedawnych konfliktów bałkańskich, roli Stanów Zjednoczonych w formowaniu ładu światowego po II wojnie światowej itd., itp.[5] Tak we wspólnym podręczniku pomieszczono protokoły rozbieżności i to w sprawach interpretacji bynajmniej nie drugorzędnych zdarzeń czy procesów historycznych.

Historiografie sąsiedzkie prezentują, bywa, drastycznie odmienne obrazy przeszłości swych państw, narodów, społeczeństw, bo m.in. odmiennie konceptualizują swoje, sąsiadów i regionu dzieje. W świetle tego ego-/nacjocentrycznego ujęcia formułują kulturowo stronnicze obrazy przeszłości, dlatego że oparte są one na niepowtarzalnych własnych sposobach konstruowania, uzasadniania i wreszcie narratywizowania prawdy.[6]

[1] Joseph Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać, „że to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa) jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa, ale względność obejmująca relatywizm, połączenie aletycznych i ontycznych/epistemicznych kwestii” (J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 73).

[2] Ibidem. Przypomnę, że traktuję termin względność historyczna jako termin o synonimicznym znaczeniu do „względności kulturowej”. Z kolei za Margolisem uznaję, że obie wykorzystywane tu tezy mogą być wypowiadane w odniesieniu do zarówno społeczeństw, jak i kultur. Tak jak w cytowanym tu fragmencie uczynił amerykański teoretyk sztuki. Uzasadnia to zbieżność pojęcia kultury respektowanego przeze mnie od lat (a jest to pojęcie właściwe społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity) i koncepcji kultury Josepha Margolisa, jakie daje się wyczytać z jego prac.

[3] L. Fleck, Odpowiedź na uwagi Tadeusza Bilikiewicza, „Przegląd Współczesny” 1939, nr 8–9, s. 168-178. Tekst przedrukowany w polskim wydaniu pracy Flecka pt. Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, tłum. z języka niemieckiego M. Tuszkiewicz, wstęp do wydania polskiego Z. Cackowski, Lublin 1986, s. 199. Polemika obu uczonych to jedna z najciekawszych — i do dzisiaj inspirujących — dyskusji naukowych.

[4] Model świata byłby to konglomerat przeświadczeń — powiedzmy tu w skrócie — o tym, co istnieje, oraz ewentualne metajęzykowe przekonania o tzw. obiektywnej rzeczywistości i stanowieniu tzw. prawdy, w tym także świadomość podmiotu „Ja” jako warunku komunikowania i rozumienia się. W. Wrzosek, O myśleniu historycznym, Bydgoszcz 2009: Zamiast zakończenia, s. 131-133; A. Pałubicka, Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata, Bydgoszcz 2006, s. 15, 69-88; K. Polasik-Wrzosek, W. Wrzosek, W poszukiwaniu czasu historycznego. Od metamorfozy magicznej do metafory genezy, [w:] Między nauką a sztuką. Wokół problemów współczesnej historiografii, red. E. Solska, P. Witek, M. Woźniak, Lublin 2017, s. 37-56; Б.А. Успенский, Ego Loquens. Язык и комуникационное пространство, Москва 2012, s. 42-47.

[5] Piszę o tym szerzej w artykule O potrzebie kulturologicznego dystansu poznawczego badaniach historycznych, [w:] Współczesne dyskursy konfliktu. Literatura — Język — Kultura, red. W. Bolecki, W. Soliński, M. Gorczyński, Warszawa 2015, s. 445-459.

[6] Stronniczość ta jest nie tyle patriotyczna czy nacjonalistyczna, ile raczej kulturowa. Wynika z uwikłania historiografii, jak i innych nauk o człowieku, w niezbywalne okoliczności kulturowego konstruowania obrazów rzeczywistości przez nie badanej. W. Wrzosek, O myśleniu…, s. 29-64. Idem, O potrzebie…

WOJCIECH WRZOSEK

Wycinanki (136)

Względność historyczna

A więc istotniejsze — dla stanowienia różnicy między społeczeństwami/wspólnotami kulturowymi — istotniejsze od konkretnych szczegółowych ustaleń o świecie są metody ich stanowienia, metody dochodzenia do prawdziwych zdań, tj. sposoby stanowienia prawdy. One są pierwotne i ustanawiające, jakie obrazy świata są możliwe. Podkreślmy, są warunkiem wstępnym formułowania zwykłych zdań prawdziwych czy fałszywych, warunkiem zdolności odróżniania prawdy od fałszu. Przesądzeniem, co za prawdę może być brane.[1]

Mało tego, bez nich nie mogłyby dojść do formułowania elementarnych zdań o istnieniu.[2] Nie byłoby bodaj intencji, woli ich wypowiadania, bo nie byłoby możliwości orzekania o czymkolwiek. Z drugiej strony, jeśli w jakiejś społeczności czy kulturze wygłasza się jakieś prawdy, to nie znaczy jeszcze, że za takie muszą być one brane w innej kulturze. Nie znaczy to także, że jeśli za prawdę uchodzą w obu kulturach, to dzieje się tak na mocy tych samych sposobów stanowienia prawdy.[3]

Historia dostarcza rozlicznych dowodów na to, że w różnych czasach i różnych kulturach obowiązywały (i obowiązują) różne specyficzne dla nich sposoby stwierdzania prawdy. To w ich ramach, powtórzmy, ustanawiano prawdę lub orzekano nieprawdę. Zadaniem bardzo trudnym, o ile nie niemożliwym, jest uzgodnienie prawdy czy fałszu między kulturami w warunkach obowiązywania niewspółmiernych sposobów jej stwierdzania.

Margolis twierdzi, że zarówno Kuhn, jak i Foucault gotowi są przyznać,

że to, co uznajemy za prawdę i wiedzę (tj. uzasadnione pojęcia, nie zaś nagie fakty z pierwszego porządku zgromadzone przez różne społeczeństwa), jest artefaktem historii na tej samej zasadzie, na jakiej są nim fakty pierwszego porządku. Jednakże nie jest to już tylko względność kulturowa…[4]

Najciekawsza dla mnie w problematyce relatywizmu jest teza Margolisa-Quine’a, która de facto zrównuje różnice międzykulturowe z wewnątrzkulturowymi.

Różnice te występują — co oczywiste — wewnątrz społeczeństw, zaznaczają się nie tylko państwami reprezentującymi kulturę dominującą, lecz także specyficzną wewnętrzną wielokulturowością. Pozwala to nam własności wynikające z różnic między kulturami dostrzegać na poziomie subkulturowym. Pozwala np. wspólnoty naukowe analizować, podobnie jak Ludwik Fleck analizował naturę Denkkolektiv i regulujący jego funkcjonowanie styl myślowy:

Z teorii stylów myślowych nie wynika też żaden relatywizm poznawczy. „Prawda” jako aktualny etap przemian stylu myślowego jest zawsze tylko jedna: jest ona stylowo bez reszty zdeterminowana. Rozmaitość obrazów rzeczywistości to po prostu skutek rozmaitości przedmiotów poznania. Nie twierdzę, że „ta sama wypowiedź” jest dla obu albo prawdziwa, albo fałszywa. Jeśli posiadają różne style myślowe, to nie ma właśnie „tej samej wypowiedzi”, bo wówczas dla jednego z nich jest drugiego niezrozumiała lub przez niego inaczej rozumiana.[5]

Na deser tych sygnalizowanych ledwie problemów weźmy twierdzenie Margolisa z cytowanego już tu appendixu kluczowych kwestii:

(1.4.) Związek pomiędzy dyskursem pierwszego i drugiego rzędu (legitymizującym) jest funkcją uhistorycznionej natury myślenia.[6]

Ten pierwszy to dyskurs, jak powiadamy, to poziom przedmiotowy, drugi zaś metajęzykowy i w gruncie rzeczy metahistoryczny.

[1] Kontynuuję prezentacje węzłowych pożytków dla metahistorii, historii i historyków z myślenia historycystycznego Josepha Margolisa.

[2] To ramy percepcji i konceptualizowania świata. Wskazują one, co i jak istnieje oraz jak stwierdzać można, że istnieje. Elementarne zdania o istnieniu zakładają wcześniejszą akceptację zdania o istnieniu „ja” wypowiadającego je. Deiktyczne „ja” jest co najmniej równoczesne z zaimkiem osobowym „ty”. Nie da się pomyśleć „ja” bez pomyślenia „ty”. Ponieważ przyjmuję, że świadectwem aktów poznawczych są akty mowy (poświadczone źródłowo), więc użycia językowe są ewidencją źródłową dla tez epistemologicznych.

[3] Gdyby przepowiednia pogody górala z Murzasichla okazała się zgodna w parametrach standardowego odbiorcy z prognozą np. Instytutu Meteorologii i Gospodarki Wodnej, to i tak byłyby to niewspółmierne sposoby ustalania prawdy. Byłyby na tyle niezależne od siebie, że „konsumenci pogody” uznaliby prognozę i przepowiednię jako zgodne.

[4] J. Margolis, Czym w gruncie rzeczy, jest dzieło sztuki? Wykłady z filozofii sztuki, red. K. Wilkoszewska, tłum. W. Chojna, K. Guczalski, M. Jakubczak, K. Wilkoszewska, Kraków 2004, s. 73.

[5] L. Fleck, Odpowiedź na uwagi Tadeusza Bilikiewicza, „Przegląd Współczesny” 1939, nr 8–9, s. 168-178. Tekst przedrukowany w polskim wydaniu pracy Flecka pt. Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, tłum. z języka niemieckiego M. Tuszkiewicz, wstęp do wydania polskiego Z. Cackowski, Lublin 1986, s. 199.

[6] J. Margolis, Historied Thought, Constructed World: A Conceptual Primer for the Turn of the Millennium, Berkeley–Los Angeles–Oxford 1995, Appendix: „(1.4) The relationship between first-order and second-order (legitimative) discourse is a function of the historicized nature of thinking”.