Już wielokrotnie spotkaliśmy się z Rabelais’em i jego epokowym dziełem. Twórczość Francuza cieszy się nieustannym interdyscyplinarnym zainteresowaniem. To nie tylko arcyważnie dzieło dla historii i teorii literatury, to, o dziwo, od co najmniej wieku, przedmiot zainteresowań historyków. W środowisku nowoczesnej historiografii obowiązkowym zainteresowaniem cieszyła się praca Lucien’a Febvre’a o religijności twórcy nowoczesnej powieści[1].
Polecając czytelnikowi Wycinanek samo dzieło Bachtina lub choćby wybrane fragmenty z niego wybrane przez autorów wspominanej już tu wielokrotnie antologii Czaplejewicza i Kasperskiego dorzucam na początek fragment z książki Arona Guriewicza:
„W tym czasie, kiedy Febvre kończył i przygotowywał do publikacji „Problemy niewiary w XVI wieku. Religia Rabelais”, daleko od Paryża, na drugim końcu Europy, w nadwołżańskim mieście Sarańsku mało komu znany wówczas zesłaniec filolog Michaił Michaiłowicz Bachtin także pracował nad monografią o Rabelais. Książki mają swoje losy… – manuskrypt Bachtina stał się sensacją naukową dopiero w 1965 r.[2] Dzisiaj praca ta – pisał światowej sławy mediewista Aron Guriewicz na początku lat 90-tych minionego stulecia – zasłużenie uważana jest za fundamentalny wkład nie tylko do rabelaisianistyki, ale i w teorię i historię kultury. Jej ożywczy i stymulujący wpływ na rodzimą i światową humanistykę trudno przecenić. Bachtin opracował i uzasadnił oryginalną koncepcję kultury ludowej wieków średnich i Odrodzenia. Tym samym w jakiejś mierze wyprzedził tę orientację w badaniach historii i teorii kultury ludowej tych epok, którą niebawem i nie bez jego wpływu – pojawiła się na Zachodzie, w ramach Szkoły „Annales”[3]
Jak donosi Guriewicz Bachtin czytał monografię Febvre’a na końcowym etapie przygotowywania rękopisu do druku. Zdołał jednak uwzględnić ją w przeglądzie światowej literatury przedmiotu. Podjął zasadnicze dla pracy francuskiego historyka i jego oponenta Abla Lefranca kwestie. Spór ten – w tym i książkowa replika Bachtina to istotne problemy dla historycznych studiów nad kulturą średniowiecznej i nowożytnej Europy[4].
Pozostawiając sedno dzieła olbrzymiej literaturze przedmiotu wycinam kawałek, który wprost dotyczy historyków:
„Podstawowe zadanie Febvre’a to zrozumieć Rabelais’go w warunkach jego środowiska kulturalnego i intelektualnego, w granicach możliwości dostępnych jego epoce. Nie można zrozumieć wieku XVI, pisze Febvre, jeśli izoluje się jednostkę od „klimatu moralnego” i „atmosfery intelektualnej” epoki. Główne zadanie historyka sprowadza się do ustalenia, jak ludzie roku 1532 roku (rok publikacji pierwszej księgi Pantagruela) mogli słyszeć i rozumieć „Pantagruela” i jak oni – o n i, nie m y – rozumieć go mogli. Trzeba przeczytać koniecznie tekst Rabelais’go oczami jego współczesnych, nie oczami ludzi XX wieku. Najcięższym grzechem historyka jest – zdaniem Febvre’a – grzech a n a c h r o n i z m u.”[5]
I dalej Bachtin kontynuuje:
„Z punktu widzenia tych, zasadniczo całkiem słusznych postulatów metodologicznych Febvre poddaje krytyce twierdzenia Abla Lefranca, iż Rabelais propaguje w swym utworze konsekwentny racjonalistyczny ateizm. Przytaczając olbrzymi i cenny materiał z różnych dziedzin kultury i myśli XVI wieku, Febvre stara się udowodnić, że dla konsekwentnego racjonalistycznego ateizmu – zarówno sposobie odczuwania świata jak i w światopoglądzie (filozoficznym i naukowym) – nie było wówczas ani gruntu, ani uzasadnień; nie miał się na czym oprzeć (…) W wieku XVI ani filozofia ani nauka (w gruncie rzeczy nauka jeszcze nie istniała) nie stwarzała dla negacji takiego oparcia. Konsekwentny racjonalistyczny ateizm był niemożliwy.”[6]
(…) Myśl artystyczna Rabelais’ego tak samo nie jest uwikłana w racjonalistyczny ateizm, jak w wyznania religijne, wszystko jedno – katolickie, protestanckie czy w duchu „religii Chrystusa”, Erazma. Myśl Rabelaisowska jest szersza, i głębsza, i bardziej radykalna. Obca jest je jednostronna powaga i wszelki dogmatyzm. Światopogląd artystyczny Rabelais`go nie zna ani abstrakcyjnej i czystej negacji, ani jednostronnej aprobaty. Zarówno teza Lefranca, jak i przeciwstawna teza Febvre’a odwodzą nas od prawidłowego rozumienia całokształtu kultury szesnastowiecznej. Cała sprawa polega na tym, że tak Febvre, jak i Abel Lefranc ignorują średniowieczną i renesansową kulturę śmiechu. Dla Febvre’a istnieje tylko p o w a ż n y plan myśli i kultury. W swych znakomitych analizach różnych dziedzin i sfer kultury XVI wieku pozostaje on w istocie w granicach kultury oficjalnej. Dlatego również w powieści Rabelais’go dostrzega i ocenia wyłącznie to, co daje się zrozumieć i wyjaśnić w poważnym planie kultury oficjalnej; i w związku z tym to, co u Rabelais’go najistotniejsze – prawdziwy Rabelais pozostaje poza polem jego percepcji i wartościowania.”[7]
Febvre, jak już zaznaczaliśmy, za najcięższy grzech historyka uważa anachronizm, modernizację. Słusznie obwinia o ten grzech Abla Lefranca i innych rabelaisianistów. Ale sam, niestety, również popada w ten sam grzech – przeciwko śmiechowi słyszy rabelaisowski śmiech uszami człowieka XX wieku, a nie tak, jak słyszeli go ludzie roku 1532. Dlatego nie udało mu się – konkluduje Bachtin – przeczytać Pantagruela ich oczami, nie udało mu się wczytać akurat tego, co dla tej książki najważniejsze i najistotniejsze.[8]
[1] Febvre L., Le problème de l`incroyance au XVI siècle. La religion de Rabelais, Paris 1942; spotykaliśmy już Febvre`a w felietonach poświęconych Fernandowi Braudelowi, czy Lianie Löwy, Wycinanki. Zbiór felietonów, T. I, WWH UAM, 2022.
[2] Bachtin M., Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przeł. A. i A. Goreniowie, oprać. S. Balbus, Kraków 1975.
[3] Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». — М.: Индрик, 1993, s. 56
[4] Tamże, s. 56; Б а х т и н M. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., Художественная литература, 1965.s. 146-151; w oryginale zajmuje on 5 stron i dołączony jest do przeglądu obcej literatury przedmiotu, nierosyjskiej rabelaisianistyki.
[5] Bachtin M., Twórczość Franciszka Rabelaisa , s 215; Основная задача Февра — понять Рабле в условиях его культурной и интеллектуальной среды, в границах возможностей, доступных его эпохе. Нельзя понять XVI век, говорит Февр, изолируя индивида от «морального климата» и «интеллектуальной атмосферы» эпохи. Главная задача историка заключается в том, чтобы установить, как люди 1532 года (год выхода в свет первой книги — «Пантагрюэля» — Рабле) могли слышать и понимать «Пантагрюэля» и как они — о н и , а не мы — не могли его понимать. Необходимо прочитать текст Рабле глазами его современников, людей XVI века, а не глазами людей XX века. Самый страшный грех для историка, по Февру, это грех а н а х р о н и з м а . Ibidem, s. 146.
[6] Ibidem, s. 215-216. (С точки зрения этих, в основе своей совершенно справедливых, методологических требований, Февр подвергает критике утверждения Абеля Лефрана, что Рабле в своем произведении пропагандирует последовательный рационалистический атеизм. Привлекая огромный и ценный материал из различных областей культуры и мысли XVI века, Февр старается доказать, что для последовательного рационалистического атеизма ни в мироощущении, ни в мировоззрении (философском и научном) XVI века не было ни почвы, ни оснований; ему не на что было опереться. (…) В XVI веке ни философия, ни наука (ее, в сущности, еще и не было) не давали такой опоры для отрицания религии. Последовательный рационалистический атеизм был невозможен.); ibidem, s. 146
[7] Ibidem, s. 216 (Художественная мысль Рабле одинаково не вмещается ни в рационалистический атеизм, ни в религиозное исповедание, все равно — католическое, протестантское или в духе «религии Христа » Эразма. Раблезианская мысль и шире, и глубже, и радикальнее. Ей чужда всякая односторонняя серьезность и всякий догматизм. Художественное мировоззрение Рабле не знает ни абстрактного и чистого отрицания, ни одностороннего утверждения. И тезис Лефрана, и противоположный тезис Февра равно уводят нас от правильного понимания художественного мировоззрения Рабле. Уводят они и от правильного понимания культуры XVI в. в ее целом. Все дело в том, что Февр, как и Абель Лефран, игнорирует народную смеховую культуру средневековья и Ренессанса. Для него существует только с е р ь е з ¬ н ы й план мысли и культуры. В своих блестящих анализах различных областей и сфер культуры XVI века он остается, в сущности, только в пределах официальной культуры. Поэтому и в романе Рабле он воспринимает и оценивает только то, что может быть понято и истолковано в серьезном плане официальной культуры, а следовательно, самое существенное в Рабле — подлинный Рабле — остается вне поля его восприятия и оценки; ibidem s. 146
[8] Ibidem, s. 216-217 (Февр, как мы уже отмечали, считает величайшим грехом для историка анахронизм, модернизацию. Он справедливо упрекает в этом грехе Абеля Лефрана и других раблезистов. Но, увы, он и сам впадает в этот грех по отношению к смеху. Он слышит раблезианский смех ушами человека XX века, а не так, как его слышали 147 люди 1532 года. Поэтому ему и не удалось прочитать «Пантагрюэля» их глазами как раз в самом главном, в самом существенном для этой книги; Ibidem, s.147-148
